關系與權力:從共同體到國家之路

〔摘要〕 中國人之最重要的生活理想之一，就是實現個人從共同體向國家的跨越，即通過其緊密的社會網絡來進入官僚體制。這種生活之路之前提，同中國社會結構設計上的“官”與“民”之間的鴻溝以及功名之路有因果關系。由于中國社會不鼓勵個人奮斗，因此個人的成長離不開家人與地方的促成，進而跨越成功者也讓家人和地方分享他的榮耀與資源，從而構成了一種共同體與國家相互交織的運行模式。其中，官本位與家本位是社會的雙重現實與價值基礎，個人名利及其分享成為社會網絡建構的方式與運作的方向。而這些特征將會導致人們在日常生活中發生不同類型的社會交換，并產生出積極的關系策略。

〔關鍵詞〕 家本位；官本位；關系動力；同類與異類交換；余地策略

〔中圖分類號〕C912.3 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2011）01－0085－10

〔作者簡介〕翟學偉，南京大學社會學院教授，博士生導師，江蘇南京 210093。

在漫長而曲折的中國歷史長河中，一些詞語、成語、諺語及熟語會逐漸積淀下來，組成了中國人歷史與現實的基本畫卷，也構成了中國人的思維方式與行為特征，甚至成為中國人社會生活的指南。它們在一定意義上既是中國人政治、文化、教育與社會的核心價值，也體現了中國人的生活理想。諸如官本位、家本位；家運、官運、時運，功名利祿以及由此而來的早生貴子、望子成龍、前程似錦、同舟共濟、高官厚祿、光大門楣、落葉歸根、榮歸故里等；還有諸如“鯉魚跳龍門”、 “一人得道、雞犬升天”、“在家靠父母，出門靠朋友”、“朝中有人好做官”、“大樹底下好乘涼”、“做事先學做人”、“做人要留有余地”、“多一個朋友多一條路”等。雖然中國社會在現代化的過程中經歷了非常重大而深刻的變化，但上述的價值和行為模式依然穩定而持久，成為我們認識中國人與中國社會的一個基礎。如果我們將這些耳熟能詳的表達歸結在一起，其基礎的內涵是什么呢？通過排比，我們可以看出，其背后所蘊藏的價值系統與行為模式，其實是“關系”和“權力”兩大主題，并對應著共同體與國家之間的邏輯聯系。本研究在此試圖探討這種邏輯連接如何形成，以期建立起一種可以整合中國社會結構與中國人行動之關系，即一種勾連宏觀與微觀的分析架構，以便于完整地看出中國的政治、經濟、文化、教育、行為模式等是如何協調運作的。

一、研究視角與理論構成的方式

共同體（community）常被社會學家用來指代傳統社會，有時也被用來指代與國家對立的社會自組織。當它在中國被翻譯成“社區”后，其含義略微發生了些變化，似乎更偏向人群的生活地域和聚居特點，而忽略了其中的共同感或心理認同等。尤為重要的是，這種共同感與心理認同是從人際關系的緊密性與依附性中產生的。雖然后者的研究還有待挖掘，但社區一詞還是包含了共同體的兩個顯著特點，一是它的區域性基礎，也就是說，盡管社區規模很難確定，似乎可大可小，但無論大小，它總帶有類型學上的意義，表現出特定時空中的人們生活有自己的文化類型及其特征；二是既然社區是類型性的，因此它還可以同其他類型作縱向或橫向的比較。這一點是德國社會學家藤尼斯（F.Tonnies）留給社會學的一個傳統，其經典性在于，共同體的緊密性正是在同“社會”的比較中得到的。雖說“社會”一詞在社會學意義上也關注于人的交往，但它更偏向于人們由交往方式而導致的社會地位、制度與結構上的差異。目前，大量經驗研究越來越想表明，地位、制度與結構研究是宏觀性的研究，且具有普世性。實際上，即使在宏觀層面，社會還是有類型上的差異的，只是現代社會學理論似乎一直在回避這個問題。因為唯有將這些要素看成相似的或普遍的，才可以為社會學的普世理論提供方便之門。其實，只要回到早期西方社會學家那里，比如藤尼斯詳盡論述的Gesellschaft和Gemeinschaft〔1〕、涂爾干（E. Durkhem）劃分的機械團結與有機團結〔2〕、帕森斯提出的特殊主義與普遍主義〔3〕等，我們就可以部分地看到社會類型的差異，更不用說近幾十年來的跨文化研究者或本土學者所作的努力。

從文化或本土的視角來看，我們固然承認，發展中的中國社會同自己的傳統已有很大的不同，但它再怎么變，也不會變成西方社會，更不要說西方社會本身也是一個不確定的概念，也有各自的文化類型。所以我們有理由認為，共同體與社會的研究都可以有自己的本土方向，只是從社會形態層面，或是從區域性層面研究，各有偏重罷了，比如，是注重國家層面的歷史，還是地方志或民族志；是討論 “大傳統”還是討論“小傳統”，是討論國家的社會形態與制度，還是討論地方性知識等等，各有不同。顯然，前者是社會學家的興趣所在，而后者是人類學家的偏好。而本文試圖將兩者結合起來對待，以便看到地方與國家、民間與官方之間的雙向影響。這種視角之所以成立，是基于對中國歷史上有家國一體化的傾向的認識，史學界稱之為家國同構。但進一步考察它們的關系，家國一體化是一種觀念，客觀上兩者也存在著一定的對立和分化，比如國家政府長期以來對門閥制、豪族勢力的削弱或打擊，對外戚干政的提防以及將世卿世祿制逐漸改成科舉考試制等，都說明共同體與國家之間有融合的地方，也存在很大的張力。特別是科舉制建立之后，共同體與國家的關系是一種連接性的，而非合一性的關系，而個人的人生理想也就轉向了如何從共同體走向國家之路。這條道路要想走得順暢，牽涉到一系列各社會要素的整合問題，其中“關系”和“權力”是各要素中的兩個彼此關聯的樞紐。研究這兩者的關系，可以很好地解釋許多中國人與中國社會現象。

