王船山義利觀與邊沁功利觀的比較研究

摘要：王船山的義利觀即對“利”在心理與行為上應持的處置態度，有先利后義、先義后利、義利和合三個基本層次。邊沁認為判斷行為“義”與不“義”的標準是“利”與不“利”；王船山堅持“善”是人性之獨的儒家傳統，反對唯利是圖。邊沁認為人的本性就是趨樂避苦，其功利主義容易走向泛道德工具主義；船山認為正確處理公利、私利關系的基本原則是“公利”大于“私利”。邊沁的功利原則并不能指導人們正確處理公利與私利的關系。

關鍵詞：王船山；邊沁；義利觀與功利觀

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387(2011)02-0024-04

在中西方倫理學史上，王船山與邊沁可謂兩個繼往開來的偉大思想家。王船山是我國明清之際最偉大的唯物主義哲學家。杰里米·邊沁則是英國功利主義的最主要的創立者和代表人物。二人既是傳統義利觀的總結者，又在肯定傳統義利觀的基礎上，把中西義利論推向一個新的階段。將船山的義利觀與邊沁的功利觀進行比較研究，是總結和借鑒中西倫理學優秀遺產的需要，對于培育符合社會主義市場經濟發展需要的義利觀也不乏現實啟示意義。

一、王船山義利觀與邊沁功利觀的實質比較

中國傳統哲學，尤其是儒學對義利問題歷來高視，朱熹就說過：“義利之說，乃儒家第一義?！蓖醮嚼^承了這一傳統，并視其為君子與小人、人禽之別的分水嶺，“君子、小人之大辨，人禽之異，義利而已矣”，天下之大防二；中國、夷狄也，君子、小人也”?！岸錃w一也。一者何也?義利之分也”。

何謂“義”?歸納而言，船山所謂的“義”，其“義”有三。其一，“義”即心之宜，“義者，人心之宜，禮之所自建者也。存于中則為義，天之則也；施于行則為禮，動之文也。”其二、“義”即行之宜，“處事得宜曰義”，“行焉而各適其宜之謂義”，“事之所宜然者曰義”。其三、“義”是人之為人的道義，“立人之道，曰仁與義，在人之天道也。繇仁義行，以人道率天道也。”人因何而行事呢?從廣義上說，人的一切行事皆因“利”，因為所謂“利”即利益，不過是對人的欲望的滿足，從狹義看，“利”更是人的基本行為動因，因為人的非道義的動機才是日常性、一般性的行為動機。中國儒學所謂的“利”實際包含了“利”的兩種含義，“儒家對利有廣義與狹義的兩種理解：狹義上指個人的物質利益，廣義上指個人一切功利。包括物質利益與榮譽、地位等非物質性功利”?？梢姡寮宜^的義利觀也即對“利”在心理與行為上應持的處置態度，“義”是對“利”的規定。船山對此的認識大抵如此，“知此事之所宜者在此，彼事之所宜者在彼，義處其常而守其常，義當其變而隨其變，與義相依，無之有間焉耳已?！?/p>

船山認為“利”，特別是人的物質利益，是人賴以生存的物質基礎，“生人之用日利”，但是船山又說：“義者，是之主，利者，非之門也?！蹦芊褚虼硕Y論說船山的義利觀就是重義輕利呢?若回溯船山思想發展的歷史，再經辯證分析，我們會發現船山義利觀其實有先利后義、先義后利、義利和合三個基本層次。船山的先利后義論強調的是物質生活是人類賴以存在、發展所必須的基礎，也是人類從事其他活動的前提，而“義”的作用則在于說明“利”的合法性，服務于謀取更多、更好之利，“事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉?”船山先義后利的前提是“政教衰亂之世”。在船山看來，政教衰落之世“若見物而不見義，此天下所以污君子者，而斷然去之久矣?！贝搅x利觀的終極價值在于義利和合，“義足以用，則利足以和。和也者，合也。言離義而不得有利也。”從船山的義利觀，我們可以得出一個結論：“義”應是促進。至少是不損害“公利”的“義”(這一點體現在船山的公私論，本文第二部分進一步分析)；“利”應該是符合“義”的“利”。顯然，船山的義利觀是一種非常辯證的科學義利觀。

