羅爾斯正義條件論批判

〔摘要〕 就物質(zhì)條件而言，正義主要與人們的橫向利益分配相關(guān)，其必要性并不因?yàn)槲镔|(zhì)的極度豐裕或者極度貧瘠而消失；就主體力量而言，現(xiàn)代民主社會(huì)的弱小個(gè)體可以聯(lián)合組成利益團(tuán)體，使自己的力量達(dá)到社會(huì)平均水平；就實(shí)施界限而言，正義原則應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于作為整體的人類社會(huì)，但民族共同體仍是首要的分配領(lǐng)域；就心理特征而言，沒(méi)有必要對(duì)人們的認(rèn)知設(shè)定過(guò)強(qiáng)限制，弱化的“無(wú)知之幕”并不妨礙正義原則的達(dá)成。人們希望收入受到一種底線保障，但非遵循“最大最小值”原則，無(wú)限度地提高處境最差者的地位。

〔關(guān)鍵詞〕 羅爾斯；正義；條件

〔中圖分類號(hào)〕B151 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2010）06－0127－06

〔作者簡(jiǎn)介〕賈可卿，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究院助理研究員，北京 100732。

正義制度的存在需具備若干主客觀條件。在對(duì)正義的條件與環(huán)境的分析上，休謨做出了卓越的貢獻(xiàn)，以至于羅爾斯在論述這一問(wèn)題時(shí)，高度稱贊并借鑒了休謨所做的大部分工作。哈特在《法律的概念》中也提出了人們進(jìn)行社會(huì)合作的五項(xiàng)必要條件：（1）人的脆弱性；（2）體力和智力的大致平等；（3）有限的利他主義；（4）有限的資源；（5）有限的理解力和意志力。〔1〕這與休謨以及羅爾斯的論述也有密切的相關(guān)性。

一、外部資源狀況

正義存在的首要條件，即維持人們生活的外部物質(zhì)資源狀況。羅爾斯同意休謨的觀點(diǎn)，認(rèn)為：中度匱乏是正義存在的必要物質(zhì)條件。所謂中度匱乏是與完全充裕和極度匱乏相對(duì)而言的，是指自然的以及其他的資源并不是非常豐富，但也不是非常貧乏。

根據(jù)休謨的分析，如果物質(zhì)資源非常充分，完全能夠滿足人的任何需要，就會(huì)使人與人之間合作的計(jì)劃成為多余。如果“大自然把所有外在的便利條件如此慷慨豐足地贈(zèng)與了人類，以致沒(méi)有任何不確定的事件，也不需我們的任何關(guān)懷和勤奮，每一單個(gè)人都發(fā)現(xiàn)不論他最貪婪的嗜欲能夠要求什么或最奢豪的想象力能夠希望或欲求什么都會(huì)得到充分的滿足……在這樣一種幸福的狀態(tài)中，每一種其他社會(huì)性的德性都會(huì)興旺發(fā)達(dá)并獲得十倍增長(zhǎng)，而正義這一警誡性和防備性的德行則絕不曾被夢(mèng)想到。因?yàn)楫?dāng)人人都富足有余時(shí)劃分財(cái)物有何意義呢？在決不可能有任何傷害的地方為什么產(chǎn)生所有權(quán)呢？在別人占有這個(gè)對(duì)象、我只需一伸手就可擁有價(jià)值相同的另一個(gè)時(shí)為什么稱這個(gè)對(duì)象為我的呢？在那種情況下，正義就是完全無(wú)用的，它會(huì)成為一種虛設(shè)的禮儀，而決不可能出現(xiàn)在德性的目錄中”。〔2〕

