論王船山易學中的道與陰陽之關系

摘要：就道與陰陽的關系來說，王船山認為道并不在陰陽之外，而是陰陽之氣運動變化的秩序與條理。雖然道與陰陽為“一體”，但這并不意味著船山就放棄或取消了道作為價值的根源。所謂“一之一之”者正是為了凸顯道的作用，強調道即是陰陽之氣本身具有的主持分劑之理。船山之說既肯定了氣是宇宙惟一的實體，同時又使道顯得更加內在與真實。

關鍵詞：王船山；易學；道；陰陽；主持分劑

中圈分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)02-0009-03

《周易，系辭上》謂：“一陰一陽之謂道。”《易》之所謂“道”是指健行不息、資生資始的乾元，亦即天道。到了北宋，理學家為了建立儒家的形上學，以對抗佛老空無虛寂的理論，把“道”當做化生天地萬物并賦予萬物存在之價值和意義的形上本體，而陰陽則屬于形而下者。二程有兩段話最能代表此種觀點，其日：“‘一陰一陽之謂道。’陰陽亦形而下者也，而日道者，惟此語截得上下最分明。”“離了陰陽更無道，所以陰陽者，道也。陰陽，氣也；氣是形而下者，道是形而上者。”這即是說，陰陽與道乃是不同的“二物”：陰陽是形而下之氣，道則是“所以陰陽者”。形上、形下截然分明。然而這樣一來，不僅會導致二元論，而且與佛老之說亦無法區別；但如果將“道”等同于陰陽之氣，那么“道”又會失去作為價值根源的意義。如何解決上述理論困難即是王船山在天道論上所面對的思想課題之一 。

一、道與陰陽為一體

“道”一詞在船山那里具有豐富的意涵，在不同的地方所指涉內容亦不同。本文所討論的“道”，則是指作為宇宙萬有之本體的“道”，也就是船山所說的“道者，物所眾著而共由者也”，此亦即儒家講的道德創造性之本體，也是最高層次的道。對于《周易》所講的“一陰一陽之謂道”，船山指出，存在著兩種錯誤的認識，他說：“《易》日：‘一陰一陽之謂道。’或曰，搏聚而合一之也；或曰，分析而各一之也。嗚呼!此微言之所以絕也。以為分析而各為一者，謂陰陽不可稍有所畸勝，陰歸于陰，陽歸于陽，而道在其中，則于陰于陽而皆非道，而道且游于其虛，于是老氏之說起矣。觀陰之竅，觀陽之妙，則陰陽瓦解，而道有余地矣。以為搏聚而合一之者，謂陰陽皆偶合者也。同即異，總即別，成即毀，而道函其外。則以陰以陽而皆非道，而道統為攝，于是而釋氏之說起矣。陰還于陰，陽還于陽，則陰陽退處，而道為大圓矣。于是或忌陰陽而巧避之，或賤陰陽而欲轉之，而陰陽之外有道。陰也，陽也，道也，相與為三而一其三，其說充塞，而且囂囂然曰：‘儒者言道，陰陽而已矣。是可道之道，而非常道也；是漚合之塵，而非真如也。”’

從以上引文可知，關于“一陰一陽之謂道”這句話有兩種不同的解釋：一是“分析而各一之”，二是“搏聚而合一之”。對“分析而各為一者”，船山指出，這是將陰和陽分析各為一，成為彼此相異而“不可稍有所畸勝”的對立的兩體，即“陰歸于陰，陽歸于陽”，而無論是陰還是陽都不是“道”。所謂“道”則是不可道之“道”，且游于陰陽之間的虛空地帶。這樣一來，道和陰、陽就成為三個各自不同的東西，若陰陽瓦解，則“道有余地”，但這個游于其虛的“道”又是何物呢?只能是“虛無”。船山指出這將導致老氏的“有生于無”之說。對“搏聚而合一之者”，船山認為，此說仍然預設著陰和陽為各自對立的兩體，“陰還于陰，陽還于陽”，“道”則是函于其外的大圓，統攝、搏聚相異的陰陽，使之合一。如此一來，陰陽不過是“漚合之塵”，此即釋氏的“緣起性空”之旨。