與船山不同，杰里米·邊沁(Jeremy Bentham)認為幸福是人的根本追求，功利則是幸福的一種特性。在《政府片論》中，邊沁指出，人的任何行動中導向幸福的趨向性，就是功利，背離幸福的傾向性就是禍害。在《道德與立法原理導論》中，邊沁進一步將功利原理作為私人道德的指導原則，“功利主義原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動?！奔热还攀侨说母咀非螅孕袨椤傲x”與不“義”就得看行為“利”不“利”了。用他在《邊沁文集》(第十卷·鮑林版)中的話來說，功利原理“即使不是為了規范他們自己的行動，也是為了評判他們自己的以及別人的行動”，是“無論道德領域或政治領域中評價人類行為是非對錯的真正標準。”邊沁的功利主義無疑具有鮮明的道德工具主義色彩。

以邊沁的功利觀視之，道德評價自然不必追究行為的動機，更無需要求道德實踐者具有高尚的道德情操或良好的道德習慣，而只需對人的行為后果作道德上正當與不正當的評價。這種道德判斷論，較之于基督教神學神秘的、虛偽的道德評價標準，無疑具有一定的歷史進步性?？墒窃诘赖聦嵺`中，如果一個好的動機若未能產生積極效果，甚至產生了有害效果就完全否定其一般意義上的好，就會很容易傷害人們的道德感情。而若壞的行為產生了非行為者本人動機設計的行為效果就被認為是道德行為，行為者因此而受到道德的褒揚實際上則會產生鼓勵行惡的效果。更重要的是，邊沁的功利論事實上是視“義”只是“利”的手段，這就存在一種可能，即當“義”不能“利”時，“不義”才是“真義”。所以邊沁否認行為動機具有相對獨立道德意義的功利觀較之于船山的辯證義利觀具有相當的片面性。

二、王船山義利觀與邊沁功利觀的人性論基礎比較

人性論是不同義利觀的理論前提，人性論基礎不同是王船山義利觀與邊沁功利觀存在實質差別的根本原因。

在人性問題上，王船山從“理”、“氣”關系的角度提出“性者生理”的基本觀點。王船山認為“理”不能離開氣，即不能離開有形體的人，“夫性者即理也，理者理乎氣而為氣之理也”，又對氣質之性作了新的解釋，“所謂氣質之性者，猶言氣質中之性也”，“質以函氣，氣以函理”。因此，他所謂的“氣質之性”與“性即理也”其實一也，即“氣之理”。在此基礎上，船山提出了“性者生理”的命題。船山所謂的“生理”，指人的自然生理、心理條件、機能與欲望，這一點是不可取的，所以船山對老子輕視物欲的思想進行了抨擊和嘲諷，“老氏曰：‘五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽’，是其不求諸己而徒歸怨于物也，亦愚矣哉!”因為“夫欲無色，則無如無目，欲無聲，則無如無耳，欲無味，則無如無口?！?/p>

王船山同時又非常堅持“善”是人性之獨的儒家傳統。王船山認為宇宙萬物皆由氤氳之氣變化發展后的陰陽二氣而成，陰陽二氣當中“二氣之良能”是善氣，人就是由“二氣之良能”而形成。也就是說人之性所稟賦的是氣能為善的一面，“人不能與天同其大，而可與天同其善，只緣者氣一向是純善無惡，配道義而塞于天地之間故也。”由此，船山以為，人之性善，是人之所以為人的本質所在，是人禽之辨的內在要素，“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然始終不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之行色足以率其仁義禮知之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也?！彼匀酥疄槿司筒粦ɡ菆D，“謀利者多而顧義者少，則于子不患其不慈，而非果惻隱之真心所發見也?！币岳缕溆H，而人理絕矣。唯行其不容己之心，則儀文自中節，而明之禮樂，幽之鬼神，其致一也?！?/p>