就關系和權力的關聯，美國史學家杜贊奇（P. Duara）（1988/1994）曾有過有影響的研究，但他所使用的網絡、文化與權力概念（即cultural nexus of power）顯得過于交織而含混，另外，其研究的重點也在于國家權力對地方的滲透過程，而非雙向性的影響。〔4〕另外還有文崇一的家族與權力關系的研究，但他的關注點在于上層社會的裙帶關系對社會政治的影響方面，〔5〕另外韓格理（G. Hamilton）的研究似乎也在討論中國國家與社會各層之間的關系。他的觀點正好同我的研究相反，他認為這些階層中的人是在一套制度中自主性地活動的，目的在于秩序與和諧〔6〕。從社會結構的格局性關系上看，他的觀點是合理的，但如果放入由官僚階層中體現的權力以及社會影響來講，這一理論架構有點理想化了。而我將展開的研究既非國家自上而下的在社會生活中處處體現出來的權力特征，也非與此權力相關者的連帶關系（這點我有其他專門討論〔7〕），抑或官僚體制的中國特點。我這里探討的重點是，國家自身是一種官僚體制，它在各個行政機構上分工協作，在人事關系上盤根錯節，構成了一種享有特權的且帶有強大吸力的權力場；而共同體則是中國人生存的現實構成，它以擴大的家為基本單位。所謂兩者之間的連接，也就是探討共同體中的成員為什么會有一種關系動力，并通過何種方式從家鄉進入國家層面，獲得權力，然后反哺其共同體及后人。僅就這一問題所涉及的面向而言，以往學者大體上是分學科、分專題或分頭進行探討的。比如從政治學角度探討官僚制的特點與運作；從社會學角度探討制度、權力或分層及其流動的情況；從人類學角度探討共同體的親屬關系；從心理學角度探討權威人格的形成與特點；從歷史學角度討論專制主義及其時代特征及細節考證與描述等。但我個人在進行了數年的中國人與中國社會的研究中發現，這種分頭探討的方式很容易把其中的連續性切割掉，尤其忽略了處于體制中的個人抱負以及由此而生的許多潛在問題，即忽略了個人行動與其社會結構之間的邏輯構成問題。僅此而論，我認為布爾迪厄（P. Bourdieu）提供的以歐洲社會為背景，對社會空間、象征空間、科層場域、慣習（性情取向）、權力、資本、再生產方式的研究，〔8〕最為接近我這里想表達的含義。但這一系列概念雖然與我的視角相同，卻不能成為遮蔽我們認識中國人與中國社會的屏障，否則它將會把我的話題引到他關注的問題中去。迄今為止，尚能對我關注的現象有生動而深刻反映的，是一些中國著名小說，比如《儒林外史》、《官場現形記》、《紅樓夢》及大量的現代官場小說；更加高度的濃縮則是中國人最著名的成語或生活習語、警句或格言。問題在于如果我們僅滿足于這些感性認識，而不能在理論上回答這些問題，實為中國社會學理論研究之憾事。我想，所謂中國人的理論，理應將中國人的人生理想、社會期望、心理動力源及行動路線與國家、社會之間的互動統統納入到一個完整的分析框架中去。哪怕這個分析框架目前尚且粗糙，有不少漏洞，但萬事總要有一個開始。尤為值得警惕的是，如果我們過于擔心這個框架會出現這樣或那樣的問題，而依然試圖留待自己專題研究進一步深入，那我們非但不會形成這一框架，反而會離它越來越遠。顯然，這不是學術功底的問題，是研究見識的問題。

我這里即將展開的相關理論建構與以往的社會學理論建構邏輯有很大的不同：以往絕大多數西方理論的建構順序是由微觀逐步向宏觀推演，比如像符號互動論、社會交換理論、社會網絡理論、互動儀式鏈乃至結構主義；而我的研究順序是顛倒的。因為在我看來，宏觀結構未必來自人際交往層面的邏輯推導，它是由共同體中的人們在歷史中形成的一系列文化預設或文化設計建立起來的。當然，預設與設計并非個別人或哪一代人的突發奇想，它們同人們身處環境的限制、演變及其由此而生的宇宙觀有直接的關系。因此無論一種結構的設計在局外人或后來者看來有多么不合理，但它們在很長一段時期里卻一再驅動其內部個體，為實現社會價值與目標而努力。這就好比一項游戲活動，你可以過時后來鄙視它，但當你在熱衷于它的時候，你就會先了解游戲規則。惟有先認知和遵循游戲規則，才能將自己的智慧與技術集中于此。比如下棋，它可以包含有關博弈的設計、博弈規則與個人擁有的戰術等。

