荀子的氣論思想及其邏輯展開

摘要：荀子的氣論思想在邏輯上可分為兩個序列：“自然界之氣—萬物—人身”與“血氣—情(欲)—人性惡”。在這兩個序列中潛隱著重要蘊義：自然界之氣與生機(神、神明)之間的關系；血氣與情欲(心理與形軀相結合的欲望狀態)之間的關系?！靶摹笔沁@兩個序列的交匯處，心與前一個序列的溝通，展開為“化性起偽”、修身成圣的工夫進路，心向后一個序列的傾斜，展開為心為情欲所染、心為彤軀所縛，人性惡的常態體現。

關鍵詞：荀子；氣；神明；人性論；心

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)02-0098-04

在中國古代思想中，“氣”是最為多變也是最為貫徹始終的。言其多變。指的是它的豐富性，無論是武術醫藥，還是繪畫風水似乎都與它有千絲萬縷的關聯；言其最為貫徹始終，指的是它的根本性，因為從內涵上看，古代的各種思想都需以它為根基，中國文化的豐富內容無不受到它的滋養和眷顧。本文研究的是荀子哲學中的“氣”，之所以選擇荀子，主要因為他是先秦時期各種思想的總結者，對其氣論思想的考察，無疑為深入理解古代“氣”文化的豐富內涵提供了準備。

在今本《荀子》三十二篇中，“氣”出現的并不多，算上由氣組成的復合詞僅有二十七處。雖出現得較少，但不可忽視兩種情況：第一，《荀子》中多次出現的“陰陽”也屬于氣的范疇，“陰陽”就是“陰陽之氣”，這在先秦認識中屢見不鮮。第二。朱曉海在“荀學一個側面——‘氣’——的初步摹寫”中指出，不應該忽略“他寫過一篇‘云賦’?！墩f文》說‘氣，云氣也。云，山川氣也?！瓶烧f是氣這太一流衍形成的繁多中最初的存在之一……那么若將賦中對云的描述一般化，視同荀子對氣的看法，大概還不算不知類?！边@種說法有道理，荀子的《云賦》確實在描述“氣”的內涵和性質，如果注意到《賦》篇描述的前三個對象分別是“禮”、“知”、“云”，那么就更可提示，“氣”在荀子哲學中的重要地位，它可以與“禮”、“知”相提并論。

一般地看，荀子論述的“氣”在涵義上可分為兩種：第一，氣是構成萬物的本始物質。比如“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義：人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)在這里氣就是水火、草木、禽獸和人所共同擁有的基本物質。第二，《荀子》中的“氣”擁有多張面孔，從表現形式上可演化為不同類型。比如《樂論》篇中與聲音相關的逆氣、順氣，《勸學》篇中與言語相關的辭氣、爭氣，還有則是出現頻率最高的血氣。

進一步對《荀子》中的“氣”加以分析?？蓞⒖紳商锒嘞材械挠^點，“如概觀一下在《荀子》中可見的氣，大致可分為稱之為‘血氣’的人身之氣和稱之為‘陰陽’的自然界之氣二類”，澤氏認為，血氣是動物以上之物的氣，“陰陽”是陰陽之氣，也就是自然界之氣。

這種劃分是準確的，這里主要從“氣”的來源和表現形式上做了區別。定位了荀子思想中最為根本的兩種“氣”。以下，順沿這種觀點對荀子的氣論思想作更深入的考察。將《荀子》中的自然界之氣(陰陽之氣)和人身之氣(血氣)相聯系，首先可得結論：氣是構成萬物的本始物質，一旦氣“生”出動物和人類后，血氣就會因此產生。血氣一面與自然界之氣一脈相承，另一面又是自然界之氣在動物和人類身上的存在方式。換句話說，自然界之氣是自然中原始本在的氣，血氣是自然界之氣在人類等特殊之物上的另一身份，是自然界之氣在特定環境下的轉變。同樣，在組詞方式上也可見出此二者間的對應關系：自然界之氣是陰陽之氣，血氣之“血”是液。屬陰；血氣之“氣”是“氣”，屬陽。“血”對應著“陰”，“氣”對應著“陽”，血氣就是陰陽之氣在動物和人類身體上的順延或表達。

