我思故我在與確定性的誕生

〔摘要〕 本文關注近代西方哲學史的一個重要轉折時刻，笛卡爾的“我思故我在”使得哲學重新又找到了堅硬的地基。然而，仍然使我們困惑的問題是：一種整體性的懷疑是如何可能的？在這個決斷性的時刻中，什么因素使得決斷最終成為可能？宗教感在什么意義上提供了幫助？這些問題最終指向一個更為基礎的問題，思想之思的原處純粹感是否就已經先天地雜糅了他者的因素。

〔關鍵詞〕 笛卡爾；我思故我在；決斷

〔中圖分類號〕B141 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2011）01－0120－04

談到笛卡爾的時候我們都會感到一種親切。這種親切是由笛卡爾誠實的哲學生活帶給我們的，笛卡爾給我們做出了什么是哲學家的最好的解釋。他與其他偉大思想家一樣，其偉大不是因為他們留給了我們永恒不變的真理體系，——我們作為后來人就可以安心地躺臥在這些概念富有理解力的系統中舒適地生活，——他的偉大恰恰在于他本身的不停止的懷疑與求知，以及與之而來的巨大的思想勇氣。這種勇氣使得他可以面對意義的界限，面對一無所依的思想狀況，“觸及了西方思想中的話語之極限及其最大膽識”。〔1〕而這種膽識就是可以稱之為哲學的根本精神的東西。笛卡爾的巨大遺產不是別的，就是這種徹底地懷疑和對于確定性的尋求本身，以及作為現象學對象的笛卡爾式的運思帶給我們的巨大的思考謎團。這些謎團關聯到思想本身的界限和可能性的問題。

首先讓我們來看笛卡爾的徹底懷疑。笛卡爾對他自身的懷疑體驗詳細地記述在他的沉思錄中，最顯著的莫過于他的“惡魔假設”。（這里我們不引入那個著名的問題：自傳是可能的嗎？）笛卡爾曾經有個階段這樣思考過，我們的一切感官和觀念都有可能是一個背后藏著的惡魔或者精靈的惡作劇。但是我們必須這樣來感受，我們只能這樣來感受。我們的感官方式和觀念的運作方式都是別的某物設定的，我們只是他們使用的工具而已。這樣的思考成為可能的前提，首先是我們把所有表象同一化為感官和觀念這兩種存在者了。只有我們將之命名為一個單位（Unity），也即是說具有本身的界限和成為有限的了，我們對他們的思考，或者說，命名，才可以進行。在這里我們可以像后期維特根斯坦所說的那樣認為懷疑是一種特殊的語言游戲，與撒謊一樣，都是在一個特定的階段才可以進行的游戲。笛卡爾式的懷疑，使得我們注意到，他的惡魔有這樣一個功能，這就是，惡魔的假設存在使得笛卡爾可以將感官和觀念的存在者世界整體化地對待了。他這樣的假設，馬上就會面臨一個新的課題，我怎樣或者應當怎樣對待這個整體，這個新出現在思想中的“一”？笛卡爾的惡魔說還有一個問題，就是他即使在使用這個假設的時候，他也不自覺地使用了機械論的決定方式。這就是，所有這一切，不管是感官的還是觀念的，這一切所以可能的原因就是，可能，后面有一個制作者，操控者，使這一切成為可能。這種方式也是在日常語言的語法范圍之內的，通過類比的方式轉移到理論思考的范圍之中了。我們近距離觀察笛卡爾的懷疑，使得我們相信，懷疑作為一種游戲，只能在日常的語法成為默認的不可動搖的情況之下才成為可能。那么，我們就要問，笛卡爾的懷疑，在什么層面上有價值或者才會產生意義呢？或者，笛卡爾的懷疑的作戰對象主要是什么呢？這個問題如果我們不去發掘笛卡爾的神學背景和他所處時代的語境的話我們就不能很好的理解。使笛卡爾的最大擔憂成為可能的不是別的，就是那個上帝的絕對觀念。這個也決定了他對于懷疑的最終解決。這個問題我們留到下文慢慢探索。

