莊子的反異化思想及其“人道”觀

摘要：莊子是中國歷史上最早提出反異化思想的哲學家。莊子以”道”作為參照標準，來探求人的本然狀態。從反異化思想這個角度來看莊子的“人道”觀，主要表現在以下幾個方面。一、仁義道德是禁錮l心靈的贅疣，使人喪失心靈的自由；二、仁義道德是統治者為虎作倀的工具，統治者將個人的意志上升為倫理準則，以此奴化民眾，自己則肆無忌憚地逍遙于仁義道德的約束之外；三、對科學技術提出了尖銳的批評，認為對機械的依賴可能導致人依附于機械，喪失人的自由，造成人的并化。

關鍵詞：莊子；反異化思想；人道觀

中圖分類號：GT41 文獻標識碼：A 文章編號：1004—7387(2011)02—0106—04

莊子是中國歷史上少有的獨立特行的哲學家。他在人類文明發軔之初就廣泛而深刻地論述了人類的異化現象，并高舉“絕圣棄知”的大旗，成為第一位反異化的思想斗士，這應該說是世界思想史上的奇跡!

莊子反對異化，是從他的人道觀開始的。莊子以“道”作為參照標準，來探求人的本然狀態。“道”是莊子哲學體系中最重要的一個命題，同時也是內容最為駁雜的一個命題。莊子有時用”道“表示宇宙的根源，有時則用它指代人生的最高境界；有時”道”就是某種思維方式、方法，有時則是真理的代名詞。更多的時候，莊子把道界定為萬物固有的秩序、規則。或者說，是事物成其為事物的本質所在。天有其道故為天，馬有其道故為馬，人有其道故為人。從反異化思想這個角度來看莊子的“人道”觀，主要表現在以下幾個方面。

一、仁義道德變成人性枷鎖

莊子與孔子都談到“仁”，但莊子所說的“至仁”與儒家所說的“仁義”有著本質的區別。孔子說“仁者愛人”，指的是在社會倫常的基礎上人與人之間的關愛，是作為社會綱常、道德規范而存在的，仁義成為社會評價的一條標準。例如，孔子說：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(論語·八佾第三)

“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(論語·里仁第四)

“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(論語·里仁第四)

“克己復禮為仁。”(論語·顏淵第十二)

“唯仁者能好人，能惡人。”(論語·里仁第四)

“巧言令色，鮮矣仁。”(論語·陽貨十七)

“剛毅、木訥，近仁。”(論語·子路第十三)

在儒家看來，仁就是一把尺度，評判人的忠奸好壞的標準是仁，當官選仕的憑據是仁，選擇鄰里朋友條件也是仁，甚至人的一舉一動都依靠仁的標準來判定是非對錯。

莊子對仁的認識與儒家有兩點截然不同的地方，一是莊子反對儒家提倡的外在的仁義綱常，認為仁只是一種內在修養；二是莊子把仁看成是萬物之間的相互依存和融合，不但人與人之間不能相互傾軋，人與禽獸、草木之間也應該平等相待，人類應該“同與禽獸居，族與萬物并”，因此，他主張“至仁無親”。

從自然主義出發，莊子洞察到了儒家仁學給社會帶來的流弊，他一針見血地指出，仁義道德不但沒有給人的心靈帶來凈化與寧靜，反使天下詭偽叢生，奸詐當道。儒家的仁義道德對人的異化表現有二：

1、仁義道德成為禁錮心靈的贅疣，使人喪失心靈的自由。

儒家主張“克己復禮”，提倡“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”“男女授受不親”，“三年無改父道”，“母在，不遠游”，設置了種類繁多的道德律條和禁忌，讓人完全屈服于綱常的約束之下，沒有絲毫的自由。莊子認為人應該生活在一種絕對自然的狀態中，他借用野雞與人作對比，野雞“澤雉十步一啄，百步一飲”，自由自在地生活在曠野之中才算是野雞的本真，如果把它關在雞籠中(畜乎樊中)，剝奪了它活動的自由，野雞就完全喪失了自己的生活。由此，他反問：人為什么要自己給自己制造這么多的牢籠呢?