這一從宏觀到微觀的思考方式，用中國人生活經驗中的話來講，就是有社會壓力才會有個人動力。因此在討論個體行動策略與技術之前，我先討論中國社會結構的壓力是什么，顯然，這涉及到中國社會的文化積淀下來的一系列相對穩定的制度假定。

二、社會結構壓力與個人行為動力的形成

在下面即將展示一系列具體的假定之前，我先做一個總體性的文化預設，即中國社會結構與個體的關系上有連續性的特點。中國人傾向認為，個體往往不是一個具有獨立意義的個體，也就是說他幾乎沒有生命和生活意義上的獨立性。他的所思所想與所作所為無法證明他作為個體的獨立存在，而總是要同他的家庭、地方與國家相聯系。但沒有獨立性不意味著中國人不可能自私自利、自我實現或自我膨脹，而是說這種自私自利、自我實現或自我膨脹也要同家庭、他人、地方與國家密切相關才有意義。這一點同儒家所謂的“仁”與“修身、齊家、治國、平天下”的思想是一致的（當然，一種退隱的置身世外的觀念來自道家）。中國人另外一個相關的預設是，國家與社會是彼此包容、你中有我我中有你的關系〔9〕，而不像西方那樣構成一種對立的關系。這點一方面使得國家可以全方位地控制社會，另一方面社會也全方位地影響或滲透于國家，這是本文不采用國家與社會視角的原因。而這一預設對于我們研究中國人的權力和關系觀念是尤為重要的，比如“官”的含義不但表明了它是國家行政體制中某種職位，而且還意味著它在社會生活中具有的廣泛影響力，這種影響力有其自身的社會特征，是目前所謂政府官員、行政長官、公務員等現代名稱無法涵蓋的，即使中國現在已經啟用了后者來代替“官”的概念，但其意義尚在。也正因為國家與社會的相互糾纏，才使我有理由要把個人的行為、共同體及國家聯系起來在一起加以討論，以找出其中的邏輯線索。

中國社會結構的形成大約可以分成兩大階段。第一階段是先秦時期，當時采用分封制，它給中國社會運行帶來的深遠影響是宗法制〔10〕。雖然這一制度在秦統一中國后已被廢棄，但給中國人心里注入了持久的宗法觀念，并在客觀上也使“家族共同體”〔11〕得以延續和維持，乃至延展成今天所謂的“關系共同體”〔12〕。第二個階段大約出現于秦始皇統一中國之后所構成的中華帝國的官僚體制，其體制中的成員基本上通過考試進行選拔。從漢代以來，科舉考試的雛形開始出現，歷經 “察舉制”、“九品中正制”，最終在隋唐形成了“科舉制”，雖說科舉制在晚清已經廢除，但當代中國實行的“高考制”和“國家公務員考試制”在許多形式上可以算作科舉制的延續。

我認為，考察社會成員上升的渠道，是我們認識一種社會文化結構的途徑。讓我先來做一個簡單的理想類型比較。假設一個社會結構采用的是世襲制，那么各社會集團是封閉的，彼此之間存在著不可逾越的鴻溝。在這種僵化的社會結構內，一個體無論有什么樣的德行、品質，或無論如何用功、努力等，都將失去地位上升之可能，結果個人的修養、智力和學識等會與地位上升無關。比如，歐洲社會的貴族、印度社會的種姓制、中國秦朝以前的宗法制等大致都有類似的表征。反之，如果一種社會十分開放，強調民主、市場、法律、公平等，那么上升的通道就會各式各樣，不但個人的修養、智力或學識可以讓他晉升上去，幾乎個人的表現、才華、專業、人品、能力、技術、愛好、忠心、手腕乃至口才、容貌等都可以成為上升的理由。此時的社會流動更多地體現正義原則，而不必考慮性別、年齡、知識和文憑之類的門檻問題。由于這樣的上升方式非常多元，造成其上升的聚集力被大大地分解，正所謂條條大路通羅馬。我們把以上兩種類型可以看成是社會結構與流動方式的兩極。考察大多數社會，雖然它們很難走到極端上去，卻往往分布在它們的周圍。而中國先賢們設計的社會結構則不接近任何一極，它走的是持中的路線。它既不封閉，也不開放；既封閉，也開放。形象地說，社會上下層之間的大門是虛掩的。這一方面導致中國人的上升通道很窄，另一方面又有公平的競爭機會，這就很容易匯集一股較為單一的社會動力——仕途。所以它在社會空間意義上具有以下幾方面的特點：

首先，傳統社會里，其社會結構大體將社會分成上下兩個生活場域，底層是民的生活空間（民間文化及其生活），上層是官的生活空間（官府及其意識形態），而將它們兩者隔開的是文化（知識、書寫與文學）。由于意識形態和等級上的優勢，上層社會具有強大優越感。這種優越感是上層社會權威構成的基礎，并導致了整個社會成員都向往上層的生活，而社會給予這種向往以可能的，是考試制度。

其次，由于地位上升的特定通道的形成，上層社會的成員構成在理論上是由社會上幾乎所有家庭或親屬網絡提供的。這一方面說明家庭及地方共同體是生產和輸送社會精英與官員的基本單位；另一方面也說明了精英的非世襲性特征，即無論一個人生活在何種家庭，要想進入上層社會，都需要從頭再來，否則任何家庭都面臨著衰落的危險。而個人與家人及地區的緊密性也導致升上去的家庭成員在脫離他家鄉的同時，也應該對其家鄉做義務性的回報，包括物質上或精神上的。