笛卡爾的懷疑將存在者世界作為整體整體化出來了。這使得笛卡爾有能力不在一般的語言游戲的領域內活動，也就是將未被深思的所有偏見都單獨出來了。這個新開創的游戲領域和日常語言領域保持了距離，并且使得我們看上去獲得了一片新天地、新的思考天空。我們不能因為我們對于這種懷疑的一些條件性的挑出就可以任意地嘲笑這種懷疑。我們同樣不知道驅動這個懷疑的那個背后的惡魔到底是什么，我們不能隨意地給予它一個名稱，例如權力意志，超越性的本能，或者絕對理念等等。我們這樣的命名使得我們獲得一個容易滿足的答案，但是我們必須說，這樣的命名都是超驗的，是一種超越界限的行為，我們必須使得思考在這種誘惑中保持警惕。在這樣的思考中，我們同樣要將這個問題保持在自己的視野里：什么是思考？思考何以可能？我們不要著急回答，而必須慢慢地學會面對思的事情本身，在面對中學會運思的手藝。

笛卡爾的不可替代在這兒就可以得到證明，他的運思過程幾乎是完美的可以作為現象學觀察的材料，當然我們也不能外在于他的運思而去超越地命名，而必須有能力去經驗這種絕對懷疑本身。這種懷疑不是別的，就是哲學這種活動所要求的基本的開端。

追尋懷疑的淵源就是追尋哲學這一活動本身的歷史，并在這種活動和歷史中去經驗哲學自身的獨特規定性。如果說哲學的本質在批判的話，我們也許可以更文學化地說哲學本身不是別的，他就是僭越和反判。他總是對成體系的知識保持著警惕，并且一而再地試驗新的建立基礎的可能，這也是笛卡爾在沉思錄中說的，有的人將整個城市重新修建，有的人只是修理街道，看看奠基石有沒有不穩固。而這些活動如維特根斯坦所說，都要求我們必須從一種習常的語言游戲或者理解方式，更確切地說是一種意義世界的自在自為中脫離出來，或者說，解套。胡塞爾稱之為讓一切的超越之物都保持在被懷疑的狀態里。“認識論還原的實行——排除一切超越之物。”〔2〕超越之物首先表現為偏見，或者說是先入之見。(然而這里我們尚且不能完全弄清楚的是，這個先見到底是一種語境式的實存呢，還是僅僅是一種命題式的實存？這個問題涉及到我們到底在那種意義上來講可以擺脫偏見，而我們的懷疑又在多大程度上是被這些先入之見的家族所控制的。胡塞爾與笛卡爾那里更多的是將他們命題化或者實體化處理了。)胡塞爾反對的首先是那些偏見，其次，超越之物的更重要意義在于，所謂超越不是別的，而是一種先天的命名能力，而這種命名能力將問題拉入到一種庸常語境之中了。第二種能力更加是正確觀念的敵人，因為與第一種相比，第二種曲折地表達了一種命名和理解的能力，從而使我們獲得一種虛假的理解的假象。這種方式被海德格爾描述為，語詞外殼的嘎嘎作響。胡塞爾描述道：“每當人們進行超越的思維，并在這種思維的基礎上確立一種判斷時，人們總是極其強烈地傾向于在超越的意義上做判斷并因此陷入‘向另一個類的越度’之中，……所有這些超越的實存，無論我是否相信他，都與我無關，這里不是對超越的實存做判斷的地方，它根本不被涉及。”〔3〕笛卡爾的徹底懷疑使自己完全放棄了日常世界提供的舒適的理解圖像，這使得他必須更加本真地面對這種認識上的無能為力。這種無能為力，我們可以從哲學史蘇格拉底的反諷開始。