莊子認為，人生的最高境界是順應自然，自適其心，而儒家仁義道德的最大特色就是讓人無法自適其心，讓人的生活別扭、憋氣、捉襟見肘，讓人只能為道德綱常而不是為自己而生存。湯商滅亡后，作為湯商皇族的伯夷、叔齊躲到了首陽山，發誓不食周粟，餓死山上，被儒家尊為仁義的典范。莊子卻在《大宗師》中，批評伯夷、叔齊的所謂仁義之舉是“役人之役，適人之適，而不自適其適者”。用現代白話文翻譯過來，就是伯夷、叔齊被道德綱常所奴役，為適應世人的評價而生活，不是為適應自己生存的需要而生活，結果做了道德綱常的陪葬品。在莊子看來，為了一個虛幻的道義，放棄自己的生命，不止是迂腐，更是對生命的踐踏。造成這樣的悲劇，根源在于從堯舜以至孔子所推崇的仁義道德已經變成僵化的教條。

莊子由此對儒家眾多圣賢展開了猛烈的抨擊：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與?”(《駢拇》)“昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。”(《胠篋》)

在《駢拇》中，莊子把仁義道德比喻成駢生的拇指(拇指與食指連在一起)、枝生的小指(小指上多生出來的第六根指頭)，都是無用累贅。他說，“駢拇枝指出乎性哉，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”“枝于仁者，翟德塞性，以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法。”駢拇、枝指只是帶來運動不便，而駢于德，枝于仁，其后果就是人性的異化了。

由此進一步引申，儒家的仁義道德不但不能完善人性，反而是扼殺人性的劊子手。他在一則寓言中說，一次，意而子(假托的人名)見許由，許由問：“堯教給你一些什么東西呀?”意而子回答說：“堯教導我要躬服仁義而明言是非。”許由曰：“那你到我這里來干什么呢?堯已經用仁義給你施行了黥刑，用儒家的是非觀為你施行了劓刑了(堯既以黥汝以仁義，而劓汝以是非矣)，你已經被儒家的仁義道德套上了沉重的枷鎖，又怎么能夠遨游廣闊無垠的自由之境呢?”對仁義道德有著這么深刻的認識，在當時代恐怕只有莊子一個人而已。

2、仁義道德是為虎作倀的工具。

孔子的最高理想是以禮治天下，他提出“仁”的思想是儒家的理論基石。莊子認為，儒家“仁”的思想從一開始就具有不可避免的虛偽性，口口聲聲倡導仁義道德的人，自己并不按照仁義道德行事。莊子把批判的矛頭直接指向被儒家奉為圣人的堯和舜：“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也。孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也。(《莊子·盜跖》)”連一向以仁義道德為標榜的圣人，都如此地踐踏仁義道德，這樣的道德還有什么值得推廣的呢?

在莊子看來，仁義道德從一開始就沒有給世人帶來任何值得憧憬的東西，相反成為權勢者統治天下的工具。統治者將個人的意志上升為倫理準則，以此奴化民眾，自己則肆無忌憚地逍遙于仁義道德的約束之外。所謂的鐘鳴鼎食之家，表面上滿口仁義道德，骨子里卻是男盜女娼。

在《胠篋》中，莊子對統治者假借仁義，殘害人性的暴行進行了深刻的控訴——“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉!”盜竊微薄財物的老百姓可以被當權者以違背道義的名義施以極刑，而盜竊國家的最大的盜賊卻可以貴為諸侯，享受仁義道德的美譽。仁義道德不正是豢養在肉食者家里的一條狗嗎?

田成子竊國的故事最能說明問題的實質。莊子——昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞，網罟之所布，耒縟之所刺，方二千余里，闔四境之內，所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉曲則和，曷嘗不法圣人哉?然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪，并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，并與其圣知之法，以守其盜賊之身乎?

田成子是齊國的大臣，齊簡公四年(前481)殺死簡公，擁立齊平公，自任相國，從此齊國由田成子專權。田成子不但盜竊的齊國，而且把用以治國的一整套仁義道德、圣智之法全盤盜取過來，作為盜國者的護身之符，不但“小國不敢非，大國不敢誅”，而且還得以“身處堯舜之安”門難進，這不是仁義道德為虎作倀的最好證據嗎?

因此，莊子向儒家虛偽的仁義道德發出了“絕圣棄智”的怒吼——

“掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣……圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之，為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之，為之符璽以信之，則并與符璽而竊之，為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪?彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪?故逐于大盜，揭諸侯，竊仁義，并斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過也。”

二、對科技的第一道“棒喝”

科學技術是第一生產力，但是，這并不表明科學技術的發展對人類來說是百益而無一害的。雖然我們不能因為科學技術有負面影響而全盤否定它，但完全無視科學技術發展的負面影響也是不理智的。在人類歷史上，很少人有勇氣對科學技術提出尖銳的批評，即使有，也往往被淹沒在一片嘲笑與否定之中。當科學發展到今天高度，它給人類生存帶來的威脅和破壞逐漸顯現出來。我們這才發現，當初那些批評者所達到的認識高度比沾沾自喜的現代人要高得多。

我們只要換一個角度看看自己的身邊，我們就會發現，科學技術給人類帶來的災難：科技的發達使人類有能力最大限度地破壞自己所處的環境，森林被毀滅，動物被獵殺，氣溫持續升高，氣象災害接連不斷，能源逐漸枯竭，土壤日益貧瘠，環境惡化的每一寸加劇都有科技在助紂為虐。當我們猛然醒悟，提出“保護環境”“可持續發展”“和諧發展”等的時候，才感到醒悟得實在太晚了。

科技給人類帶來的危害遠遠不止如此，生化威脅、核武威脅、網絡威脅，就像一把把達摩克力斯懸掛在人類的頭頂，由于科技已經發展到這樣的程度，以至于處在要害位置的人憑借一己之力就足以毀滅整個地球，因此人類就永遠處于隨時遭受滅頂之災的恐慌之中。有人說，如果當初希特勒最先擁有核武器，這個世界不知會變成什么樣子。又有誰能保證，在美國、中國、印度、巴基斯坦這樣的有核國家，不會再出一個希特勒呢?