再次，科舉（及后來發生的其他形式考試）奉行考試面前的平等原則與機會均等原則，幾乎所有男性，不分老弱與貧富，也不分行業與地區，均可以從童年考到老年。這點在理論上足可以吸引所有男兒躍躍欲試。

第四，考試的吸引力與動力直接來自于上層與下層之間的重要差異：一邊是勞心者，一邊是勞力者；一邊是支配者，一邊是服從者；一邊是社會精英，一邊是平頭百姓（草民）；一邊有功名利祿、榮華富貴，一邊日夜勞作乃至朝不保夕；一邊是享有政治、經濟、法律、文化等方面的特權，一邊是等待青天大老爺來為他們做主。個人主動放棄走這條路，會面臨家人的巨大壓力（但可以為他人做出犧牲），失敗只是無奈的結局。

最后，由于國家官僚制是一種由下層向上層的輸送關系，因此，其兩者之間并不對立，許多已經形成的集團間的利益沖突會因個人及家庭地位的升降而被化解。但對于那些考場失意與走不通此道的家庭而言，舞弊、賄賂、勾結等會成為很普遍的社會現象。社會反叛傾向也往往發生在所有的路都走不上去的時候。可是他們成功之后依舊選擇相似的社會模式。

另外，社會上還有一些職業和群體，諸如倡優隸卒家庭〔13〕，外加上社會體制之外的游民，被排除在科舉考試之外，但其組織構成依然離不開家庭制度或共同體的影響。而中國的各種形式的“會”（同鄉會、行會、商會等）更像一個家族單位，而不像一個社會組織。

有了上述的結構壓力，也就可以看到不同文化設計下之個體上升動力的不同。西方文化下的個體勤勉動力更多地來自于救贖式的宗教。大多數西方人相信，人類只有服從上帝的意志才能獲得拯救，由此西方人的生活動力主要集中于通過對自己的辛勤勞作而成為上帝的選民，這點是韋伯（M.Weber）在《新教倫理與資本主義精神》一書中的主要思想〔14〕；但在中國人的世界觀中，我們看不到此類宗教的影響。在一種天人合一或“差序格局”的價值觀念中，從宇宙、社會、群體、家人到個體之間都具有同類運行的假定。〔15〕由此，個體更多地關心現世的生活道路，而一切同現世個體相關的先輩和同輩，也在想象和實現中幫助個體實現其理想。當然，與此同時，個人理想的實現也就等于帶動了縱向和橫向的其相關的其他人事的變化。在這樣的文化預設當中，個體的上升動力則不在于追求另一個世界的生活，而是來自于他在現世中要活出個人樣來，最好成為一名官員，且引發相關他人的物質與榮譽的分享，所謂“爭光”與“沾光”是中國人生活的兩大主題，結果中國人的生活動力就在于有一個好名聲。〔16〕當然，這個好名聲需要一個努力的方向。儒家倡導的修養、德行、做君子不做小人等雖然十分重要，但這只是一種品質追求，更重要的是這種追求應該同一個人走上功名之路保持一致，即最理想地看，好名聲的積累要與功成名就相契合。

三、共同體與社會交換

討論完中國社會文化結構的特點后，雖然我們認識到了中國社會的壓力與個人動力的關系，但這還是不夠的。這里面尤為重要的問題是個體動力不是個人行為，而是與其共同體的期待有直接的關系。誠如顧炎武所說：“科舉所得，十人之中八九皆白徒。一舉于鄉，即以營求關說為治生之計。”〔17〕關于它們之間的關系構成，從費孝通在《鄉土中國》一書中提出 “差序格局”概念〔18〕來看：首先中國人喜歡聚居在一個地方，個體天然地處于一個范圍逐漸擴大的社會網絡之中。其次這個網絡沒有明顯的組織形式或內外群體之邊界，并帶有很大的重疊性，即一個體是家庭成員的同時，也是親屬及鄉村的一分子，而處于天然社會網絡中的個體無所謂參與也無所謂退出某種社團或組織。這種共生共榮的網絡很容易導致無論一個體自身是否愿意，他的言行總是波及他人，所謂一榮俱榮，一損俱損。這樣的共同體規則最傾向采用的是倫理與道德，而非什么正式制度與法律。與此同時，個人的所作所為不是由他自己的人生理想與意愿達成的，而是由社會文化與共同體期待的。一個人如果有了自己的喜好與志向，而不顧家人的期待，將是個人、家庭、宗族乃至整個地區的最大過失。比如中國名著《紅樓夢》中描寫的賈寶玉就是一個例子，盡管其父母希望他讀書為官，但這種學習動力卻被家庭內部的男歡女愛抵消掉了。賈政的一陣棍棒雖能解一時之氣，可挽回不了一個大家族走向滅亡。不過，這個事例并不意味著讀書上進只是大家庭和富有家庭的理想，它幾乎是所有家庭的理想。差別只是人丁越興旺，就越意味著成功的幾率和分享的規模，由此導致大家庭（多子多福）本身也是中國人追求的生活理想之一，單憑這一點，就足以載入史冊。比如我們從史書記載中看到，中國大的家庭可以發展到9世至13世同堂。從普遍性上看，因受經濟條件的制約，當一個家庭延續到三四代之后，就會導致分家，最后演變成一族、一宗，并伴有認祖歸宗的祠堂與儀式。通常，一個中國地方的共同體是由幾個宗族構成的。中國常見的趙家莊、馬家河、李家屯等，都反映了這一社區將一個大宗作為了該地的名稱。總之，血緣和地緣構成了社區網絡的基礎。盡管一些人類學的著作對此有過比較詳細的描述，但只是一種客觀譜系或格局的描述。從行動的角度來看，并非是親屬網絡就一定有來往，中國諺語所謂：“富在深山有遠親”就是指網絡的連接是通過交換獲得的。因此，我這里將重點考察一下家庭內部交換的機制。