反諷不是一直單純的修辭，反諷本身是對于確定性游戲在本身內的矛盾的揭示。所以克爾凱郭爾在《論反諷的概念》中說：“蘇格拉底把世人從一切確定性中驅逐出去，就像把遇難乘客赤條條地趕出沉船一般；他推翻實在性，在遠處窺見理想性，觸及它卻未能占據它。”〔4〕反諷是將人拋棄到赤裸裸的無依靠的境地，是讓人意識到自己所依靠的基礎是何其的脆弱。“作為無限、絕對的否定性，反諷是主體性最飄忽不定、最虛弱無力的顯示。”〔5〕在這里笛卡爾也與所有的被懷疑驅動的人一樣，處在痛苦之中。這跟古希臘的懷疑論者不一樣，古希臘的懷疑論者可以懸隔判斷，反而可以在這種世界的不確定性之中安身立命，做到心靈的寧靜。哲學史的可能性使得我們認識到出路的多樣。笛卡爾的出路完全不同，這是為什么，倒是可以讓我們好好想一下。在提到這種徹底懷疑，或者徹底否定的時候，我們可以視野再開闊一點，佛教也是經歷了一個漫長的徹底否定過程，他們在這個界限之后的轉向使得一種修持，或者說，一種新的主體的操練成為可能，并且在這種絕對的否棄之后開始了新的關于主體的認知。與這兩種絕對懷疑導致的結果不同的是，哲學所要求的，或者說近代哲學所要求的，在徹底懷疑時刻的決斷方向截然不同。這種時刻使得我們得以思考哲學與宗教的根本區別在哪兒。只有通過對于哲學和宗教分道揚鑣的地點的觀察，我們才可以自覺到哲學作為哲學的規定性。所以，胡塞爾在贊揚了笛卡爾作為偉大的沉思典范之后，說：“凡是真想成為哲學家的人，都必須在生活中一度撤回到自身，自己試著推倒所有以往的科學并對它們進行重建。……這是一種真正的個人從一開始以及后來的每一步基于他絕對地明了而能對其負責的科學知識。我可以自己決斷要為這個目標而活著，從而成為真正的哲學家。一旦我下決心從絕對的匱乏和推倒開始，那么我思考的第一件事自然就是如何去找到以往科學沒有提供的絕對可靠的出發點。所以，笛卡爾沉思不想成為哲學家笛卡爾的個人私事，而要成為每一個重新開始的哲學家必然要沉思的典范。”〔6〕胡塞爾明確地說出了哲學家對于自身的要求，也就是，“個人進行的哲學活動，涉及的是每個人所得到的普遍智慧，即他不斷在普遍習性中習得的知識。”〔7〕這里我們看到，胡塞爾自覺將對于普遍性的追求作為在徹底的懷疑和否思之中的呈現物端出來了。

這里也是我們在觀察笛卡爾時所注意的一個問題。在徹底懷疑之背面，我們不說之后，徹底懷疑為我們準備了什么？徹底懷疑驅逐了一切先入之見和未經深思的觀念，更不用說感官，這種空虛中，有哪一種可能還為哲學家們所保留著。這種“虛”沒有演化成富有美感和宗教性的超驗命名的指稱，也就是康德在他的《論永久和平》里嘲笑的東方式的神秘主義。在這種虛無之中，給哲學家留下的不是宗教式的修持，也不是東方式宇宙論的太極生兩儀，而恰恰是如胡塞爾所說，是對于絕對的普遍性的更迫切的要求。

這里我們更近地觀察這個徹底懷疑的生存論后果。在這個時刻，我們可以看到被德里達稱為意義和無意義，意義和瘋狂的界限的那個地點。哲學不能再往無意義中行走，哲學需要“肯定性的元素”，需要依賴意義性和警醒死亡。在這里，往前還是往后，對我們來說是一個嚴峻的時刻。所以，德里達引用克爾凱郭爾的話說，“決斷意味著瘋狂”。〔8〕這里存在著不止兩條道路，除了上面提到的兩條，德里達又提到了兩條：“危機也是決斷，是福柯所說的那種頓挫，是抉擇，是巴門尼德在其詩中所說的兩條分道揚鑣之路意義上的決斷，那兩條路一條是邏各斯之路，另一條是邏各斯喪失了的無路，迷宮，逆轉回旋；一條是意義之路，另一條是無意義之路；一條是存在之路，一條是非存在之路。”〔9〕在這個特定時刻我們可以感受到與哲學開端之處哲學家們的決斷時刻同樣的難題。這個在巴門尼德那里就已經被經驗和完成了抉擇又一次被笛卡爾重新經過。不過在這兒，笛卡爾沒有找到與巴門尼德一樣的主導詞，那條真理之路沒有被稱為邏各斯。而是直接指向了自明性。自明性只是我們在需要一個絕對確定性的時刻的一個切口。