那么，是否確如休謨上述所說(shuō)，如果生產(chǎn)力高度發(fā)展，物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富，就將消除正義存在的合理性呢？問(wèn)題并不如此簡(jiǎn)單。這是因?yàn)椋喝藗冎g的矛盾沖突并非總是因?yàn)橘Y源的有限性，有時(shí)候單單是不同人之間的個(gè)性排斥就會(huì)引發(fā)沖突。更為基本的問(wèn)題在于，盡管人類創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富在不斷增長(zhǎng)，但是人類的欲望也在隨之增長(zhǎng)。人們可以期望卻沒(méi)有理由肯定：物質(zhì)財(cái)富增長(zhǎng)的速度能夠超過(guò)人類欲望的增長(zhǎng)速度，人們可以生活在一個(gè)不需要任何制度約束、為所欲為的天國(guó)里。比如，假設(shè)一個(gè)人提出把整個(gè)地球作為他的私有財(cái)產(chǎn)，以便他隨時(shí)可以在任何地方休憩、娛樂(lè)，我們應(yīng)該如何滿足呢？因此，中度匱乏的狀態(tài)也許是人類社會(huì)存在的常態(tài)，而絕不僅僅是一種理論上的假設(shè)。即便隨著富足的物質(zhì)生活的來(lái)臨，正義將成為多余的東西，但是現(xiàn)在，人們必須長(zhǎng)期在資源稀缺的前提下尋求正義。

也有學(xué)者提出，只有在高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力條件下——而非在中等匱乏的狀態(tài)下，才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代意義上的公正社會(huì)。在經(jīng)濟(jì)資源匱乏的條件下，不可能出現(xiàn)一個(gè)真正的公正社會(huì)。〔3〕這在馬克思那里似乎是有依據(jù)的。馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“生產(chǎn)力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了）之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤](méi)有這種發(fā)展，那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開(kāi)始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃。”〔4〕

但這一看法同樣值得深思。首先，剛才已經(jīng)提到，某些資源天生就是有限的，比如空間、石油等，那種不存在資源匱乏的狀況恐怕只能是一種美好的愿望。如此，則正義社會(huì)的建立也就只能永遠(yuǎn)是一個(gè)美好的夢(mèng)想，因?yàn)樗囈越⒌馁Y源條件在可見(jiàn)的將來(lái)還不會(huì)出現(xiàn)。其次，唯物史觀認(rèn)為，在每一生產(chǎn)力水平之下，都有與之相適應(yīng)的上層建筑，因而也有與之相適應(yīng)的正義觀念和正義制度。不能把公平正義當(dāng)成一種固定的東西，認(rèn)為只有到了物質(zhì)無(wú)比豐裕的發(fā)達(dá)社會(huì)才會(huì)出現(xiàn)。現(xiàn)在的正義也只是與現(xiàn)代生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的，無(wú)所謂“真正”的正義，不能以社會(huì)資源和產(chǎn)品不夠充裕為由把正義推向遙遠(yuǎn)的未來(lái)。

羅爾斯也指出了這一點(diǎn)：“認(rèn)為一個(gè)正義和善的社會(huì)必須依賴一種高度的物質(zhì)生活水平的看法是錯(cuò)誤的。人們需要的是在與他人的自由聯(lián)合中的有意義的工作，這些聯(lián)合體在一個(gè)正義的基本制度的結(jié)構(gòu)中調(diào)節(jié)著他們的相互關(guān)系。為實(shí)現(xiàn)上述理想，大量的財(cái)富并不是必需的。事實(shí)上，財(cái)富在超過(guò)某一限度時(shí)便可能成為一種實(shí)在的障礙；這時(shí)它即使不是一種使人縱欲和空虛的誘惑的話，至少也是一種無(wú)意義的娛樂(lè)。”〔5〕