邊沁認為人的本性就是趨樂避苦。在《道德與立法原理導論》中開篇邊沁就提及：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要干什么。是非標準，因果聯系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無不由其支配：我們所能做的力圖掙脫被支配地位的每項努力，都只會昭示和肯定這一點?！笨鄻方y治著人，趨樂避苦也就成了人類行為的最深層動機和最終目的。

快樂是一種善。因而不同的快樂，其善的程度自然不同。如何對不同的快樂進行度量呢?邊沁認為“估計每一項快樂或痛苦本身時所要考慮的情況”，可依據此快樂的強度、持續時間、確定性或不確定性、鄰近或偏遠(快樂或痛苦發生時間上的遠近)這四種情況來判定。而為了估算每項行動究竟造成了多大的快樂或痛苦，還必須考慮這種行動所引起的快樂或痛苦的豐度和純度。所謂豐度，是伴隨快樂或痛苦而產生的相同的感覺，例如，隨快樂而來的快樂的體驗；所謂純度，則是伴隨快樂或痛苦而產生的相反的感覺，例如，隨快樂而來的痛苦的體驗。后兩種情況僅是產生此種快樂或痛苦的行動或其他事件的屬性，而不是行動或事件本身的屬性，只需在估量此種行動或事件時進行考慮。為方便記憶，邊沁還特意編了幾句口訣：“強烈經久確定，迅速豐裕純粹；無論大苦大樂，總有此番特征。倘若圖謀私利，便應追求此樂；倘若旨在公益，澤廣即是美德。凡被視為苦者，避之竭盡全力；要是苦必降臨，須防殃及眾人?！睂σ蝗喝嘶蛞恍┤藖碚f，苦樂值的大小則還需要考慮快樂或痛苦的廣度，即苦與樂波及的范圍。邊沁的快樂主義只是一種量的快樂主義，因為在邊沁眼中，不同類型的快樂并不存在低級和高級之分，而只存在數量上的區別。

邊沁的功利主義論直接否定了宗教禁欲主義對人的感性幸福壓抑，這是其歷史進步性。然而，快樂作為個人的一種心理感受畢竟不能確認為道德的全部基礎。再說。將道德目的建立在個人的自然本性，即抽象的經驗主義人性論基礎上實際上是對人性多樣性和現實性的忽視。更嚴重的后果是邊沁將道德僅看作是人們追求功利、幸福、快樂的工具，完全可能導致兩個極端傾向：一是抹殺道德的崇高性，從而在道德的自我教育和社會調節功能方面留下一個空白；二是割裂目的與手段的關系，忽視了道德也應是一種人生目的。所以邊沁的功利觀極易走向泛道德工具主義。而當道德不能成為功利的工具，或不能成為最好工具時，道德就可能成為被拋棄的對象，所以邊沁的功利主義又具有反道德性。

三、王船山義利觀與邊沁功利觀的核心問題比較

作為一種個體的存在物，每個人都有自己維持自己生存與發展的需要，這就是人們常講的個人利益。同時，人作為一個社會成員的存在物，每個人都有維持社會共同體存在與發展的需要，這就是人們所謂的社會利益。正是這個特點決定了任何人都有一個處理需要、利益個體性和整體性的相互關系問題，也就是公利與私利的問題。公利與私利問題事實上也是王船山義利觀與邊沁功利觀的核心問題。

王船山明確指出公私問題不過是義利問題的別稱而已，“公私之別，義利而已矣”，“公私之辨，辨于義利”。并且將處理公私之利提到事關天下之生死存亡的高度，“然則義利公私之別，存亡得失之機，施之一家，而一家之成敗在焉，施之一國，而一國之成毀在焉，施之于天下，天下之安危在焉，豈有二哉?”船山既以義利論公私，又以公私區別了三種不同的“義”，“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察”，并指出“義”有其相對性，在一定情況下可能為“公”，但在另一種情況下可能為“私”，“以一人之義，視一時之大義，而一人之義又私矣，以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣，公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。三者有時而合，合則亙千古，通天下、而協于一人之正，則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時而不能交全也，則不可以一時廢千古。不可以一人廢天下。執其一義以求伸，其義雖伸，而非萬世不易之公理，是非愈嚴，而義愈病?！?/p>