在這個時刻，我們思考作為哲學的必然選擇的轉向。那個邏各斯，意義之路，我們始終沒有思考，對于意義性的展開的需求為什么成為我們的基本需要？這種需求不單單是知識論上的，更加是生存論的。這也是一個意義上說明，為什么詮釋學經驗是不能被避免的，并且常人狀態也不可能被完全超越，而只能替代。在這個時刻我們不能理解這一點，為什么我們的視野這樣被規定著展開，我們需要的絕對確定性可以披著各種各樣的面貌出現，而這些確定者們的確定性卻不會被我們思考到，我們的思考在這兒卡住了。就像眼睛的觀察不能觀看到眼睛自身一樣，我們人的意義視野在一開始也被這樣的規定著。所以，維特根斯坦在早期曾說，世界的意義在世界之外。（然而在后期，他又說，沒有什么是隱藏著的。這中間看來發生了重大的認識的改變。）我們在經驗這個抉擇，這個路口的時候，也是一個契機，可以展開我們對于思想本身和意義本身的追問。

在這個絕對懷疑的時刻，我們體驗到對于絕對確定性的需求。這種需求被德里達追問：“是不是哲學回應了一種需求？這種回應怎樣才能被理解呢？哲學？這種需求？”〔10〕這樣的追問使得我們對于哲學何以可能的條件可以做出思考了，盡管這種思考的可能還仍然晦暗不明，但是可能性已經初步展開了。這里對于絕對懷疑導致的虛無的超越也被法國當代哲學家南希表述為：追求意義的意志。或者更進一步講“變為主體的欲望”。〔11〕對于這個時刻的思考，被當代法國哲學家們從各個不同的角度思考著，德里達考察了以巴塔耶為代表的對于瘋狂書寫的可能性的試驗，德里達想要觀看如果我們反對邏各斯的主權的力量，要求我們面對意義和邏各斯的絕對主權的話，我們的可能性在什么地方。“從一個到另一個，徹底的另一個文本。它在沉默中勾勒眼睛的結構，描述那種開口，在策劃絕對分裂中歷險，它徹底地撕裂自己以便仍能自供給閱讀而重新變得牢固而具有依賴性的組織。”〔12〕除了德里達，讓-呂克#8226;南希在一種在場的意義上來思考，他的主導詞是：在場的誕生。我們現在面對的就是思考本身經驗的生死攸關時刻的抉擇，經驗的就是對于這種意義誕生時刻的再次檢驗，這種要求也是符合于哲學的本性所要求。這兒的工作更像是，我們在時間誕生之時對于時間的考察，而我們的話語，或者我們的意義網絡都是以此種時刻作為基礎的，我們不能脫離這種意義與時間的可能去展開意義和時間的話語，甚至命名也是不可能的。一旦命名那就意味著我們已經在一個固定然而隱形的語法結構中運作了。我們怎么樣才能擺脫這種兩難的境地呢？

我們現在做的就是將在笛卡爾那兒做的瞬時的決斷，重新經驗為一個時間中的綿延，重新將它直覺式的外貌給予可以被拉伸和展開的思考切入的可能。這個階段在我們重新經驗笛卡爾之時還是第一階段或者在先的一個問題。