由上述可見(jiàn)，物質(zhì)充裕既不是消滅正義的必要條件，也不是實(shí)現(xiàn)正義的必要條件。那么，在物質(zhì)極端匱乏的情況下呢？休謨認(rèn)為，“假定一個(gè)社會(huì)陷入所有日常必需品都如此匱乏，以致極度的省儉和勤奮也不能維持使大量的人免于死亡和使整個(gè)社會(huì)免于極端的苦難的狀態(tài)中；我相信大家將容易容許，在這樣一個(gè)緊迫的危機(jī)關(guān)頭，嚴(yán)格的正義法則被中止，而讓位于必需和自我保存這些更強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)。覆舟之后，抓住所能抓到的任何救生的手段或工具而不尊重既定的所有權(quán)的限制是犯罪嗎？……正義這一德行的用途和趨向是通過(guò)維護(hù)社會(huì)的秩序而達(dá)致幸福和安全；但是當(dāng)社會(huì)即將毀滅于極端的必需時(shí)，則沒(méi)有什么更大的罪惡能使人懼怕而不采取暴力和不正義，此刻人人都可以為自己提供明智所能命令或人道所能許可的一切手段”。〔6〕休謨認(rèn)為，物質(zhì)條件不應(yīng)當(dāng)過(guò)于艱難，以致人們即使努力合作也終將失敗。如果社會(huì)成員陷入為了生存而戰(zhàn)的無(wú)比恐慌中，那么，人們無(wú)論采取什么樣的方式維護(hù)自己的利益都是合理的，這個(gè)時(shí)候正義將不再成為人們向往的對(duì)象。

休謨的這一見(jiàn)解乍聽(tīng)起來(lái)似乎很有道理，但是，這并不能說(shuō)明正義在危急時(shí)刻沒(méi)有效力。恰恰相反，這種社會(huì)混亂的時(shí)候正是最需要正義規(guī)則的時(shí)候。而且歷史也早已證明，即使在生產(chǎn)力水平極度低下的原始社會(huì)，也是存在與當(dāng)時(shí)的發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)的正義規(guī)則的。比如人們?cè)诜峙渖贤扇∑骄髁x的做法，以保證本族群成員最大可能的生存。這正是適合當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平和物質(zhì)財(cái)富狀況的正義制度。如果本族群的成員受到傷害，則往往會(huì)采取對(duì)等復(fù)仇等行動(dòng)，這也是與當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展階段相符合的正義行為。如果高度匱乏會(huì)使一個(gè)社會(huì)放棄正義，那么，這個(gè)社會(huì)必將迅速走向解體和滅亡。假設(shè)一艘船面臨沉沒(méi)的危急時(shí)刻，全體乘員都為搶奪數(shù)量不足的救生圈而陷入“人對(duì)人是狼”的自然狀態(tài)，那么，結(jié)果很可能是大家在船沉沒(méi)之前就因爭(zhēng)斗而同歸于盡。

由此可見(jiàn)，盡管在不同的生產(chǎn)力條件下，正義原則總會(huì)有所不同，但正義主要與人們橫向之間的利益分配有關(guān)，其必要性并不因?yàn)槲镔|(zhì)的極度豐裕或者極度貧瘠而消失。實(shí)際上，只要人與人之間存在著利益合作關(guān)系，只要社會(huì)生活比單個(gè)人的孤立生活更能帶來(lái)福利，只要人類社會(huì)制度的存在仍有意義，那么，不管外部資源狀況的稀缺狀況以及生產(chǎn)力的發(fā)展水平如何，正義規(guī)則就永遠(yuǎn)是一種必需而非多余。

二、主體力量對(duì)比

休謨認(rèn)為，在正常條件下，社會(huì)成員之間在能力以及需要等方面相近或至少差別不是太大，這是正義能夠?qū)崿F(xiàn)的一個(gè)必要條件。眾多的個(gè)人同時(shí)在一個(gè)確定的地理區(qū)域內(nèi)生存，要想正義得到遵循，必須假定人們的身體和精神能力大致相似，沒(méi)有任何一個(gè)人相對(duì)于其他所有人具有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。之所以要有這樣一個(gè)條件限制，是因?yàn)槿绻粋€(gè)人相對(duì)于其他人而言具有壓倒性的優(yōu)勢(shì)，那么，他將失去任何制約，即使是在訂立正義契約后也可以反悔，可以為所欲為而不用害怕受到任何限制和懲罰。這時(shí)候，正義很明顯就難以存在了。奴隸社會(huì)的奴隸和奴隸主的關(guān)系就是一個(gè)明顯的例子。因此，正義的存在需要以人與人之間的差異不會(huì)過(guò)大為前提。

