倫理管理的中國傳統文化源流探究

摘要：現代工業文明長期奉行的“道德無涉”經濟管理模式已經積弊出了人類社會所不能承受的重重“現代性危機”，人們尋找到的解蔽之道是，通過倫理管理模式，促進企業向義利合一的“道德主體”嬗變。而現代倫理管理模式孕育于中國傳統管理文化源流之中，故而需要承繼和借鑒我國的德治模式精髓、義利合一和核心人倫規范以啟動和實施現代倫理管理模式。

關鍵詞：倫理管理；傳統文化；德治理路；義利關系；人倫規范

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)02-0086-04

“自古以來人類就對經濟與倫理之間的道德鴻溝有不少的記載。”在現代，企業長期奉行的癡迷經濟利益、罔顧公眾利益“道德無涉”管理模式，積弊出了所謂“現代性危機”。而“一個公司與公眾的關系越多，越需要證明其存在的合理性。”嘲“文明沖突與世界秩序重建”的世紀性難題破解之道是，企業必須通過倫理與管理的重新聚合，將企業從“倫理實體”打造成“道德主體”。作為一種萃取各種歷史管理思想人文精粹的當代集成，倫理管理模式本源于中國傳統文化土壤之中，以至于數十位諾貝爾獎得主早在上世紀八十年代就倡議，到古老中國孔子那里去尋求解蔽“現代性危機”的倫理管理理論良方與經驗集成。

一、內圣外王的“德治”理路

對倫理道德在治國安民和人倫和諧方面的管理效能，中國傳統管理思想流派各自給出了不同的邏輯起點和邏輯進路，如儒家的尚德重禮、法家的反“德”務“法”、兵家的儒法并舉和道家的元為而治等。但是，“獨尊儒術”的歷史傳統和“半部《論語》治天下”的經驗史實使中國傳統文化成為今天倫理管理的源流性思想和原始性存在。

孔孟視人為“性相近”的本善仁士，所以儒家思想是以“仁”為核心、強調基于“修身”、通過“禮制”達成家齊、國治、天下平的“和諧”目標的倫理管理之道。

儒家德治管理手段強調“為政以德、禮為用”，強調德優于刑、先教后刑。依據是二者治理效果殊異：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)。刑罰手段只是一種外加的強制和威懾，不能達成恥于犯罪的至善境界。德治則可以通過道德教化和禮教的結合，使民眾自覺防止犯罪和反叛。孔子還提出以德去刑的觀點，反對不教而誅。孟子曾倡導“仁政”學說，主張“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子，梁惠王下》)。“民貴君輕”的德治管理思想體現的是人治而不是法治。當然，它在客觀上仍是有利于民生和社會發展的。

儒家“德治主義”的實施機理是以“修身”為邏輯起點，循“三綱八條目”為邏輯進路。“三綱”即“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”(《大學》經一章)。循此而行，就要先“明明德”，然后通過明德使民眾得到教化成為“新民”，最后使君臣父子關系和整個社會處于合乎禮制人倫的至善秩序。而如何完成“三綱”起點的“明明德”環節，就要按“八條目”的嚴格秩序展開：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”(《大學》經一章)不難分析，“三綱八條目”就是實現德治目標的邏輯秩序，這個邏輯順序實際上是倒敘的，即“八條目”是“三綱”達成的必經路徑，而“三綱”則是“八條目”的管理目標高級化的接續。操作中可邏輯地分成內修、外治、至善三個階段。

由于儒家德治信仰“為政在人，取人以身”(《中庸》20章)的管理邏輯，由以其實施基礎是“內圣”的德性造化，所以儒家倫理被定性為德性倫理。而內圣的德性是由修身而至的，即由修身成“內圣”手段而達至管理上“外王”目標。“八條目”秩序闡明了“內修”成“內圣”的修煉過程和方法(即“格物”一“致知”、一“誠意”一“正心”等)，然后外化為“外王”安人、安百姓達“外治”(即“齊家”一“治國平天下”等)。可見，“三綱八條目”所闡述的儒家管理思想是以“至善”的和諧為目標，以德治為手段，通過“修身”(“內修”)和“齊家、治國平天下”(“外治”)兩條途徑具體實施的。