在西方社會學中，交換之物通常被理解成禮物，即以物換物，且這里的物又要被假定成是有差別的。按照西美爾（G. Simmel）的觀點，交換本應發生于對自己不具有的有價值的物品的渴望。〔19〕顯然相同物品之間的交換在理論上可以被看作沒有意義，即一個人不會去同別人交換自己擁有的東西。以這樣的思路想下去，家庭，特別是重視財富共享的家庭，其內部一般不發生交換，只發生資源的再分配，〔20〕一定要說有交換，也發生在男女的分工差異或妻子的私房錢方面。可見，目前交換理論所討論的交換活動是外向性的、社會性的或集市性的。但我認為，家庭內部其實仍然發生一種交換，可以稱之為同質性交換。埃默森（R.M. Emerson）曾把交換劃分成兩類，一種叫同類交換；一種叫類間交換。他指出，如果某一交換越是表現為同類，交換關系越可能封閉。〔21〕依照這一原理，中國家庭的同類交換使得成員關系比較封閉。但我想繼續探討的是，同類交換之所以還是會發生，或者說它在中國擴大的血緣和地緣范圍內出現，是出于家人之間為了建立長久情感或提升凝聚力的結果，比如以真情換真情，以幫忙換幫忙，以陪伴換陪伴，以人情換人情，以至于互相請客吃飯是最為常見的。這類交換雖各不同，但至少都有發生一次的“下一次”，造成了時間上的可延續性和交換的循環往復；反之，負面的同類交換也有仇恨升級的意思，以牙還牙、以血換血，有仇報仇，有冤報冤等。這在西方學術界叫“同態復仇”〔22〕，其目的不是為了經濟賠償，只為感情上的泄憤。可見，同類交換一般不容易涉及物質利益或實用價值，涉及更多的是感情或象征（愛與恨）意義。比較而言，異類交換是偏理性的，不同類型資源之間的交換之所以可以發生，是因為其中有一個可以被計算出來的利益，比如投入多少體力可以換來多少收入，花費多少時間可以得到對方多少酬金，受到傷害可以得到多少補償等等。可見，異類交換是西方發生法律和保險的前提。顯然，交換的同質性程度越高，關系的情感指向也越強，反之，異質性交換程度越高，關系的工具指向越強。據此可知，中國家庭內部的交換，往往指向于感情支持，這就是中國人所謂的相依為命。一個人在家庭內再勤奮勞作，一旦被共享制和均分制所吸納，交換資源只會趨同化與惡化，尤其會導致工具理性的枯竭。由于差序格局所帶來的擴大示范作用，從家人關系來類推社會關系，中國民間社會與江湖上的同質性交換也很發達，比如互贈信物、割腕盟誓、一報還一報，或殺人償命、不共戴天等。

由此，我假定同質性交換不能增進家庭資源的擴大，但有助于家庭成員緊密度的提高，而只有異質性交換才是資源增長及理性發生的根源。于是，為了增加交換的異質性機會以增長家庭財富，封閉圈內必定會推出至少一個體離開他的家、宗及鄉，走入更加廣闊的社會，去取得成功。由于成功的單一化傾向，中國家家戶戶的行動方向也就頗為一致，最終形成千軍萬馬過獨木橋的局面。但隨之帶來的家庭危機是，如果該個體獲取的資源越多或社會價值鼓勵個人獨立，那么他就越可能個人獨享這些資源，甚至與家庭，至少是親屬斷絕關系（六親不認）。為了避免這樣的情況發生，該社會會重視兩個核心問題，一是家鄉同外出者之間應當維持在家庭業已形成的緊密關系，儒家的觀點很強調個人與家人之間的恩情與道義的關系，比如生理與感情（血肉親情）上的、物質與精神上的支撐等，由此導致外出者在道義上具有與家人分享資源和榮耀的責任和義務，即形成所謂報答的關系。〔23〕二是建立倫理評價體系，即整個社會都建立起一種對感恩戴德的褒獎與對忘恩負義者的譴責之體系，讓個人奮斗失去人生意義。我這里以因“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”而成為中國人生楷模的北宋名臣范仲淹為例，來說明即使以樂天下為己任的人物，也逃不過這一行動框架。比如范仲淹在家書中說：“吾吳中宗族甚眾，于吾固有親疏。然吾祖宗視之，則均是子孫，固無親疏也。茍祖宗之意無親疏，則饑寒者吾安得不恤也？自祖宗以來，積德百余年，而始發于吾，得至大官。若獨享富貴而不恤宗族，異日何以見祖宗于地下，今何顏入家廟乎？”（《全宋文》卷384）不可否認，也許一個人單憑自己的聰明才智就能獨自獲得外部資源，但這種成就的獲得在儒家文化系統中得不到承認，而總是被歸因為家庭的養育及其他具有同等智力與才能的成員已為他有所付出或做出了犧牲。在這樣的運作邏輯中，有一種現象變得越來越普遍，即為了實現社會交換的異質性，家庭、家族、宗族乃至整個共同體，無論在名義上還是實質上都會全力以赴地促成某一成員的成功，而一個人的成功也不是個人的成果，而是整個共同體的成功。于是，社會網絡與一個尋求成功者的交換關系建立起來，而他的成功將帶動社會網絡的成功。費孝通對“落葉歸根”含義也有類似的解釋，他認為那些功成名就的人“似乎有助于保持農業人口的較高質量。跳了龍門的人并不忘記他們的故鄉，至少當老了的時候，他們會回來，并盡最大努力，利用在外面得到的特權和好處為家鄉謀利。因此，地方上出了一個杰出人物，就會有更多的人出頭，因為他會幫助其他人起步”〔24〕。