如果說(shuō)得極端一點(diǎn)，假如人與人的差異大到接近人與其他動(dòng)物比如說(shuō)人與豬、牛、羊的差異，那么就更是毫無(wú)正義可言了。“如果有這樣一種與人類雜然相處的被造物，它們雖有理性，卻在身體和心靈兩個(gè)方面具有如此低微的力量，以至于沒(méi)有能力做任何抵抗，對(duì)于我們施予的最嚴(yán)重的挑釁也決不能使我們感受到它們忿恨的效果……凡是我們覬覦的東西，它們必須立即拱手放棄；我們的許可是它們用以保持它們的占有物的唯一根據(jù)，我們的同情和仁慈是它們用以勒制我們的無(wú)法無(wú)規(guī)的意志的唯一牽制；正如對(duì)大自然所如此堅(jiān)定地確立的一種力量的運(yùn)用決不產(chǎn)生任何不便一樣，正義和所有權(quán)的限制如果是完全無(wú)用的，就決不會(huì)出現(xiàn)在如此不平等的一個(gè)聯(lián)盟中”。〔7〕

現(xiàn)實(shí)表明，人類對(duì)于豬、牛、羊等動(dòng)物的前途命運(yùn)擁有一切權(quán)利，甚至可以對(duì)這些動(dòng)物做出任何舉動(dòng)——包括奪去它們的生命——而不用作任何解釋。它們永遠(yuǎn)都沒(méi)有與人類平等的機(jī)會(huì)和權(quán)利。如果說(shuō)它們得到了一些尊重，比如貓狗作為人類的寵物而得到善待等，也只是人類出于自己的需要和滿足。在這種懸殊的力量對(duì)比下，一切都為強(qiáng)者所左右，何謂合理的利益安排完全掌握在強(qiáng)者手中而沒(méi)有任何協(xié)商的余地，正義顯然也就不存在了。同樣，如果人與人之間的力量對(duì)比過(guò)于懸殊，正義的社會(huì)制度也無(wú)從建立起來(lái)。

然而，從理論上看，擁有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位主體的利益的正義性并不能因其強(qiáng)者地位而得到天然的辯護(hù)，不管是從義務(wù)論的角度還是功利論的角度。從義務(wù)論的角度來(lái)說(shuō)，如果對(duì)任何強(qiáng)者利益都予以無(wú)條件肯定，而不顧大多數(shù)弱勢(shì)群體的利益，顯然違反“普遍立法”的基本原則；從功利論的角度來(lái)說(shuō)，強(qiáng)者的霸權(quán)行為必然會(huì)使大多數(shù)弱者的利益受到極大損害，因而不符合整體“利益最大化”原則。

現(xiàn)實(shí)也有令人欣慰的一面。在現(xiàn)代民主社會(huì)，主體力量基本平等這一條件并不是無(wú)法滿足的。即使有的個(gè)體力量弱小，他們也可以通過(guò)自由結(jié)社等方式，聯(lián)合組成利益團(tuán)體，從而使自己的力量達(dá)到或接近社會(huì)平均水平，在社會(huì)和政治生活中爭(zhēng)取到相應(yīng)的發(fā)言權(quán)。霍布斯在論述社會(huì)契約的時(shí)候，也曾講到這種聯(lián)合的力量：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時(shí)某人的體力雖則顯然比另一人強(qiáng)，或是腦力比另一人敏捷；但這一切總加在一起，也不會(huì)使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益，因?yàn)榫腕w力而論，最弱的人運(yùn)用密謀或者與其他處在同一種危險(xiǎn)下的人聯(lián)合起來(lái)，就能具有足夠的力量來(lái)殺死最強(qiáng)的人……由這種能力上的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達(dá)到目的的希望的平等。”〔8〕這種聯(lián)合的具體表現(xiàn)之一，就是社會(huì)中處于同一階級(jí)地位的人群的聯(lián)合。比如，無(wú)產(chǎn)者通過(guò)聯(lián)合起來(lái)、統(tǒng)一行動(dòng)，從而壯大自己的力量，成為可以與資產(chǎn)者進(jìn)行斗爭(zhēng)和平等談判的主體。