船山認為，以上二說都是“或忌陰陽而巧避之，或賤陰陽而欲轉之”，不敢或不愿正面肯定陰陽存在的價值和意義，于是便說“道”在陰陽之外。這樣，整個宇宙就被劃分為陰、陽和道三個異質的實體。其中，“道”處于陰陽之上或之外，統攝著陰陽，使之相通相合而生成變化。船山批評此乃為佛老之說，并指出：“‘陰陽’者太極所有之實也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風、水火、山澤以至娟孑萌芽之小。自成形而上以至未有成形，相與絪緼以待用之初，皆此二者之充塞無間。”又說：“道者，物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無不可見，盈兩間而無不可循，故盈兩間皆道也。可見者其象也，可循者其形也。出乎象，入乎形；出乎形，人乎象。兩間皆形象，則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽，兩間皆道。夫誰留余地以授之虛而使游，誰復為大圓者以函之而轉之乎?其際無間，不可以游。其外無涯。不可以函。”

在船山看來，天地之間，“自成形而上以至未有成形”，皆是陰陽二氣充塞無間，而萬物則是陰陽之氣聚散變化所成之形象，故謂“兩間皆形象，則兩間皆陰陽也”。氣聚則成形，氣散而返歸太虛。形體雖亡，但其氣卻始終存在，所以說“出乎象。入乎形；出乎形，入乎象”，并不存在著絕對的“虛空”；若有，“夫誰留余地以授之虛而使游，誰復為大圓者以函之而轉之乎?”換言之，假使道先于天地而生，“則有道而無天地之日矣，彼何寓哉?而誰得字之曰道?”因此，陰陽“其際無間，不可以游。其外無涯，不可以函”。若在陰陽之外，別有所謂的“道”，則盈天地之間惟有陰陽之氣，“道”豈非成為絕對的空無，變成理論上的一個預設，這樣的“道”又如何施其輔相之用呢?因此，陰陽之氣就是整個宇宙惟一的實體，是真實的存在。天地萬物都是陰陽之氣聚散往來變化而成，由形到象，由象到形；從隱到顯，從顯到隱，如同經由一定的道路，所以說“兩間皆陰陽，兩間皆道”。可見，道即是氣之道，道與陰陽為一體之存在，并非氣外有道、道外有氣，所以說“陰陽充滿乎兩間，而盈天地之間唯陰陽而已矣”。

既然道與陰陽為一體，那么，為何又要分立兩名?《周易》為什么不說“陰陽之謂道”，而是認為“一陰一陽之謂道”?在船山看來，這是因為道與陰陽含義不同，各有所指。

二、道是陰陽之氣自具的主持分劑者

船山說：“一一云者，相合以成，主持而分劑之謂也。……濁以清而靈，清以濁而定。若經營之，若搏捖之，不見其為，而巧無以逾，此則分劑之之密，主持之之定，合同之之合也。此太極之所以出，生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之道。”又謂：“是以道得一之一之而為之分劑也。乃其必有為之分劑者，陽躁以廉，往有余而來不足；陰重以嗇，來恒疾而往恒遲，則任數之固然而各有竭。陽易遷而奠之使居，陰喜滯而運之使化，遷于其地而抑弗能良。故道也者，有時而任其性，有時而弼其情，有時而盡其才，有時而節其氣，有所宜陽則登陽，有所宜陰則進陰。……是故于陰而道在，于陽而道在，于陰陽之乘時而道在，于陰陽之定位而道在。……持之者固無在而無不主之也。一之一之而與共焉，即行其中而即為之主。道不行而陰陽廢，陰陽不具而道亦亡。”

在船山看來，道與陰陽在存有論上是“合一”的。然而，這并不意味著道就直接等同于氣，與氣無別，而是各具不同的涵義。他指出，道乃是“行于其中而為之主”者，即道是行于陰陽之中，主持分劑陰陽之氣的運行變化，以使氣化過程具有條理性，所以《易》日“一陰一陽之謂道”，而不是“陰陽之謂道”。“一之一之云者，蓋以言夫主持而分劑之也”，“一一云者，相合以成，主持而分劑之謂也”。而道之所以能主宰陰陽，就是因為道在陰陽之中，與陰陽為一體，“一之一之而與共焉”，所以道才能“無在而無不主之”，才能得以“一之一之而為之分劑”。如果說道在陰陽之外，而盈天地之間惟有陰陽之氣，那么，道就成了絕對的空無，這樣的“道”如何能有主持調節陰陽之用，所謂“陰陽不具而道亦亡”。可見，在船山的詮釋下，道與陰陽雖然同屬一氣，但卻是同體異用的關系。道是陰陽之氣本身自具的理則和秩序，可以說是氣之體，而陰陽則是氣之用。合而言之，只是一“氣”；分而言之，則為道為陰陽，然“兩端而一致”。這樣，船山在堅持氣一元論的基礎上，又區別了氣之體、氣之用的不同，從而維持了道的形上超越性以及道作為價值和道德根源的意義。