19世紀以來，西方哲人認識到科技也是一柄雙刃劍，開始從科學主義轉向人文主義，認識到只有人的心靈才能真正主宰人類的命運。早在2000多年前，中國的莊子在科學技術發軔之初，就認識到了科技的負面影響，并首先向科技提出了尖銳的批評。

莊子恐怕算得上是第一個看到科技發展對環境影響的哲學家，在《胠篋》中，莊子寫道：“夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落置罘之知多，則獸亂于澤矣。”

當然，莊子更注重的是“機械”對人心靈的破壞。莊子講的一個關于“灌園老人”的故事即使是現在也是發人深省的——

一次，孔子的弟子子貢南游于楚國，看到一位老人抱著一個瓦甕在菜地里澆菜，顯得非常吃力。于是子貢就對老人說：“老人家，有一種取水的工具叫做槔，使用起來既方便又省力，你為什么不用它來澆菜呢?”老人放下手中的瓦甕，說出了那段著名的話語：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”

老人在這里對科學技術提出了尖銳的批評，他認為機械器具固然可以提高勞動效率，使人從繁重的體力勞動中解救出來，但同時也使人傾向于尋求機巧和奸詐，破壞了人內心的自然狀態(純白)。人過分地依賴機械，可能帶來三種嚴重的后果：一是使人類與自然割裂開來，破壞人類賴以生存的整個自然環境；二是機械使人貪圖安逸巧詐，從而產生奸詐機巧之心；第三，對機械的依賴可能導致人依附于機械，喪失人的自由，造成人的異化，使人變得不再像人。因此，老人說：“我并非不知道機械的作用與優勢，而是羞于做那些破壞心中純白的事情。”

西方哲人中也有類似的看法。馬爾庫塞在《當代工業社會的攻擊性》中寫道：“不僅技術的應用而且技術本身，就是(對自然和人的)統治——有計劃的、科學的、可靠的、慎重的控制。統治的特殊目的和利益并不是在技術實施之后或外在地強加于技術的，它們進入技術機構本身。技術總是一種歷史的社會工程：一個社會和它的統治利益打算、對人和物所做的事情都在它里面設計著。這樣一個統治‘目的’是‘實質的’，并且在這個范圍內它是屬于技術理性的形式。”

有人認為莊子是一個反科學主義者，這種看法是不夠客觀的。第一，不要說中國的遠古，就是近代中國，也從未出現過真正的科學主義，當然也就更無從說起什么反科學主義了；第二，莊子對某些科技現象的批判的落腳點不是科技，而是他一貫關注的“道”。莊子認為，只有合符自然本性的東西才是合符“道”的東西，才是自由的東西，如果用外在的東西破壞人或者物的自然本性，就是對“道”的違背和損耗。

我們也不能說2000多年前的莊子已經到達了跟馬爾庫塞一樣的認識高度。莊子看到科技帶來的負面影響的基礎是對“道”維護，而他的所謂“道”，是對人的本初狀態的固守，是對蒙昧生活美化。他這樣描述理想中的合符“道”的生活——

“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。”

莊子反對科學就是為了返回到這樣的生活中去，這是不足取的，也是他認識上的缺陷所在。不過，能在先秦時代就看到科技所帶來的弊端，尤其是看到科技對人的心靈的破壞，莊子仍然不愧是中國古代最敏銳的哲人。

三、結語

莊子拿著人道的尺子去觀察眼前的世界，人生的困頓被放大了：人類完全被名韁利鎖束縛住，人與人之間處處充滿了機詐和構陷，小人為蠅頭小利而爭執不休，君子為名譽聲望而精疲力竭，君主為了地盤而醉心殺戮，人臣為了權勢包藏禍心。仁義道德，禮樂綱常，智慧機巧，科技法律，一股腦兒粉墨登場，充滿了人的全部生活——人為此而勞碌，而煩惱，而流血，而死亡，人道被破壞無遺，人生活得不再像人的生活，一句話：人被異化了。

參考文獻：

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[18]馬爾庫塞：《當代工業社會的攻擊性》，商務印書館1982年版，第4頁。

(編校：依人)