三、共同體的界限

到目前為止，在實(shí)踐中，任何分配正義總是受限于一個(gè)有邊界的分配領(lǐng)域，而不是針對(duì)所有人類成員的。這并不是說(shuō)正義在本質(zhì)上要求這一特殊的范圍限制，而是作為一個(gè)事實(shí)，人們所遵循的正義原則常常是在一個(gè)有邊界的社群中得到應(yīng)用。民族共同體或者國(guó)家就是最主要的分配領(lǐng)域。比如，中國(guó)公民不可能得到美國(guó)公民在美國(guó)所享有的基本權(quán)利和福利待遇，美國(guó)公民也不可能擁有中國(guó)公民在中國(guó)的一切權(quán)利和福利。如果一個(gè)人生活在他沒(méi)有該國(guó)國(guó)籍的國(guó)家，那么，他盡管也可以自由地參與市場(chǎng)交換，但是他很難充分享有該共同體的安全和福利供應(yīng)。這是因?yàn)椋粋€(gè)人如果沒(méi)有所在國(guó)國(guó)籍，則表明他隨時(shí)可以切斷與該國(guó)的關(guān)系，可以隨時(shí)離開(kāi)此地，這意味著他實(shí)際上并不真正屬于這個(gè)生活共同體，他為這個(gè)共同體所作的貢獻(xiàn)通常是不可靠的。可見(jiàn)，若非一個(gè)國(guó)家的公民，即使你生活在這個(gè)國(guó)家，也總是會(huì)缺乏某些權(quán)利，在分配體系中處于不利地位。

從歷史上看，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)是主張消滅地域界限的。馬克思主義者提出的一個(gè)口號(hào)就是：“工人沒(méi)有祖國(guó)”。然而，從社會(huì)主義的實(shí)踐來(lái)看，這種地域界限的隔閡并沒(méi)有在國(guó)家之間真正消失。不同社會(huì)主義國(guó)家之間仍然存在利益沖突，這種沖突有時(shí)候甚至?xí)l(fā)展到十分激烈的程度。此外，社會(huì)主義國(guó)家同資本主義國(guó)家的工人階級(jí)之間同樣存在利益沖突。比如，中國(guó)以廉價(jià)勞動(dòng)力為基礎(chǔ)的廉價(jià)商品涌入美國(guó)，加劇了美國(guó)工人的失業(yè)問(wèn)題，便不可避免地會(huì)導(dǎo)致美國(guó)工人的抗議。從這個(gè)側(cè)面看，工人還是有祖國(guó)的，分配正義也是有著主權(quán)界限的。