總而言之，求取功名幾乎集聚了一個共同體內的所有能量。當然，這層意義上的失敗也不再是他自己的失敗，而是意味著整個家鄉共同體的失敗，這在理論上講是不可以原諒的，也造成了許多外出個體因事業失敗而無顏回家見江東父老。我們據此也可以理解孟子說的“不孝有三”的重要意義。據趙歧所注（朱熹:《四書集注#8226;孟子#8226;離婁上》），重孝道要做的三點是：家有男兒、有為祿仕，于親有義。家有男兒是實現后者的必要條件，而后兩者是身為男兒應該努力的方向。

四、共同體中的關系建立及其策略

從以上分析中，我們看到一種看似固定而封閉的家庭網絡是如何被打開的。我在另一篇論文中曾提出中國人關系構成，首先是關系的長久性與無選擇性。〔25〕這只是就關系發生的結構性來說的，現在將上述動力機制放進去，我們則需要考察這樣一種結構如何被盤活，如何進入到一種富有競爭與搭建的過程中去。

當個體從家庭走出來后，以此個體的驅動力來看，他構建的長久而穩定的關系網絡會有三種趨勢：一種是自然的共同體支持網絡，一種是過渡性的工具性較強的社會網絡，一種是成功進入的享有特權的利益共同體，而它們之間是可以重疊的。我認為，無論哪種網絡，都需要討論一下人情的問題。我在其他地方〔26〕曾給人情做的分類有三：恩情回報、人情投資與禮尚往來。其中禮尚往來更多地發生于自然的家庭支持網；人情投資一般只用于對已成功者的關系建立上；而最重要的卻可遇不可求的人情是恩情的建立，其重要性需要作專門的討論。恩情往往發生在人生處于低谷或相當危難的情形下，也就是說，這時的個人及家庭非但沒有發跡的跡象，而且生活艱難，或危在旦夕；還有一種情況是該個人及家庭曾發跡過，可風光不在，甚至處于身敗名裂或一貧如洗的狀態中。總之，如果沒有一種人生的難題，我們很難把此時得到的他人幫助說成是恩情。由于此時的受難者孤獨無援，因此他會對那些幫助者感激不盡。顯然，恩情在中國往往被理解成人性最深處的真情。因為幫助者無法預測此家人未來回報之可能，所以就一個時間段來看，恩情很像救助或施舍行為，而不是社會交換。但這仍可以從關系建立的長久意義上理解為一種關系的長遠策略。也許正因為施與的一方無法對未來的社會交換做出期待，所以一旦受助者獲得了成功，施助者得到的回報價值之高也是不可預計的。恩情之所以有“恩”，是因為其含義中包含著大的回報（報恩）的意思，即所謂“滴水之恩，涌泉相報”；如果一種施恩最終得不到回報也就不再是恩，只能叫扶助、贊助、救助、協助、施舍等。由此可見，從交換的策略性來看，恩情關系的建立是一種“潛在而長遠的”人情投資。其最大的特點是因對未來不可預測，而使得眼前的行為充滿著患難見真情的意味。這就同“顯在的”人情投資區分開來。在現實社會中，顯在的人情投資更容易發生，是因為對具有投資價值的人來說，這種人情明顯不需要預測和等待，更不需要擔心沒有回報。由于其獲得豐厚的回報顯而易見，也就帶有明顯的工具性色彩。比較恩情回報與人情投資，我們發現，潛在的人情投資需要對未成功者的未來潛力進行預測，因此能否看得準就會變得十分關鍵。正是在這一點上，中國民間在命理上對個人發跡給予了極大的關注與知識體系的建立，諸如生辰八字、風水、算命、相術、觀人術乃至于吉祥語等等。其知識體系同西方心理學研究的最大不同是，該體系不關注眼前與事實，而是關注于未來的前程、官運與富貴；如果這點對不少人來說還過于神秘，那么更為直接而有效的方法就是“余地策略”，即事先的人脈儲備，盡管在儲備時的人脈誤判也是常有的事。一旦中國人在關系建立中采用了這一策略，便有了做人的問題。