從另一方面來看，陰陽之氣若非本具主持分劑之“道”，那么，其聚散往來、相摩相蕩以成變化之體的大用也就無從顯現。因為陰陽之氣具有各自不同的性情、功效，如“陽躁以廉，往有余而來不足；陰重以嗇，來恒疾而往恒遲”。如果任陰陽之氣隨其體性，聽其自然發動，則陰陽必會衰竭耗盡，如否卦上乾下坤，而陽易遷，陰喜留，若任陽氣上升，陰氣下降，就會天地不交，萬物不生。所以，道“有時而任其性，有時而弼其情，有時而盡其才，有時而節其氣”，無在而無不主之。如此，陰陽之氣才能夠化生天地萬物，并具有一定的秩序性。若陰陽本身不具有此主持分劑之理，那么，陰陽之氣的聚散往來、摩蕩變化，就會是盲目的、無規則的。盡管其變化生物也可能表現出一定的條理性、規律性，但此種條理、規律乃是因偶然之巧合而形成，本身并無必然性，此時宇宙必然會失去它的整體性和秩序性，而只是一雜亂無章的氣化流行世界，所以“道不行而陰陽廢”。

當然，道對陰陽的主持之用是神妙莫測的，并非有一成之型。道對陰陽的調劑亦是參伍相雜，而非一一相間，井然有序，“‘一陰一陽之謂道’者，陰陽十二皆備，唯其所用之謂也，非一陰而即間以一陽，一陽而即雜以一陰，一受其成型，終古而不易之謂也。”“一一者，參伍相雜合而有辨也。”可見宇宙的生化同時又具有無序性。

最后，船山指出。道與陰陽是互為體用的。他說：“道以陰陽為體，陰陽以道為體，交與為體，終元有虛懸孤致之道。”所謂“道以陰陽為體”，就是指道為用，道通過陰陽之氣的運動變化與化生萬物來彰顯和落實自己。所謂“陰陽以道為體”，則是指陰陽為用，陰陽之氣要以道來主持、調節之才能適得其宜，其流行變化才能不逾天則而具有秩序性。所以，“道相陰陽”，“則陰陽亦固有夫道矣”，道即在陰陽之中，以輔相陰陽，以生群有，而陰陽之外并無另一虛懸孤致之道，陰陽“固有夫道”。由此，我們可以把船山易學中的道與陰陽之關系的主要特點概括為道氣合一，互為體用。

三、結語

船山認為“天人之蘊，一氣而已”，氣即是整個宇宙惟一的實體，而“蓋言心言性、言天言理，俱必在氣上說，若元氣處則俱無也”，強調要由氣上見理、氣上見道。船山將此放在對《易》所謂“一陰一陽之謂道”的詮釋上，指出道與陰陽為一體，而非程朱那樣將“道”和陰陽上、下兩層“截得分明”，使形上的道不具有形下的氣，導致理、氣二元的困境。但船山也沒有就此放棄或取消“道”和理的形上性和價值義，將“道”等同于陰陽之氣本身，而是堅持“道”就是陰陽之氣本身所自具的條理、規范，是氣化流行的秩序，從而避免了形上、形下的混同，以及將“道”僅僅理解為陰陽之氣的屬性、自然規律。最后，船山指出陰陽與道實是互為體用，“道以陰陽為體，陰陽以道為體”，這既肯定了氣，又肯定了道(理)。船山對陰陽與道之關系的說明既是對朱子學理氣觀的修正，同時又是對老氏“有生于無”和佛教“緣起性空”之論的批判。

最后，通過船山對道與陰陽之關系的論述，我們可以看見，在船山那里，形上與形下、體與用的劃分是在一氣之中完成的，這說明了船山所講的宇宙本體并非只是“氣”。氣雖然是宇宙惟一的實體，但“氣原是有理底”，而理氣、道氣又皆是“通一而無二者”，道和理并非是氣之外另一虛懸孤致的東西。由此可以說，船山在本體論上所講的“氣”乃是“理氣合一”、“道氣合一”之氣，而船山的氣論亦可以稱之為以氣為基礎的“理氣合一”論。

參考文獻：

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(編校：余學珍)