笛卡爾帶給我們的下一個問題在上文也已經提到過，也就是他的宗教觀念使得他懷疑成為可能，以及同時也是使得他走出懷疑的力量。我們只有思考過上面提到過的笛卡爾的路中歧途的時刻之后，我們才能更好地理解他的“我思故我在”。這個自明性是在被要求著的時刻出現的，所以這個我思，——正如斯賓諾莎將之正確地理解為我思包含一切我們可以感受到的感受，比如情緒，思考，期待，欲望等等——作為一個確定者是在一個需要確定者的時刻出現的。所以，我們說笛卡爾是近代主體性哲學的奠基人，這一點毫不為過。不過這里讓我們覺得更值得去思考的是：這里笛卡爾的確定性的平面的確定，不僅僅是在確定性上提供了奠基，更加在視野的廣度上提供了界限，只有這樣才使得整個按照這種確定的最初設定所展開的話語體系成為可能。這種確定者的最初的奠立對于話語生產的巨大指歸作用只能在我們再次徹底懷疑的時候才能發現。

另一個笛卡爾留給我們的未解的課題是上帝的位置在他的絕對懷疑和確定性的確立中的隱秘作用。我們上文剛剛做出了分析，認為沒有這個絕對的他者的背景，我們不可能有絕對懷疑的游戲。另一個問題是，笛卡爾在論證中一再表現出中世紀的遺風，一再指稱上帝這個絕對的權威給予了他與其他不信神的異教徒的區別。比如說數學，他信心十足地說，盡管我們都懂數學，但是異教徒絕不知道數學的最終的確定保證來自于上帝。而這種保證正是使得諸種知識成為具體的可接受的條件，對于不知道絕對保證性的人來講，這種知識一定是外在的、抽象的。這種具體和抽象的分別，正是只有上帝這個神圣觀念可以保證。這也是上面胡塞爾提到的需要被克服的超越物。但是這里讓我們覺得可思的是，在這里，這個觀念使得我們的理性體系與超越世界相關，并且為我們提供了生活的最終的保證。這也是康德在實踐理性和純理性批判中為調節性理念留出地盤的理由。所以，我們看到，盡管笛卡爾一再以一種徹底的懷疑者的面貌出現，他卻仍然在一種日常語法規定的范圍內活動。胡塞爾說：“笛卡爾沒有注意到自己的沉思受到某些先入之見的支配，以至于總的看來他的思想對于同時代人缺少說服力。”〔13〕但是，我們不能因此認為笛卡爾就不再偉大或者用習慣的歷史局限給予一個說明。這個問題恰恰使我們看到另外一個更加關鍵的問題，哲學話語的可能性借用了什么樣的資源才能可能，盡管這種借用乃是隱蔽的。海德格爾在《邏輯學的形而上學基礎》中明確地說，這種超越性保證了主體的自由展開。自由必須得自于這種借用，無怪乎德里達對于黑格爾的主人和奴隸的辯證法不以為然。要絕對主權，只能去試驗瘋狂。

我們的考察證明，笛卡爾決不是一個已經過時的人物。他的偉大正在于，當我們面對他的時候我們就是在面對精神的可能本身，就是在面對實事本身，盡管我們追問的道路還大部分不明朗。笛卡爾的哲學勇氣正是鼓勵我們在這條思考的路上前進的動力。這個意義上，笛卡爾是偉大的。

〔參考文獻〕

〔1〕 〔8〕〔9〕〔12〕德里達. 書寫與差異 〔M〕. 張寧譯. 北京：三聯書店，2001. 490，51，103，501.

〔2〕〔3〕胡塞爾. 現象學的觀念 〔M〕. 倪梁康譯. 北京：人民出版社，2007. 36，35.

〔4〕〔5〕克爾凱郭爾. 論反諷的概念.〔M〕 湯臣溪譯. 北京：中國社會科學出版社， 2005 首頁論題9，論題8.

〔6〕〔7〕〔13〕胡塞爾. 胡塞爾選集 〔M〕 倪梁康選編. 上海：上海三聯書店， 1997， 862，862，839.

〔10〕Jacques Derrida. Margins of Philosophy， Trans. Alan Bass， The University of Chicago Press， 1982， p5.

〔11〕Jean-luc Nancy. The Gravity of Thought ，Trans. Francois Raffoul and Gregory Recco. Humanitis Press ，1997， p31.

（責任編輯：顏 沖）