這個“修齊治平”的實施進路特別強調管理者“正人先正己”的內圣外王示范效應。“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)將身正視為為政效果保障的基本前提，提出了圣賢治國的基本學理依據：領導者“其身正，不令而行：其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”(《論語·子路》)，而且，“上好禮，則民易使也。”(《論語·憲問)孟子對此頗為認肯，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而定矣。”(《孟子·離婁上》)為保證其“上行下效”的暢達，推己及人的立場和公正是不可或缺的，據以管理者必須謹守“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)的權利對等規則，奉行“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的教化戒律。

既然管理者的“身正”決定了德治的效力和合法性，那么“身正”的標準是什么就邏輯地成為如何用人的重要命題。一般而言，德與才是管理者任職的基本條件，儒家“任官惟賢才”(《尚書》)的用人標準體現了對德性的嚴重偏愛。官階與品階是對等的，德與才的經驗安排是：“賢者在位，能者在職”(《孟子·公孫丑上》)，依據是“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”(《論語·為政》)。如此，孔子為這些以身作則的為政“賢才”設定了系列的德目：“思不出其位”(《論語·憲問》)的職業操守、“見危授命”(《論語·憲問》)的犧牲精神、“知之為知之，不知為不知”(《論語·為政》)的求實態度、“君子坦蕩蕩”(《論語·述而》)的豁達胸襟、“不怨天，不尤人”(《論語·憲問》)的擔當理性、“周則不比”(《論語·為政》的團結意識和“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛靈公》)的自省精神等。如此幾近完美的道德圣賢不需刑罰的他律，而百姓也能為之教化，加之齊之以禮，法制就順理成章地被排擠出德治的領地，再無存在的必要。

概言之，“德治主義”是儒家思想體系的本貢特征，儒家德治管理模式是以道德圣賢為管理主體，以德治禮制為管理手段、以家齊國治天下平為管理目標的道德人本主義的倫理管理模式。其中主體、手段、目標三個關鍵要素均突顯出了其對倫理的管理效能的單向度偏好，表現了主體、手段與目標在道德本質上的高度統一，即“以道德理想主義超功利的胸懷獲致社會功利”。

二、義利兼容共生的哲學洞見

企業作為復雜的利益集合體，其基本關系是利益關系。“道德的基礎是利益，其核心內容即是調整利益關系。”義和利是一對標志道德原則和物質利益、個體價值和群體價值、動機和效果的重要價值范疇。企業利益關系的處理取決于企業管理者秉持的義利價值理念。各流派在義利關系上的分歧本質上源于其人性假設殊異，儒家的仁人假設必然導致重利輕義、以義制利，法家的惡人假設意味著以法制利，墨家的現實人假設主張義利兼得。

在儒家看來，義是處理利益關系的合理性、公正性和正確性。“義者，宜也”(《中庸》20章)。“義主利從”、重義輕利的管理思想是中國儒家文化的一個重要命題。儒家主張要“見利思義”(《論語·憲問》)，甚至“不以利為利，以義為利也”(《大學》傳十章)。“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，退一步說，即使君子愛財，也要取之有道，“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也”(《論語·里仁》)。“德者本也，財者末也”(《大學》傳十章)，顯露出貴義賤利的明確價值取向。所以，義利問題事關榮辱，“先義而后利者榮。先利而后義者辱”(《荀子·榮辱》)，人們應“以義制利”(《荀子·榮辱》)。孟子進一步把“義”和“利”對立成魚與熊掌，認為“利”是萬惡之源，提倡“利”必然會危及“義”，主張舍利取義，“仁義而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)。到了宋明理學家那里，發展至“存天理，滅人欲”的勢不兩立。重義輕利、重理輕欲的管理思想是中國古代重農抑商政策的理論基礎，抑制了社會經濟發展的活性。

