唐君毅對船山學的闡釋

摘要：唐君毅重點闡發船山“重氣重精神之表現，由重精神之表現以論文化”的思想，突出“氣”在船山學中之“歷程義”和“流行義”的特色。在闡釋船山學的基礎上，唐君毅還系統提出了自己的文化觀，其中精神表現、歷史意識和禮樂生活都是立基于船山學而來的重要內容，是唐君毅“以吾人之心思，遙通古人之心思，而會及其義理，更為之說，以示后人”之宏愿的表現。

關鍵詞：氣；精神表現；歷史意識；禮樂生活

中圈分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)02-0031-04

在“即哲學史以言哲學”的思路中，唐君毅著成《中國哲學原論》六卷，提出船山以“磅礴之思”總結宋明哲學的結論，并以“繼承船山思想以論文化”來闡釋自己的學術淵源，把歷史情懷與哲學智慧結合在一起。他認為“船山以其哲學思想之根本觀念，以論經世之學，承宋明儒重內圣之精神，而及于外王，以通性與天道與治化之方而一之”，故而在建構自己的文化哲學系統時，吸收了船山的“重氣即重精神之表現，由重精神之表現以論文化”的思想。唐君毅對宋明儒學之“理氣論”有一根本認識：理氣之辯實際上是后設于性情之辯，而用來說明一切存在之意義與價值。就人之現實生活而言，為使人之行為節度合于“道”，“氣”之表現更方便對教化之方的論述。我們從唐君毅對船山哲學中“氣”、“精神”觀念的分析和引申，對“氣”之歷程義和流行義的展開，可以發現唐君毅文化觀幾個基本要素：精神表現、歷史意識以及禮樂生活。

一、精神表現

“道器合一”是船山學的主要特點。唐君毅從“道即器”來分析船山之天道論，重視道的形、器路向，肯定世界之真實不妄。這種路向重視的是道在陰陽二氣之作用下、在不同時空中之展現義，重點在于肯定個體事物、整個世界之真實性。而這對這種真實性的肯定，為人們提供了自省、自覺、自主以提升人格境界的現實場域。從心靈與精神之區分和世界之肯定兩個角度來詮釋“氣”，彰顯“氣”的歷程義和創生義，是唐君毅文化觀的起點。

唐君毅認為船山重氣的特點在于重視“精神上之氣”：“唯精神上之氣能兼運用物質與生命之氣……船山言心理與物質生命之氣，而復重此精神上之氣，即船山之善論文化歷史之關鍵也。”在對船山學的詮釋中，唐君毅著力于凸顯“精神”在溝通體用、涵攝主客的意義，以心靈向精神的發展歷程來界定文化，溝通心靈、生命與物質，從精神活動的角度界定“文化”。他認為：“文化即吾人之精神活動之表現或創造。”

唐君毅還區分了心靈與精神：“我們說心靈，或是指心之自覺力本身，或是心所自覺之一切內容。此中可包含人所自覺之各種求真善美等目的。我們說精神，則是心靈之依其目的，以主宰支配其自己之自然生命、物質的身體，并與其他自然環境、社會環境，發生感應關系，以實現其目的來說。我們可以說心靈是精神之體，精神是心靈之用。”“心靈”表現于他對“道德自我”闡釋，并在對“生命存在”的感通中不斷完善：而“精神”則表現于他對文化世界的探尋之中。在這種分判下，“精神之表現”成為唐君毅文化觀的核心要素，并在此基礎上分析人類文化的多元表現。在唐君毅思想中，“心靈”之主宰意義是通過“精神之表現”來展開，表現于人的生命活動，故而道德理性既主宰一切文化活動，又內在于一切文化活動之中。道德理性主宰一切文化活動，依“心靈”之自覺彰顯，通過“精神”表現和創造文化。正如有論者指出，唐君毅通過對“精神”的闡述，是“以人心為本，以人心之自覺為端，在心靈與精神之間闡明體用大義，而少涉及‘乾元’、‘本體’、‘大原’、‘大全’等超越概念，則是較直接地舉發心之主體義。”

除了重“精神之氣”外，唐君毅還把船山所重之氣解釋為“以流行的存在”、“存在的流行”，是“宇宙人生之存在的流行之特殊化原則”。這種理解，在他后來寫作的《原性篇》中有了更加成熟的表述：“凡此船山所立之新義(按：此“新義”即指船山思想中不同于陸王之處)，皆由于其重在本客觀之觀點，以觀理或道之相繼的表現流行于人與天地萬物之氣中而來。”正是基于對船山學的這種理解，他把“理”、“心”、“氣”作為中國哲學的主要概念，而“氣”的含義則在于：“氣正兼自然之物質、生命、與人之精神之存在者也。心之知之所對者理，心之所托者氣。自發之知，恒以理為目的。反求之知，則更知知所依之心。知心者，心之自覺自悟。更行其所知，斯為精神之氣。精神之氣之所觸與所欲運者，物質與生命之自然之氣也。故昭人與世界之律則，必尊吾理性；啟人生之覺悟，必喚醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必資乎作氣。理之所尚，心之所往；心之所覺，氣之所作。”有論者指出，唐君毅對船山學的這種解釋，實際上時綜合了宋明理學三系(按：朱子與朱子之前、陸王及其后學、蕺山學)和康德、費希特、青年黑格爾哲學的內在發展的三個共通的思想環節，并依此論述東西人文主義的基礎之比較，代表了其比較哲學思想的一個突破。這種見解一直保持到《生命存在與心靈境界》之中。

