《深察名號》本體建構(gòu)的邏輯進路

摘要：《深察名號》通過從名上升到本體、把本體落實到禮、將人安頓給天的本體建構(gòu)的邏輯進路，解決“天人之際”問題，達到理論的圓融與實踐的成功。它把“名”作為天、人之間的紐帶，這條紐帶由“圣人”具體掌控，人的主客觀矛盾通過“圣人”所說出的“名”在人自身中得以解決。它表明戰(zhàn)國末已有融合端倪的先秦哲學(xué)實現(xiàn)了融合，促進了儒學(xué)的發(fā)展；使儒學(xué)首次成為官方哲學(xué)，塑造了民族精神。解析《深察名號》本體建構(gòu)的邏輯進路，有助于我們深入系統(tǒng)地把握董仲舒的儒學(xué)思想以及整個儒學(xué)史。

關(guān)鍵詞：深察名號；本體；邏輯

中圖分類類號：B234.5 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)02-0070-04

“名”是先秦哲學(xué)的重要概念。關(guān)于先秦的名學(xué)思想，儒家重倫理、墨家重形式邏輯、名家重“辯名析理”、法家重“循名督實”，不一而足，主要是在實然層面論“名”?？鬃右浴罢彼枷胱鳛閯?chuàng)立儒學(xué)的切入點，荀子著有《正名》篇，“正名”思想是儒家的重要傳統(tǒng)。而且，大凡改朝換代，“名”的問題往往凸顯為社會問題。因此當(dāng)漢武帝重新確立思想上層建筑時，儒家董仲舒著《深察名號》，接著先哲講“正名”，承擔(dān)起政治思想和哲學(xué)建構(gòu)的時代重任?！渡畈烀枴废到y(tǒng)建構(gòu)了“天人合一”的天本體論，集中體現(xiàn)了董仲舒的哲學(xué)思想，是漢代儒學(xué)形成的關(guān)鍵著作。解析《深察名號》本體建構(gòu)的邏輯進路，有助于我們深入系統(tǒng)地把握董仲舒的儒學(xué)思想以及整個儒學(xué)史。

一、從名上升到本體

董仲舒的“正名”思想離不開歷史的機緣。從學(xué)脈上看，戰(zhàn)國末年陰陽家鄒衍將戰(zhàn)國前期的陰陽學(xué)說、五行學(xué)說以及“天人感應(yīng)”思想相糅合，形成了以“天人感應(yīng)”思想為核心的“五德終始”的歷史觀。“天人感應(yīng)”觀念在春秋戰(zhàn)國時已頗流行。如，孔子說：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫!”(《論語·子罕》)《洪范》和《月令》的中心思想就是“天人感應(yīng)”。與鄒衍同時或稍后的《易傳》強調(diào)“一陰一陽之謂道”(《易傳·系辭上》)，顯示出戰(zhàn)國末年儒家與陰陽五行家的融合。漢儒深化著這種融合。從現(xiàn)實政治來說，武帝伊始，黃老思想作為漢立朝以來所實行的思想上層建筑，已完成了“休養(yǎng)生息”的歷史任務(wù)，有必要淡出政治舞臺；國家的主要任務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)橐詮娀醒爰瘷?quán)來鞏固、發(fā)展政權(quán)，思想上層建筑從“無為”轉(zhuǎn)變成“有為”。武帝遂以“冊問”“賢良”的方式準(zhǔn)備建立新的思想上層建筑。在執(zhí)行武帝第一道舉“賢良”的命令時，丞相衛(wèi)綰奏請罷去“治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”的“賢良，獲準(zhǔn)。董仲舒的《天人三策》受到武帝的賞識而見用，儒學(xué)受到政治的青睞。

董仲舒的《深察名號》講“正名”，旨在解決“天人之際”問題，是對超越的形上本體的追尋。他講“名”，同于先哲的是，名反映實，實是名的內(nèi)容。他說：“名生于真，非其真，弗以為名?！?《春秋繁露·深察名號》，以下相同出處略)“名者，大理之首章也。錄其首章之意以窺其中之事，……”在董仲舒的視域里，這種名實關(guān)系只是表征著常識和經(jīng)驗世界的圖景。他要超越這一實然的認(rèn)識模式。