船山所謂的“一人之義”即指對自己所奉之主的“義”，“一時之義”則指對天下所奉君主的忠，“古今之通義”則指嚴守夷夏之別。以船山的“義”論，忠君是一種“義之正”，但如果所奉之主不是天下人所共奉之主，則“一人之義”就成了“一人之私”了。不能以一人之義非天下之公，同時也不能以一時之義廢古今夷夏之辯的通義。而當“一時之義”與“古今通義”發生沖突時，則應該以“古今之通義”為先?！傲x”是相對的，同樣的道理，“利”也具有相對性，利于一事未必利于他人，利于一時未必利于后世，至于利于一己的就更未必利于天下了，“利于一事則他之不利者多矣，利于一時則后之不利者多矣，不可勝言矣。利于一己而天下之不利于己者至矣”。王船山的“義”、“利”分類說自然沒有完全概括出公與私的關系分類——事實上也不可能完全概括，因為“利”是不斷變化，且可以從不同角度考察——對待“利”的態度的“義”自然也是如此。但王船山這種分類至少概括其所處時代所必須正確處理的重大公私問題。更為重要的是船山所論啟示我們正確處理公利、私利關系的基本原則就是“公利”大于“私利”。

較之于船山，邊沁并未明確提出判斷公利、私利的“義”，但此“義”實際上已內涵在其功利原則中。邊沁的功利原則的基本內涵有二：一方面，快樂的增加或痛苦的免除是人的一切行為活動的出發點。另一方面，功利的主體包括個體與社會，所以其所指的幸福既指個人的幸福，也指最大多數人的最大幸福。如果利益有關者是一般的共同體，那就是共同的幸福。如果是一個具體的人，那就是這個人的幸福。顯然，邊沁的功利主義原則不能等同于亞里斯提卜和伊壁鳩魯學派的快樂主義學說。因為其所謂的快樂，不僅是指的單個的當事人的利益與幸福，而且是社會最大多數人的利益與幸福。可見邊沁事實上已經將“利”作了公與私的劃分。

但是邊沁始終沒有提出正確處理公利、私利的原則，或者說其所謂的功利原則并不能指導人們正確處理公利與私利的關系。因為邊沁在宣揚“個人利益是唯一現實的利益”的同時，一再否定“社會”和“社會利益”的真實存在。在其思想中，社會不過是一種虛構的團體，“你們所人格化了的這種社會利益只是一種抽象”，“社會利益是在倫理詞匯中可能出現的最為普遍的用語之一。這就難怪它的意義常常把握不準了。如果它還有意義的話，那就是這樣社會是一種虛構的團體，由被認作其成員的個人所組成”。那么社會利益又是什么呢?邊沁認為社會利益、社會幸福不過是個人利益、個人幸福簡單的量的累加，是“組成社會之所有單個成員的利益之總和”，單獨的個人在追求其個人利益時會自然而然地增加社會整體利益，所以理解個人利益才是理解社會利益的關鍵，“不了解個人利益是什么。而侈談社會利益，是無益的?！笔聦嵣希總€個人利益最大化的確等于整個社會利益的最大化，但具體某個或某些個人的利益最大化卻未能或就是社會利益最大化，因為個人利益最大化可能損害社會來實現。邊沁所言存在明顯的邏輯紕漏，對此。恩格斯在《十八世紀的英國狀況》一文中已作了批判，“這里邊沁在經驗中犯了黑格爾在理論上所犯過的同樣錯誤，他在克服二者，指出個人利益和公共利益的對立時不夠認真的，他使主語從屬于謂語，使整體從屬于部分，因此把一切都弄顛倒了”。另外，在邊沁的功利原則中，“公共利益”、“社會利益”這類概念成了喪失任何現實道德意義的抽象概念，這就使得功利主義在面臨個人利益與公共利益沖突時變得束手無策。這就不怪乎邊沁只是求助法律等“外部制裁力量”來實現公利與私利的和諧。

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(編校：余學珍)