當(dāng)前，隨著全球化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系日益建立，人們的正義理念越來(lái)越具有跨民族的相似性。但是，這種相似性還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能成為實(shí)現(xiàn)全球正義的基礎(chǔ)。雖然羅爾斯在《萬(wàn)民法》中把正義理論從民族國(guó)家的范圍推展到了國(guó)際領(lǐng)域，但超越民族國(guó)家的正義畢竟還遠(yuǎn)未成為實(shí)踐。這主要是因?yàn)樗狈χ贫鹊谋ＷC和全人類共識(shí)的有效達(dá)成。但是，從更廣的分配正義的角度看，從應(yīng)然而非實(shí)然的角度看，又的確應(yīng)當(dāng)消除地域的界限。沒(méi)有人愿意他們的命運(yùn)嚴(yán)重依賴于他們出生在哪個(gè)國(guó)家，因?yàn)槌錾诤蔚孛黠@是一個(gè)個(gè)人所不能把握的具有任意性的問(wèn)題。如果允許國(guó)界決定分配正義，就意味著承認(rèn)出生權(quán)這樣的封建概念是正義理論的核心部分。夏皮羅指出，世界上民族國(guó)家的分化維護(hù)了傳承下來(lái)的自由和責(zé)任體系，而這一體系實(shí)際上不過(guò)是一個(gè)全球范圍的種族隔離制度而已。富國(guó)中享有特權(quán)的少數(shù)人以被廣泛接受的公民資格原則、國(guó)家主權(quán)原則、民族自決原則來(lái)掩護(hù)自己，正如在種族隔離制度興盛時(shí)期的南非國(guó)民黨政府以“分離發(fā)展”來(lái)證明其立場(chǎng)的合理性一樣。在承認(rèn)貧窮國(guó)家的主權(quán)及其民族自覺(jué)權(quán)的同時(shí)，富有國(guó)家也推卸掉了他們自己在這些貧窮國(guó)家中分配不公方面的責(zé)任，從富有國(guó)家到貧窮國(guó)家的再分配也就被歸入了“援助”這一慈善性質(zhì)的領(lǐng)域而不再是正義的要求，這限制了人們本應(yīng)認(rèn)識(shí)到的合法的要求。〔9〕夏皮羅對(duì)以民族國(guó)家作為正義界限的局限性認(rèn)識(shí)是深刻的。

羅爾斯在其理論闡述中，將正義原則從一種倫理學(xué)的表述發(fā)展到政治哲學(xué)的表述，從國(guó)內(nèi)社會(huì)發(fā)展到國(guó)際社會(huì)，在這個(gè)過(guò)程中，羅爾斯顯然越來(lái)越謹(jǐn)慎，表示他的正義原則僅是一種政治上的“重疊共識(shí)”。但是，總的來(lái)看，羅爾斯的普世傾向還是非常明顯的，比如他說(shuō)：任何民族都不能在它侵犯生活在它們之中的某些少數(shù)民族的人權(quán)時(shí)，來(lái)抗議國(guó)際社會(huì)對(duì)它的譴責(zé)，它們的獨(dú)立權(quán)不能保護(hù)其不受譴責(zé)，甚至在嚴(yán)重情況下也不能保護(hù)其不受其他民族的強(qiáng)制性干涉。〔10〕可見(jiàn)，羅爾斯的最終目標(biāo)并沒(méi)有背離自由主義的普世價(jià)值觀。羅爾斯的這種普世情懷不但遭到馬克思主義者的有力批評(píng)，而且也遭到了西方社群主義者的強(qiáng)烈批判。

應(yīng)當(dāng)如何看待正義的民族性與普遍性之間的矛盾呢？在這個(gè)問(wèn)題上，米勒的觀點(diǎn)比較有借鑒意義。他認(rèn)為：從規(guī)范的視角看，沒(méi)有什么理由認(rèn)為分配正義的原則只能在民族社會(huì)內(nèi)部得到應(yīng)用，而不能應(yīng)用于作為整體的人類。我們應(yīng)當(dāng)考慮全球正義問(wèn)題，而不只是地方性的社會(huì)正義。但是，“民族國(guó)家在這里仍然具有特殊的地位……作為一個(gè)心理事實(shí)，我們運(yùn)用的原則常常是在一個(gè)有邊界的社群中得到應(yīng)用的，而民族認(rèn)同的整合力量又足夠強(qiáng)大，從而使得民族共同體成為我們首要的分配領(lǐng)域”。〔11〕米勒的判斷是：全球化論者和文化多元主義者都是對(duì)錯(cuò)參半的。“文化多元主義者錯(cuò)誤地?cái)嘌晕幕町惐囟〞?huì)轉(zhuǎn)化成關(guān)于正義的意義的分歧，但卻正確地指出我們不能理所當(dāng)然地把文化均質(zhì)的民族作為分配的首要區(qū)域”。〔12〕 從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，實(shí)施國(guó)際正義的條件還遠(yuǎn)未成熟。與之相比，國(guó)內(nèi)正義的討論和實(shí)踐是更為迫切、更為緊要的。關(guān)于這一點(diǎn)，在21世紀(jì)初的中國(guó)社會(huì)表現(xiàn)得很清楚。