首先，他明確地在名與實之間置入“圣人”作為正確認(rèn)識的中介。他說：“名者，圣人之所以真物也，名之為言真也。”只有圣人才有資質(zhì)正確認(rèn)識事物，這就賦予真理以神圣的權(quán)威性?！懊裰?，取之瞑也”，百姓愚昧，自己無法直接獲得真理。因此，百姓要獲得真理，就只能求教于圣人?！笆ト恕敝缚鬃雍汀巴酢?實為漢朝皇帝)。需要指出的是，董仲舒并沒有否認(rèn)百姓直接聯(lián)系認(rèn)識對象，他只是強調(diào)：百姓要獲得真理，就只能直接聯(lián)系圣人、間接聯(lián)系認(rèn)識對象。他把認(rèn)識主體區(qū)分為圣人和民，這種區(qū)分不僅是圣人教化說的理論前提，而且是為了把名的本體上溯到天創(chuàng)造必要條件。

其次，他將“名”的本體上溯到“天”。他說：“治天下之端，在審辨大；審辨大之端，在深察名號。”弄清事物的類別和綱領(lǐng)，是治理天下的邏輯起點；而深入考察“名”和“號”的內(nèi)涵，則是弄清事物類別和綱領(lǐng)的邏輯起點?！懊娪谔?，號其大全”?！懊薄ⅰ疤枴碑惷^。董仲舒這樣解釋圣賢語錄，是要為名號找到終極的根據(jù)。他說：“天地為名號之大義也?！薄懊麆t圣人所發(fā)天意。”這里的“天”包括天和地，指整個宇宙。名以天為終極根據(jù)，而且代表和表現(xiàn)天，即“名”以“天”為本體。董仲舒尊奉孔子，他的“天”與孔子的有相同的一面：天有最高意志以及能主宰一切的權(quán)威，但不直接發(fā)號施令。不同的是：“孔子所謂天?？梢哉f是由主宰之天到自然之天的過渡形態(tài)”。董仲舒卻認(rèn)為：“天高其位而下其施。藏其行而見其光?！饰蛔鸲┤剩厣穸姽庹?，天之行也?！?《春秋繁露·離合根》)董仲舒的“天”是至上神之天與封建倫理之天、自然物質(zhì)之天的統(tǒng)一體，既是宇宙的本原，又是萬物的大全，所以才是宇宙的本體。西塞羅說，蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉回到人間。而我們可以說，在蘇格拉底誕生之前的幾十年間，孔子已經(jīng)把哲學(xué)從天上拉到了人的身邊。董仲舒將“名”的本體從實然層面上溯到終極的“天”，則使人間的哲學(xué)與整個宇宙融為一體。

二、把本體落實到禮

接著，董仲舒把本體落實到禮。董仲舒曾將“禮”分疏為“三綱”的條目，后在《基義》中明確提出“三綱”這一概念及其內(nèi)涵，在(《順命》中賦予“三綱”以“受命”說。在《深察名號》里進一步說：“受命之君，天意之所予也。”“禮”、“三綱”、“受命”都是“名”的具體形式，既然名的本體是天，那么禮的本體也是天。所以，董仲舒在《深察名號》中講禮時就以天說禮，把本體落實到禮。

董仲舒通過分析天子、諸侯、大夫、士和民五種號及其所包含的名來說禮。他首先論述王君關(guān)系。董仲舒所說的“王”指“天子”、皇帝和后人常說的“君”，而他所說的“君”則指“諸侯”以及相當(dāng)于后人所說的卿級重臣。他認(rèn)為“王”、“君”兩號各自有五個名，分別構(gòu)成“王”號、“君”號系統(tǒng)。王對君具有天然的權(quán)威。如他論述王“號”說：“深察王‘號’之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黃科，往科；合此五科以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼受。風(fēng)行令而一其威，雨布施而均其德，王術(shù)之謂也?！倍偈嬲摱Y的名號，兼論先秦儒家以來討論的“經(jīng)權(quán)”關(guān)系。他重視經(jīng)的天意性，輕視權(quán)變的人為性，以此強化君臣關(guān)系在社會生活中的最高地位。他說：“用權(quán)于變，則失中適之宜?！边@一點異于孟子。孟子重視“經(jīng)”但不輕視“權(quán)”。孟子說：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！?《孟子·離婁上》)

其次，論述王與大夫、士、民的關(guān)系。在禮的秩序中，地位僅低于王君關(guān)系的是這三種關(guān)系，其間的層次依次降低?！按蠓颉睉?yīng)該對王君盡忠信，對社會盡禮義，對百姓作表率并教化百姓?！笆俊睕]有能力教化百姓，只是做好分內(nèi)之事對王君盡忠。“民”即百姓，一部分有接受“圣人”教化的人性基礎(chǔ)，能夠在受教化后自覺地服務(wù)于王君、各級官員；另一部分則沒有接受“圣人”教化的人性基礎(chǔ)，只能盲目地受王君以及各級官員驅(qū)使。