以上分析了自然界之氣與人身血氣之間的對應關系，揭示了二者之間的一脈相承，然而在另一方面，自然界之氣在產生動物和人類身體之后轉變為血氣，這種轉變不能等同為“轉移”，在根本上這意味著屬性方面的“變化”。基于對這種“變化”的認識，可劃分出荀子氣論思想的兩個邏輯序列：自然界之氣——萬物——人身；血氣——情(欲)——人性惡。

“自然界之氣——萬物——人身”這個序列表現了氣生萬物的“原始”過程，相對于人身，自然界之氣的運化屬于不可或缺的“先天”部分。荀子說：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成”(《荀子·天論》)，這里的“列星——日月——四時——陰陽——風雨——萬物之生——萬物之成”是自然界之氣的運化，在這個過程中水火、草木、禽獸和人等萬物得以產生，對人身而言，這個過程終止于荀子接下來提到的“天職既立，天功既成，形具而神生。”(《荀子·天論》)

對于“形具而神生”的解釋，學術界有不同看法，大多數意見認為：擁有人身形軀以后精神得以產生。這種理解從字面上解釋得通，似乎無可質疑。但由此卻產生了一些問題，如歐陽禎人就從這種理解出發，認為荀子思想存在自相矛盾，在探討“化性起偽”時，他提出質疑：荀子竟然用“后天”受到了各種習染的精神性因素來改造在之前生出的形軀欲望①。針對這種看法，本文認為蔡壁名的理解應該更符合荀子的原意，他認為荀子在《天論》篇中“單言‘形具而神生’，并未說明‘生’神者為‘形’……再者，‘生’字除創造、發生之義外，亦可釋為始存、始棲?！币簿褪钦f，可將“形具而神生”解釋為：在人身形軀產生時，“神”棲落在其上。這種“神”字在《荀子》中經常會用“神明”一詞來表達。對于荀子的“神明”思想，這里說明兩點：第一，荀子思想與先秦黃老道家有著緊密聯系，關于“神”或“神明”的認識是這一聯系的重要證據，我們知道，戰國中后期黃老思想發展的中心在齊國稷下，荀子從十五歲就游學于此地，并在齊襄王初年成為稷下學宮的學術帶頭人，“三為祭酒”。陳鼓應認為，黃老思想中的“神明”包含兩種意義：一為本義，一為引申義。本義是指天地間的神妙作用，如“神明者，天地之所生也?！?《太一生水》第六簡)，這指的是自然界中的奇異作用，是天氣降地氣升、上下交通后生萬物的奇妙狀態。引申義有二：一方面指某種天地之間的“神祗”，另一方面指人的思維作用③。這些意義與荀子對于“神明”或“神”的用法相同。比如在本義上，荀子說：“并一而不二，則通于神明，參于天地矣?！?《荀子·儒效》)；在“神祗”意義上，荀子說“畏之如神明?！?《荀子·強國》)；在“思維作用”意義上，荀子說“心者。形之君也，而神明之主也”(《荀子·解蔽》)其實，如果仔細分析這些意義，就可發現三者之間的聯系，但由于篇幅有限，這里忽略對“神祗”的考察。而將“神明”的本義和“思維作用”這層引中義相互關聯，這里反映出一個事實：天地間的奇異作用在人身上的最佳體現就是思維，此二者之間的關聯和過渡體現了“形具而神生”中的“生”字確實具有“棲落”的含義。第二，以上所言“神明”的本義，體現了“神明”與自然界之氣之間的關系：“神明”是天地間相互交通的“生機”，這種生機是天氣降地氣升的陰陽交合活動，一種氣化的作用。所以《禮記》言“氣盛而化神”(《禮記·樂記》)，所以在郭店楚墓出土的先秦黃老著作《太一生水》中有言：“天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。”(《太一生水》第一至二簡)，所以《莊子·天下篇》中有問：“神何由降?明何由出?”，《莊子·天道篇》回答：“天尊，地卑，神明之位也。”進一步看，在《荀子集解》中王先謙將“形具而神生”的“神”字注解為“精魂”，與陳鼓應在譯注《管子》時把“神”解釋為“精氣”是相似的。如“有神自在身”(《管子·內業》)，這個“神”就指“精氣”④。另外，對荀子“神明”的理解以及它與黃老思想間的關系，可參看郭靜云發表在2008年第3期《周易研究》上的“先秦易學的‘神明’概念與荀子的‘神明’觀”。