法家沒有直接面對“義”的命題，而是將“利”和“法”視為一對范疇，主張以法制利。理由是“好利惡害。人之情也”(《韓非子·難二》)，人們彼此“計算之心相待”(《韓非子·六反》)，仁愛之義沒有生存空間。邏輯地，道德之手對不能教化的經濟人是無力的，“故不務德而務法”，堅持只有施之以利誘和法治才能達成管理目標。

在墨家那里義利關系終于得到和解，認為義利是可以兼得甚至是一體的，“利，義也”(《墨子·經上》)，主張兼愛交利，反對“虧己利人”，“愛人不外己，己在所愛之中”，“利人不外己，己在所利之中，為彼尤為己也。”(《墨子·大取》)這與老子的“既與為人己愈有，既與與人己愈多”(《道德經》81章)異曲同工。這種強調義利兼得、交利互惠的觀點與現代社會更加契合，日本的澀澤榮一等把義和利巧妙地結合起來，提出了“論語加算盤”的“利義兩全論”，“道德經濟合一論”的觀點，這對今天企業管理更具現實指導價值。

三、人倫規范中的普世道德內核

在中國傳統思想中，倫理規范林林總總，儒家學說本質上就是按照道德路線指導和敦促從政者的行為規范的集合。盡管這些規范都服役于具有歷史局限性和思維局限性的當時流派，具有時年倫理特性，但這無妨一些普世人倫規范供今人承繼借鑒。

(一)仁愛觀

“仁”是儒家倫理的核心范疇和理論基石居，“五常”(仁、義、禮、智、信)之首和君子“三達德”(知、仁、勇)(《中庸》20章)(《論語·子罕》)之核心。同時它也是墨家、兵家共同推重的倫理規范。孫子認為作為將領，必須具備“五德”(智、信、仁、勇、嚴)(《孫子兵法·計篇》)。在儒家語境中，“仁”不僅是一種處理人際關系的抽象的道德原則，而且還具體地成為人們行為的準則。在具體的實踐之中，依據由近及遠的人際關系。“仁”衍生出適于不同情境的系列道德規范。如處理血緣天倫之“仁”的“孝弟”規范(“孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)，處理一般人倫之“仁”的“忠恕”規范等。“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)，如今，這條被孔子定為“可以終身行之”的倫理法則已成普世倫理金規則。孟子則由己及人，認為應以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的情懷達至“親親而仁民”(《孟子·梁惠王上》)的君子之仁。

仁道是儒家的最高道德原則，更今日紛爭世界中個人安身立命之本、企業實施人本管理之魂和締造和諧社會的救贖之策。

(二)和諧觀

“貴和持中”是儒道兩家都尊崇的為人處世的基本倫理規范。它是處理人我關系、物我關系、天人關系時“度”的把握問題。

儒家特別珍視和諧的倫理管理價值，強調“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)，為禮制運用的適宜性提供了“和”的價值標準。荀子則從和諧的管理效果論證了“和”的由“一”生“多”的功用，“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”(《荀子·王制》)。而孟子更是將“人和”置于最高價值地位：“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)。

但在儒家體系中，“和”的本質不是沒有是非原則的“一團和氣”與茍同，而是求大同存小異的“君子和而不同”(《論語·子路》)。即要以禮節制之，以合作的態度尋求雙方都可以接受的解決方案，從而使對立雙方“致中和，天地位焉，萬物育焉”(《禮記·中庸》)。

這個和諧境界的達成需行“中庸”之道。孔子篤信“過猶不及”(《論語·先進》)，物極必反，推崇“中庸”作為最高的道德規范：“中庸之為德也，其至矣乎!”(《論語·雍也》)秉持“中庸”原則進行的行為為“中行”。孔子推重的“五美”(惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛)其實就是“中行”。