中國人所謂做人的首要原則就是萬事要留有余地，它在邏輯上是由同質性交換向異質性交換的轉化而來的，也就是說，在異質性交換還沒有完全到來之際，首先要有感情投資。我們經常看到中國人傾向在感情的基礎上談交易，而排斥赤裸裸的工具性交換行為，正是因為中國人在價值上不接受直接進入異質性交換。從異質性交換的發生回頭再看同質性交換，我們就可以意識到同質性交換除了天然而被動的血緣、地緣等結構性因素的限定性之外，其主動性還來于一種潛在的對未來收益的預期。而維持感情關系就潛在地等于維持收益的機會，中斷關系也就等于放棄或減少收益的機會。只是由于交往者對未來收益不能確定，進而就又引出了“時”的概念。時運、時機、時務、時候等概念既會給個人帶來等待下去的希望，也會成為投資失敗的歸因方向——我們可以把一次一次的失望與失落說成是時候未到，而大大緩解了同質性交換中的焦慮與煎熬。以這種未知數來看交換的收益，我們看不到利益的最大化在哪里，即看不到理性計算，〔27〕看到的只是情理交織的對未來回報的期待。由于這樣的期待過于缺少明確方向，因此留余地的策略也不具有針對性，而是普遍撒網。所謂：“做人要給自己留有后路”，“ 做人要留有余地”，“朋友多了路好走”、“與人為善”、“少得罪人”、“手下留情”、“網開一面”、“給點面子”等，想表達的都是做人的基本原則。這個原則也同樣適用于官場，因為誰都不知道周圍什么人會官運亨通。其實，即使后來的收益沒有期待的那么高，這種感情上的維系仍然可以帶來許多社會性收益，比如積累和擴展名聲、做關系鏈的中間人、困難時的相助、提供信息等。后面這些末節才是社會資本要談的問題，它對中國人的關系網絡復雜性來說實在是小巫見大巫。這里的關鍵問題是我們在西方的交換理論與社會資本理論中看不到延時的重要性，或者說，中國人的關系發展是一個終生的計劃，而不是一個事件上或組織構成上的計劃。

五、討論與結論：從共同體到國家之路

以上就是我建立的從中國社會結構到共同體的路徑依賴再到個人關系策略的完整圖式。這個圖式看起來似乎也符合西方社會理論中所倡導的國家與社會的視角。在西方的這一視角內，地方自治與國家權力是學界討論的一個重要話題，許多學者認為地方的自治能力對一個國家的制度建立起到了重要的作用，比如美國的聯邦自治、日本的惣村。由此引發有的學者在反思中國的國家與社會時認為，中國傳統社會之所以失去了共同體自治，是因為一批中國知識分子用法術來為國家獻策，并用他們的思想改造了基層社會及共同體，導致了共同體自治的喪失。〔28〕但我認為，國家權力其實與共同體自治在中國也同樣存在，鄉紳在地方上也為自治起著積極的作用，近代以來的知識分子對中國鄉村的改造也包含著想引導農民組織起來自己管理自己的努力。只是中國知識分子發現，在以家為本的農民生活中，中國人組織不起來（一盤散沙、內斗、內耗）是一種司空見慣的現象，所以他們想參與進來。比較西方與日本而言，中國所不同的正是共同體與國家之連接點上的單一性與開放性。這一連接方式的特點一方面很容易造成廣大民眾的生活被其強烈而持久地吸引，另一方面也使得地方社會百姓只能通過進入官方的個人及其網絡來消解利益糾葛。從宏觀格局上看，雖然國家與地方之間也有制度性的關聯，或者有正式的信息渠道，但中國人認為這種渠道遠不如個人關系重要。幾乎所有中國人都明白一個簡單的道理，正式制度層面的制定要能考慮到某一共同體的利益，必須要有自己人在制定制度的內部有話語權，事實上，國家體制中的官員也都在為自己的家鄉或組織爭取利益；反之，如果沒有這樣的人存在，共同體的利益將得不到實現。或者說，社會的利益和權利不是通過外部力量的爭取得到的，而是通過內部關系得到的。大量的證據都在證明，在共同體中培養出一些能夠進入決策層的成員是多么重要。所以，中國社會長期以來，整個社會各個層面都在培育各種各樣的個人（自己人）關系，即人脈。我認為，關系與權力的結合與運作，幾乎抵消了所有可能發生的大規模社會事件。但有一點值得注意，這就是體制內部的官員矛盾或者當某地方社會或共同體對自身的關系與權力運作絕望時，爆發式的社會沖突會隨時出現。

史學家傅衣凌認為：

由于多元的經濟基礎和高度集權的國家政權之間既相適應及相矛盾的運動，中國傳統社會的控制系統分為“公”和“私”兩個部分。特別是秦漢以后，大一統國家真正形成，繼承了六國的傳統，中央集權與地方分權的斗爭更為激烈和明顯，但兩種勢力又互相妥協和利用。一方面，凌駕于整個社會之上的是組織嚴密、擁有眾多官僚、胥役、家人和幕友的國家系統，這一系統利用從國家直至縣和次于縣（如清代的巡檢司）的政權體系，依靠軍隊、法律等政治力量和經濟的、習慣的等方面的力量實現其控制權，在“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”這一影響深遠的觀念之下，國家的權力似乎是絕對和無限的。另一方面，實際對基層社會直接進行控制的，卻是鄉族的勢力。鄉族保留了亞細亞公社的殘余，但在中國歷史的發展中已多次改變其組織形態，既可以是血緣的，也可以是地緣性的，是一種多層次的、多元的、錯綜復雜的網絡系統，而且具有很強的適應性。傳統中國農村社會的所有實體性和非實體的組織都可被視為鄉族組織，每一社會成員都在鄉族網絡的控制之中，并且只有在這一網絡中才能確定自己的社會身份和社會地位。國家政權對社會的控制，實際上也就是“公”和“私”兩大系統互相沖突及互相利用的互動過程。〔29〕