天子與諸侯(君)、大夫、士、民的關(guān)系是以“天子”(“王”)為人間的權(quán)力之源。依次垂直下流至士，民是權(quán)力的最后對象。上對下具有絕對統(tǒng)攝的權(quán)力，下對上具有絕對服從的義務(wù)。這是“圣人”達于“天意”并用“名”所表達的禮。“王”也是“圣人”，那么禮就是天的垂降物，人間的王權(quán)就有上天的庇護。從中還可見，董仲舒認(rèn)為王權(quán)不具有最高的權(quán)威，具有最高權(quán)威的是“天”，即本體。董仲舒在別處詳說了這一思想。他說：“天令之謂命，命非圣人不行：質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非制度不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民。以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也：修此三者，而大本舉矣?！币杂^天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變。而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，……”王權(quán)必須“承天意”，否則天以“仁愛人君”之心降下“譴告”規(guī)勸王權(quán)。

三、將人安頓給天

董仲舒將人安頓給天，以保證人自覺地行禮。他說：“《春秋》大元，故謹(jǐn)于正名，名非所始，如之何謂未善已善也?”《春秋》所說的萬事萬物之根本是以“名”來表達的，所以對“正名”這件事非常嚴(yán)謹(jǐn)。命“(人)性”這一名時如果沒有追溯到名的起源，怎能斷定人性是未善還是已善呢?大元指的是天，即“名”的本體。“(人)性”是一種“名”，因而其本體是大元或天。這就將人安頓給了天。

董仲舒論人性，從分析“性”字的語義人手。他說：“性之名，非生與?如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也”?！靶浴边@個“名”從“生”字產(chǎn)生，人性就是人與生俱來的自然本質(zhì)。后來他在《實性》中也表達了這一思想：“且名者性之實，實者性之質(zhì)?！薄靶哉?，天質(zhì)之樸也”。告子曾說：“生之謂性?！?《孟子·告子上》)可見，就人性的早期語義而言，董仲舒的說法源于且同于告子。

“性”字既從“生”，又從“心”，所以董仲舒接著以“心”論人性，這時就與告子分道揚鑣了。董仲舒說，天的“仁貪之氣”聚而為人，人性就是“貪仁之性”，對應(yīng)于天的“陰陽之施”。既然天禁陰，那么人就應(yīng)當(dāng)禁情欲。而“心”這個名的意思就是禁惡于內(nèi)，防止惡發(fā)于外。董仲舒在這里認(rèn)為心、性、天三者合一，人性中善惡并存、善為主導(dǎo)。而在《孟子·告子上》中，告子的人性說意味著人性無善無惡。董仲舒與告子分歧的原因在于：董仲舒給人的倫理情懷賦予了天的陰陽之氣，將人性從實然層面提升到應(yīng)然層面，彰顯了人的超越性；告子僅僅從實然層面論人性。

董仲舒所講的人性重點是其狹義。他說：“名性不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天?！痹凇秾嵭浴分?，他也說：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日，而后能為雛；繭待繅以涫湯而后能為絲；性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！倍偈嬖诖怂v的人性是普通人(“中民”)的人性；并不是說“圣人”和“斗筲”兩種人沒有人性，只是說他們的人性不是此處所講的狹義的人性?！爸忻裰浴睗摯嬷茞簝煞N倫理趨勢；受圣人教化，“中民之性”可實現(xiàn)善。對“中民之性”這種解釋的政治依據(jù)是，“中民”是漢政權(quán)賴以存在的社會基礎(chǔ)，因而必須成為教育對象。雖然董仲舒在《深察名號》中重點講狹義人性，但也涉及廣義人性。他的廣義人性說包括“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”，蘊涵著將人性分為三品之意，后來的王充在此基礎(chǔ)上明確提出性三品說(《論衡·本性》)。董仲舒認(rèn)為“圣人之性”、“斗筲之性”是廣義人性的兩極?！岸敷庵浴碧焐劣?，對圣人教化絕緣?！笆ト酥浴币殉搅顺Ｈ怂纳疲@是董仲舒作的狹義人性說預(yù)設(shè)，保證了狹義人性說的完成?！渡畈烀枴穼⑷税差D給天是在把本體落實到禮的直接基礎(chǔ)上進行的。既然禮有等級，禮的現(xiàn)實載體是人，那么人性就必然有等級，他就可以將廣義的人性分為三品，完成他的人性論。