立基于船山學，兼通于黑格爾哲學，區分心靈和精神成為唐君毅文化觀中最基本的理念。《生命存在與心靈境界》中構造的生命、心靈、境界通而為一的思想體系，即是這種分判與融通的結晶。

二、歷史意識

在《原教篇》中，通過對船山“繼之者善”、“命日降，性日成”、“以誠立教”等關于人性之命題的分析，唐君毅指出“船山之學，得力于引申橫渠之思想，以論天人性命，而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統緒。”在《原性篇》中，唐君毅把船山學的旨歸概括為“論史”：“船山之旨，乃重在言乾坤陰陽之恒久不息的相對而相涵，以流行表現，即以說理之相繼的表現流行于氣之事，而緣是以暢發宇宙人生之日新而富有，以成一相續之歷史之一面。”從歷程上看，人性是人在個體對自我之體認不斷深化的時間性存在，并表現于社會文化之中。

唐君毅從“大用流行”的角度分析“道即氣之道義”，從體用關系的層面，在流行義中為歷史意識確立根源，指出：“任何形器之體，皆為用所凝成，而復化其體，以呈用于他者……宇宙之形形器器之全體，即惟是一用之流行。此用之流行，在一歷程中、一路道中。故吾人當由肯定任一個體事物之為真實，轉而肯定此用之流行中所顯示之一道之為真實。”從文化與歷史之關系指出人之為人是在歷史過程和社會發展中不斷積累、自我塑造而成的，并凸顯民族精神在文化發展中的重要作用，即是對船山上述觀點的邏輯引申和發揮。

首先，唐君毅指出“文化經歷史而成”：“原文化之所以成，皆原于個人精神之表現于客觀社會，而社會中之他人受其表現之影響，而蔚成風尚，或受其影響；而復矯偏補正，而另有所表現。另有所影響，以成風尚。個人精神之表現之相影響，成風尚，而有共同之精神表現，為人所共喻，斯即所謂客觀之精神表現。而凡文化，皆客觀精神之表現也。由個人之精神之表現，而形成客觀精神之表現之文化，有各個人之精神內容，各逐漸趨于普遍化之歷程焉。……此歷程，即歷史。”這種思路所表現的則是人格精神對歷史、社會的影響。其義理模式可以看作是對船山“即器言道”、“繼之者善”之思想脈絡的發揮，其中之“客觀精神”則是“道”之表現。

其次，唐君毅認為“文化依歷史而成”：“然文化之所以經歷史而成者，以吾人之求表現吾人之精神內容，而望其普遍化也，以吾人能了解承受他人之精神內容之表現，而與之俱化也。……而欲吾之此精神內容，由表現而使他人得繼有之，則吾亦復愿了解承受他人之精神內容之表現，以繼有之也。”在這種思路中。唐君毅突出社會現實、文化傳統對人格之涵養作用。這與船山論述人性“命日降，性日成”、“未成可成，已成可革”一致。這即是林安梧所概括的“歷史人性學”：一方面說明人性即隱含著歷史性，從道之歷史性而說此人性之歷史性：另一方面則就人乃在道之所顯的時間歷程中長養而成，人性乃在歷史性的陶養下而養成。在唐君毅的這種論述中，人類文化的社會性已經被包容于其中。卡西爾從西方哲學史出發，在其文化哲學名著《論人》中指出了尋求歷史在人類文化中之地位的重要性：藝術和歷史，是我們研究人性的兩個最有力的武器。沒有了這兩個知識的源泉，我們依賴個人生活的資料，只能獲得一個主觀的觀點，至多也不過是關于人性的一些散亂的碎片而已!卡西爾彰顯出歷史、文化之間的關聯，對我們理解唐君毅文化觀中的歷史意識有所助益。在船山，這種歷史意識另外一個重要表現即在于“華夷之辨”。

船山思想中“保民族以保文化”的思想也是唐君毅著重闡釋的內容之一，他從“形成如此文化之氣”、“有此精神內容支持此文化內容之精神活動”、對“遺我以如是文化之特殊之圣哲祖先之精神”負責三個層面彰顯民族意識在文化傳播和發展中的價值。以哲學、思想為核心來把握中華民族生命、推進中國文化研究，是唐君毅揭示中國文化之發生根源、發展動力，展望其未來發展的關鍵。這種承前啟后的責任精神即是唐君毅反復強調的“歷史意識”、“歷史精神”的表現。在這種歷史情懷下，唐君毅強調對中國文化要“同情的了解”，強調“敬意”在研究中國文化中的作用。