因此，對人身來說，“自然界之氣——萬物——人身”這個序列，一面意味著氣生萬物和人的過程。另一方面其中也蘊含更深含義：自然界之氣不僅生出形軀，而且氣中的“生機”(神明或神)由此棲落在形軀之上，使得人身是一“活著”的人身，是一具有思維的人身，思維正是自然界之氣的“生機”棲落于形軀上的體現。所以，狹義地看，“自然界之氣——萬物——人身”這個序列的終點在“形具而神生”。

“形具而神生”標志著人身先天生命的結束，也意味著后天生命的開始，從荀子氣論的角度看，接下來將以“血氣——情(欲)——人性惡”這一序列為展開。荀子認為“人之性惡，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)，“性惡”來自于“情欲”，“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！?《荀子·性惡》)這里的“情”包括了五官的需要以及由此導致的人心上的需要(好利等)，這種“情”更多包含“欲”的成分，荀子思想中有以“欲”解“情”、以“情”解“性”的認識傾向⑤。如荀子常會將情、欲二字連用為“情欲”，將性、情二字連用為“性情”。另外，荀子也說“人之情，欲是已?！?《荀子·正論》)，“欲者，情之應也?！?《荀子·正名》)

荀子以情(欲)判定人性惡，這種情的落腳點在于欲望，欲望是形軀(目耳口鼻等)與心理相結合的狀態，這種狀態正是“形具而神生”之后產生的，“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”(《荀子·天論》)自然界之氣及其所含“生機”(神)落實于形軀，產生了天情、天君等，這些是欲望的來源。而且不可忽視，自然界之氣在產生人身之后發生了轉變，自然界之氣轉變為血氣。所以，從廣義上看，氣與精神、形體、后天情欲等相關聯，但從狹義上看，則需強調，血氣作為自然界之氣落實于人身形軀上的存在形態，作為自然界之氣的次一級表現反而離人身更“近”，它的狀態在后天范圍內更決定人性的情況，所以荀子在論述修身時，特別提出對血氣的調治：“治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和”(《荀子·修身》)，“扁善之度，以治氣養生……凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通”(《荀子·修身》)，“治氣養心”中的“氣”指的是“血氣”，以“禮”修身的順序，荀子指出是“血氣、志意、知慮”，此排列并非偶然，而是強調血氣的首要性，在他看來，血氣的狀態決定了后天人身的生命狀態，決定了后天形軀與心理上的情欲狀態。所以“血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁智之極也?！?《荀子·君道》)，血氣的“和平”決定著修身者“化性起偽”的成敗。因此，從這個角度看，血氣是人性惡的底層，是人性論的結穴之處。從本質上看，自然界之氣貫徹了人身生命的全過程，但人身確有先天與后天之分，它們以“形具而神生”為劃界，荀子人性論的立論以后天生命為依據，由于血氣是自然界之氣的下一級(后天)表現，所以它成為了人性論的底層。所以，荀子氣論思想展開的另一序列就是“血氣——情(欲)——人性惡”，它的定位之處是人身的后天生命，結論處是“人性惡”的判定。