我認為，這其間的沖突雖然作者談了不少，是多方面的，但在很大程度上是上升通道對一些人來說已經可望不可即所帶來的反應，而在這一通道依然有效的時候，整個社會都以其為軸心進行運轉。劉澤華也指出：

皇帝與官僚的結合，是中國古代君主專制政治的主體。漢武帝的獨尊儒術與開科取士，為士人步入官僚行列開設了渠道，其結果是把皇權運行、思想引導、社會教育與選用人才結合為一體。這對維護君主專制是極為有利的。其后兩千年，朝代盡管換過多次，然而終封建之世，這一體制卻沒有大的變動，只是越來越完善。〔30〕

較為單一的地位追求終將導致權力成為社會的重心。以此觀點來檢討以往中國社會共同體與社會關系的研究，其不足是以往學者們偏重于討論處于社區的自然生存狀態〔31〕，而較少涉及中華帝國構建起來的權力關系。反之，討論官僚體制的學者也只注重皇權與專制的特征與作用〔32〕，而不太討論官方權力給中國人的日常生活所帶來的全方位的深刻影響。實際上，中國社會是由地方上的共同體與國家的權力場共同體現的，也就是說，它既是“家本位”的，又是“官本位”的。所謂中國人的人生理想就是生活于其間的個體如何努力將這兩者疊加到一起并盡力維系下去。但當這一系列命題被放在政治學、歷史學、社會學及教育學等中來單獨研究時，官本位與家本位的共生性及其對中國社會的共同體，尤其是家族生命的意義，乃至于對中國人的意識與行為方式的深刻影響就會被分解掉。

顯然，從宏觀的社會結構層面來看，官本位是國家被社會官僚化的本質特征，是家庭、親屬及老鄉社會網絡政治化的根源〔33〕，且不說有非常值得研究的“鄉紳”在其中發揮著官民勾連的作用，就是家本位的文化，也會使官與民之間發生著廣泛的沾親帶故的可能。而從微觀的社會運行的方式來看，官本位導致中國人的大多數行為習性都在向權力靠攏，諸如阿諛奉承、見風使舵、卑躬屈膝、歌功頌德、弄虛作假等；而家本位中運行的一套方式也同樣被放大到國家體制中來運行，家長制、父母官，任人唯親、拉幫結派等盛行于官場。這些延伸性的關系運作加上權力沒有邊界，極容易造成日常權威或權力的再生產的發生〔34〕。可見，唯有將共同體與國家結合起來考察，我們才能理解個人與家族的既穩定又富于變化的社會聲望、權貴與勢力，即林語堂所謂“官、紳、富”陽性三位一體，〔35〕是如何發揮其社會能量的，并理解為什么關系與權力在中國任何時代都是最重要的。

總之，我的基本觀點是，社會結構的特征會引發行動的方向與動力，這是一種從宏觀走向微觀的研究理路。而中國社會的文化預設及其結構特征會給中國的個體及家庭帶來一種強大的而且相當單一的驅動力，這種動力的最終形成來自于家庭內部的交換方式與社會分層及其流動的渠道設計之間具有很大的吻合性。處在這樣一種社會格局中的個人行動便會聚焦在爭光與沾光的策略模式上，從而使得其編織關系網的方式始終在其天然所處的共同體中展開，以推動其中的個人走向國家并回頭來報答自己的共同體。當然，這是一個十分復雜的研究課題。以我目前的研究積累，只能提出這樣一個大概的分析框架，更加細致的研究以及驗證工作還需等待時日。我想，我這篇論文所要達到的目標是盡可能將以往許多零散的研究歸總起來，放入一個理論框架中來重新認識和深化，以便得出更為重要的結論。如果我們發現了其中的邏輯關聯，就可以再把它們拆開來分頭研究。這時，我們便會清楚地知曉各個局部的研究究竟在總體上回答什么問題。例如我們從歷時性上也可以看到，雖然整個中國傳統基本上體現出關系動力學的特征，但這個特征在一些特定的時期也會有間歇性的斷裂。就拿中國1949年后的30年來說，中國社會一度打破了共同體與國家之間的關系，這是一次真正用西方理論改造中國社會的時期，這個理論要求社會要以階級來劃分人與人之間的關系，進而導致了社會運行的巨大動力迅速與家人、親屬、老鄉及社會關系網脫鉤，并產生了重組后的斗爭，包括組織與家庭內部的階級斗爭，而再接下來的30年則是共同體與國家關系的恢復期（不是簡單地重復過去），這一時期導致了關系動力學的重新釋放，以至于中國大量的社會現象都可以用關系（包括人情與面子）概念來解釋。

可見，在我們獲得了這樣的框架后，社會變遷與現代化的研究能夠得以系統地展開，諸如國家與社會關系的改變、社會利益集團的分化與整合、社會分層的改變、社會流動的新動向、社會公平與平等的建立、教育與社會地位的關系、共同體與社會組織乃至單位制的構成方式、計劃生育的推行與后果、社會組織的行政化、權力與關系在市場化下的運作方式、現世理想與信仰追求的差異、民主建設的基礎、個人的生活與奮斗、做人問題等等。所有這些課題在根源上都同本文的分析架構有著緊密的關系。有了這一框架，它們就不再是一個個獨立的研究，而是一個既有的中國社會總盤子在現代性與市場社會的驅使下，如何發生轉型的一系列問題。

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（責任編輯：何 頻）