董仲舒與中西方許多哲人一樣，看到了教育對完善人性的必要性。他說：“天生民，性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！边@與荀子的“故圣人化性而起偽”(《荀子·性惡》)之意相通，也有韓非“以法為教”、“以吏為師(《韓非子-五蠹》)的旨趣。愛爾維修也發(fā)現(xiàn)了教育對人的塑造作用，他說：“我們在人與人之間所見到的精神上的差異。是由于他們所處的不同的環(huán)境、由于他們所受的不同的教育所致。這個結(jié)論說明了教育的全部重要性?！倍偈嫒诵哉撝械氖ト私袒f與先哲柏拉圖的“理念”說、后賢黑格爾的“概念”說很相似。黑格爾引用斯賓諾莎的話說：“關(guān)于真理，有人曾經(jīng)很正確地說過：‘真理是它自身的標(biāo)準(zhǔn)，又是辨別錯誤的標(biāo)準(zhǔn)(index sui et fal-si)?！笔ト说难哉撏袄砟睢薄ⅰ案拍睢币粯?，是宇宙、人的精神之表達，是人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)。董仲舒的圣人教化說，對普通人架起了現(xiàn)實之“我”與理想之“我”間的現(xiàn)實橋梁。

四、理論的圓融與實踐的成功

《深察名號》的這種哲學(xué)建構(gòu)，并沒有像道家一樣將人融入自然的“天”，也沒有像儒家孟子一樣將“天”純粹道德化，而是獨辟蹊徑，將天、人的現(xiàn)實性與人的超越性，通過從名上升到本體、把本體落實到禮、將人安頓給天的本體建構(gòu)的邏輯進路，來達到社會與自然在理論中的圓融，獲得了實踐的成功。

“名”是天與社會之間的理論紐帶。董仲舒在解決漢代哲學(xué)的中心問題“天人之際”問題時，需要在理論上找到一個既有天的屬性、又有人的屬性之紐帶?！懊焙幸庵拘裕@既是天的屬性、又是人的屬性，所以董仲舒就把“名”作為天、人之間的理論紐帶。而“名”的現(xiàn)實主體是圣人，圣人具體掌控著“名”。孟子說：“圣人與我同類者?！?《孟子·告子上》)圣人與其他人同屬于“人”這一類存在。人的主客觀矛盾通過圣人所說出的“名”得以解決，即人的主客觀矛盾是在人類自身中解決的，這正是儒家的一貫精神。

而且《深察名號》表明戰(zhàn)國末已有融合端倪的先秦哲學(xué)實現(xiàn)了融合，促進了儒學(xué)的發(fā)展?！渡畈烀枴肺障惹匾詠淼亩喾N哲學(xué)思想以及漢初文化的新成果塑造出新的儒學(xué)形態(tài)。雖然它將人的精神限制在“名”之內(nèi)，但正是這種限制才延續(xù)了先秦哲學(xué)，拯救了儒學(xué)。從中國和西歐封建社會的歷史可見，思想文化與神權(quán)相結(jié)合，進而與政治相結(jié)合，在封建社會有其必然性。《深察名號》代表了漢初社會對儒家禮教的自覺傾向，使禮逐漸成為漢代人的自覺意識和自然而然的習(xí)慣，使中國封建社會避免了像中世紀(jì)西歐那樣社會生活宗教化的前途，避免了儒學(xué)被神學(xué)吞噬的可能性，開創(chuàng)了儒學(xué)發(fā)展的新紀(jì)元。

《深察名號》使儒學(xué)首次成為官方哲學(xué)，塑造了民族精神，在實踐中獲得巨大成功。秦滅六國建立了中國歷史上第一個統(tǒng)一的封建王朝，客觀上結(jié)束了思想領(lǐng)域的百家爭鳴，加上秦始皇“焚書坑儒”，導(dǎo)致儒學(xué)幾乎中絕?！渡畈烀枴芬桓南惹厝鍖W(xué)自覺與政治保持一定距離的傳統(tǒng)，順應(yīng)了皇權(quán)大一統(tǒng)的歷史趨勢，復(fù)興了儒學(xué)，使儒學(xué)從先秦的民間學(xué)派變成在中國古代封建社會從漢武帝時期開始的思想上層建筑和主流文化，奠定了孔子后來被尊為“至圣先師”的理論基礎(chǔ)，是中華民族以愛國主義為核心的民族精神形成的初步理論成果。后來中國屢經(jīng)內(nèi)亂分裂、外強人侵而終究統(tǒng)一，《深察名號》起了重要的支撐民族認(rèn)同心理的作用?！渡畈烀枴返臍v史功績不可磨滅，但其時代局限應(yīng)被克服。

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(編校：龍凱)