四

以上論述了荀子氣論思想的兩個邏輯序列，對人身而言，在“自然界之氣——萬物——人身”序列中，其關鍵在于自然界之氣不僅產生人身形軀，而且還以其“生機”(神或神明)賦予人身，在“血氣——情(欲)——人性惡”的序列中，由于“形具而神生”后的人身后天生命的開始，因此自然界之氣轉變為血氣，故“人性惡”的判準點——情(欲)——作為形軀與心理結合的狀態就與血氣更為關聯，血氣是人性論的結穴處。

然而，僅勾畫這兩個序列對把握荀子氣論思想還不夠完備，還有一重要概念是用來串聯它們的，是這兩個序列的交匯處，這就是“心”。在上文所引關于“人性惡”的文字中⑥，耳、目上的好聽、好色，各層次上的欲望表現歸根結底都是心之“好利”。都屬于心之作用。分析地看，情(欲)作為形軀與心理的結合狀態。它的邏輯層次體現為：形軀有欲，心為之求。心理總在為形軀之欲做各種謀劃，“情然而心為之擇”(《荀子·正名》)是“性惡”發生的內在機制。然而，荀子也說“心者，形之君也，而神明之主也”(《荀子·解蔽》)，這里點出了一個要點：心既可溝通形軀又可溝通“神明”，關鍵看如何“用心”。也就是說，“心”是一個虛擬描述詞，它的狀態決定于它的“天平”是向形軀情(欲)傾斜還是向“神明”傾斜，如是前一種狀態，這就是“性惡”的體現，是心為形軀所縛，這是荀子認為的后天生命無法避免的“常態”，而后一種狀態，則是“化性起偽”、修身養心的體現。“調心”是修身的保證，所以荀子提出“虛壹而靜”?！叭撕我灾?日：心。心何以知?日：虛壹而靜。”(《荀子·解蔽》)，“虛”、“壹”、“靜”是人心底層的“神明”狀態，“如是，則可謂圣人矣。此其道出乎一。曷謂一?日：執神而固。”(《荀子·儒效》)，通于“神明”且“執神而固”是修身成圣的必備條件，“加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。”(《荀子·性惡》)，如果“執神而固”且“加日懸久”，那么會實現真正的“善”，“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”(《荀子·不荀》)，“誠心”之術是萄子所言“虛壹而靜”、“大清明之心”的別稱，仁、義是儒家認為的善(至善)。在“誠心——守仁——形——神——化”與“誠心——行義——理——明——變”的序列中可注意到仁與神、義與明之間的關系，“神明”正出現于其中，這非巧合而是必然，如注意到后句“變化代興，謂之天德”的表述以及“天德”與“變化”間的關系，同時也注意到變、化在上文序列中分別與仁和神、義與明之間的關系，那么仁義與天之德之間的勾連就已經明白，天之“神明”是仁義的來源，心通“神明”是仁義的保證。

綜上所述，荀子的氣論思想可概括為：以“氣生萬物”為總綱，以“自然界之氣——萬物——人身”與“血氣——情(欲)——人性惡”為展開序列，在這兩個序列中分別潛隱重要蘊義：自然界之氣與生機(神、神明)間的關系；血氣與情欲(心理與形軀相結合的欲望狀態)問的關系，“心”是這兩個序列的交匯處，把握著此二者邏輯展開的脈搏。心與前一序列的溝通，展開為“化性起偽”、修身成圣的工夫進路，心向后一序列的傾斜，展開為心為情欲所染、心為形軀所縛，人性惡的常態體現。

參考文獻：

[1]朱曉海：《荀學一個側面——‘氣’——的初步摹寫》，楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》，巨流圖書公司1997年版，第451～452頁。

[2]小野澤精一等編著：《氣的思想》，上海人民出版社1992年版，第79頁。

[3]蔡壁名：《身體與自然》，臺大文學院1997年版，第101頁。

(編校：龍凱)