與儒家將“貴和持中”視為人之珍德的“人為”和諧觀不同的是，道家將和諧認作道的本性，秉持和諧如道的自然和諧觀。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《道德經》42章)。按照道家“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《道德經》25章)的無為而治邏輯，“多聞數窮，不如守中”(《道德經》5章)，和諧的達至只需按道行事即可。老莊的和諧觀在天人關系上得到最典型的體現。莊子直白地說出了“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的“天我為一”的天人觀，北宋張載言之為“天人合一”，這正是“民胞物與”(《正蒙·乾稱篇》)主張提出的合理基礎。

在現代企業管理語境中，“貴和持中”之德的實質是行“剛柔相濟、恩威并用”之道，協調企業管理者與利益相關者關系，消弭人際關系和利益沖突，達到合乎現代公平之“禮”的和諧企業的管理目標。

(三)忠信觀

忠信理念是中國多家傳統學派共推的一個規約天倫人倫關系的核心道德規范。孔子把忠、信納入“四教”(文、行、忠、信)之列，足見其對二者的重視。儒家“修身、齊家、治國、平天下”管理邏輯意味著，在家“移孝作忠”，“孝慈，則忠”(《論語·為政》)；在國則“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)。與一般人交往，則“與人忠”(《論語·學而》)，不能“為人謀而不忠”(《論語·學而》)，而孔子將“吾道一以貫之”的“道”確定為“忠恕而已矣”(《論語·里仁》)，既鮮明地表達了其以“忠恕”作為自己處理人己關系、群己關系、君臣關系時“他人本位”的公正之“道”，也彰顯出共同體主義的集體本位立場。

我國傳統倫理思想對“信”頗為推重認肯。儒家的“五常”、“五德”、“四教”和在孫子的“五德”中均含有“信”的德目。如果說“忠”有很強的政治服役屬性和時年特性，“信”則更具普適性。孔子高度肯定了“信近義”(《論語·學而》)的倫理價值，在系列道德規范中“主忠信”(《論語·子罕》)。孔子首先將信視為安身立命的必備德性，認為“人而無信，不知其可”(《論語·為政》)，“信則人任焉”(《論語·陽貨》)，所以“君子信而后勞民”。其次孔子十分看重“信”的管理功效，認為“民無信不立”(《論語·顏淵》)、(《論語·子張》)。只要“言忠信，行篤敬”(《論語·衛靈公》)，就算在荒蠻之邦也能政令暢通，卓見成效(“雖蠻貊之邦，行矣。”)。所以在立國三要件“足食，足兵，民信”(《論語·顏淵》)中，肯定不可缺失的最重要的要素是“民信”，因為“民無信不立”。所以為取得民眾的信任，凡賢德者皆須修煉“謹而信”(《論語·學而》)、“敬事而信”(《論語·學而》)之品德，至少做到“言必信，行必果”。如此，“上好信，則民莫敢不用情”(《論語·子路》)。

這種忠信的意識和集體主義價值觀在日韓現代企業管理模式中體現得較為充分，值得目前仍處于福山劃分的低信任文化區(福山：《信任：社會美德與創造經濟繁榮》)的我國企業實施倫理管理時接續借鑒。

四、結語

與中國傳統文化形成和實踐的情境相比，今天的中國式倫理管理無論其人性假設、管理手段和管理目標乃至外部環境都已不可同日而語。將儒法道的治國安民、安身立命的邏輯和經驗挪移至當代環境中，我們可以洞見儒家仁道手段在理念上的普適性與實踐領域的制度“弱”的人治缺陷，法家刑罰手段的制度“強”的效度與領域局限和人性失顧的困境，道家無為手段的天人一體的哲學卓見與實踐層面的消極無為的無奈。但是，我們逃不開的一個“宿命”是，“一切已死的先輩們的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”。如是，如何去短取長、去舊融新，將儒、法、道三種模式進行優勢兼融可能是我們探究中國企業倫理管理的合理邏輯起點。

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(編校：龍凱)