重視“即哲學史以言哲學”，強調哲學之發展乃是在時間中展開，因而必有其歷史性、歷程性與發展性。唐君毅對中國哲學的分析著重凸顯種種學說之“相應之機”，并以“同情”之心呈現先賢之學，并求其會通，呈現出博大與圓融之特性。

三、禮樂生活

唐君毅通過觀察儒家思想史，指出重氣是重禮的理論前提。而船山“正能處處扣緊氣之表現，以言禮意者也。故謂禮不只在外，亦不只在內，不只在心，亦不只在物；不只在心性，亦不只在形色；不只在我，亦不只在人；而在內外之合，己與物之相得，天性之見于形色之身，顯為天下人所共見之際。”

進一步，唐君毅把船山闡釋禮樂的特點概括為“威儀皆所以見心”、“色聲味皆威儀之章”，并指出這也即是他自己所一向主張的“吾之道德理性主宰乎身與物之形色，而得其客觀表現之謂也。然此客觀表現之所以可能者，以吾心之性與外之物之形色之氣，一真無妄，而皆誠之之故。”唐君毅把這種“誠之”的工夫稱為“由其外以養其內”，要通過禮樂生活來實現。

他指出，“樂”可以使人之內外生命相感通，亦與天地萬物之活動相感通，分別成其共振；禮有“節”與“敬”兩方面意義，亦即有規范和優化兩重作用。同時，在人文化成之理想社會中，其他科學與禮樂之學亦可相輔為用：“數學、幾何學、邏輯與哲學，雖皆不免用概念，然皆可形成一義理之觀照，使心靈凌虛而不執于實。至于養生衛生之學，與禮樂相輔為用，則可使耳目聰明，血氣和平，使人更得由其耳目之感覺，以曠觀前所謂感覺互攝境之存于天地間。”從禮樂所表現出來的性、情展示現實生活和文化理想的結合，是唐君毅思想之精義所在。在唐君毅的理想世界中，道德生活、文化生活、禮俗生活三者是合而為一的：“吾人謂最高之道德生活，應包含為促進社會道德而從事文化理想文化價值之文化活動。此所成就者，即中國儒者所謂善良之禮俗。而吾人最高之生活即為文化的道德生活，或道德的文化生活。”上述分析，實際上是唐君毅對船山重氣重精神之理論從文化功能角度進行的發揮，展示唐君毅文化觀的現實面向。

唐君毅認為“人與人之日常的衣、食、住、行的生活，亦應該處處有藝術、文學、知識智慧、宗教道德行乎其中。此即是禮樂的文化生活。”東方人對文化生活得基本觀念在于“宗教、道德、政治、文學、藝術等。只是人之整個的文化生活之不同方面，同以一整個的人之人性，為其本原。故一切文化上之創造與表現，其效用亦必須配合融和，合以形成一一人之整個的文化生活，使一一人之生命，皆覺有意義與價值。”從日用常行中看到生命之靈氣的流行，欣賞到日用事物之美，化解人之心靈困頓并自覺提升人之生存境界，這些都是禮樂生活的表現。有論者指出，禮樂文化是唐君毅對中國文化諸方面精神價值的質的歸納和論的提升，而中國文化諸方面精神價值則是禮樂文化特質的具體表現，二者互相涵攝，共同燭照著中國人的精神生活，并昭示了中國文化的未來。唐君毅的禮樂文化說，表現了他對中國文化的精神價值的推崇備至，同時也反映了他要挽近百年來中國文化狂瀾于既倒的沉重的憂患意識和巨大的責任感，不僅具有文化積累的史的意義，而且具有文化重構論的價值。

在禮樂生活中，人可以獲得對天地人我萬物通而為一的生命感受，獲得性與情合一的生命體驗。這種文化理想可以集中地通過唐君毅對三祭之禮、祭天之教的重視來理解。“祭天地然后人心遙契太極，人格得以完成；祭祖宗，然后上下之情通，人倫之本得以樹立；祭圣賢，而后人知法古今之完人，使人文化成于天下。故三祭立，然后天人性命相貫通：皆得以客觀化，不特使太極、人極大成于皇極，亦使人格世界、人倫世界大成于人文世界。”“禮”通理，“樂”通情，禮樂精神在修養人格中的關鍵作用，在于內外相合、表里如一，對個人修養的完成起著貫通和整合作用。孔子認為。有了智慧、清廉、勇敢、多才多藝這四方面的品格，還必須“文之以禮樂，亦可以成人矣”(《論語·憲問》)。突出的正是禮樂生活對人格的陶養意義。

船山學是唐君毅思想的淵源所自。從中分析唐君毅文化觀之線索，只是梳理唐君毅文化哲學思想之初步嘗試；亦是對唐君毅“以吾人之心思，遙通古人之心思，而會及其義理，更為之說，以示后人”之宏愿的初步琢磨。

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