四、“無(wú)知之幕”的設(shè)定

羅爾斯對(duì)正義環(huán)境的論述有一個(gè)非常重要的平臺(tái)，即無(wú)知之幕遮掩下的原初狀態(tài)。在原初狀態(tài)下，人們知道的東西十分有限，僅限于所謂的一般客觀事實(shí)或基本需要，如每個(gè)人都有正常的邏輯思維能力，每個(gè)人都需要基本權(quán)利、機(jī)會(huì)和財(cái)富等。這些基本的社會(huì)善為人類行為提供了最低程度的動(dòng)機(jī)。人們不應(yīng)知道的東西是指一些特殊的事實(shí)，即每個(gè)人關(guān)于他自己和所在社會(huì)的特殊經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和信息，其中包括他的社會(huì)地位、出身、天資、心理特征等，甚至包括所在社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)狀況和文明程度。這些特殊的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和信息是偶然的和任意的，它們影響人們的自由選擇，有礙于達(dá)成公平的契約，所以都應(yīng)由無(wú)知之幕過(guò)濾掉。這樣一種人人都“無(wú)知”因而人人都無(wú)偏見(jiàn)的狀態(tài)，羅爾斯把它叫做原初狀態(tài)。當(dāng)所有的人都在這樣一種無(wú)知之幕的遮掩下作決策時(shí)，他們所公認(rèn)的社會(huì)契約，就是正義的。

羅爾斯的原初狀態(tài)并非人類文明之初的原始狀況，不是一種實(shí)際的歷史狀態(tài)，而是一種用來(lái)達(dá)到某種正義觀的純粹假設(shè)狀態(tài)。對(duì)于羅爾斯所虛設(shè)的無(wú)知之幕，不少學(xué)者大加批評(píng)。比如自由主義右翼學(xué)者諾齊克就對(duì)之提出了“非歷史主義”的指責(zé)。諾齊克采用“看不見(jiàn)的手”的邏輯，以一種自然演化的方式來(lái)解釋國(guó)家與正義的起源。德沃金的批評(píng)則是：“羅爾斯并沒(méi)有考慮從未簽署過(guò)一個(gè)他所描繪的那種契約的人……他的契約是假定的，假定的契約并不能夠提供為了公平而強(qiáng)迫締約者履約的獨(dú)立的理由。一個(gè)假定的契約不是一個(gè)實(shí)際契約的簡(jiǎn)單形式；它根本就不是一個(gè)契約。”〔13〕哈貝馬斯認(rèn)為：正義共識(shí)只能靠公共交談基礎(chǔ)上所達(dá)成的公共理性來(lái)保證。羅爾斯通過(guò)無(wú)知之幕的假設(shè)把人們蒙在鼓里，從而達(dá)成關(guān)于正義的共識(shí)，但是，現(xiàn)代社會(huì)的人們不是這樣就可以蒙蔽的。桑德?tīng)栆蔡岢隽祟愃频囊庖?jiàn)，他說(shuō)：“在任何意義上的討價(jià)還價(jià)都要求利益，或者偏好，或者權(quán)力，或者知識(shí)上的某種差異，但在原初狀態(tài)中，沒(méi)有這些東西。在這樣的條件下，很難想象人們能夠進(jìn)行任何意義上的討價(jià)還價(jià)……這使得原初狀態(tài)中的契約的解釋更加令人困惑。因?yàn)椋绻麤](méi)有討價(jià)還價(jià)或討論的基礎(chǔ)，那么，就很難說(shuō)有任何達(dá)成契約的基礎(chǔ)，甚至也沒(méi)有達(dá)成一致契約的基礎(chǔ)。”〔14〕

對(duì)這些批評(píng)，羅爾斯本人在《正義論》中已經(jīng)做出回應(yīng)：“契約論純粹是假設(shè)的：如果一種正義觀將在原初狀態(tài)中被同意，那么它的原則就是可應(yīng)用的正當(dāng)原則。說(shuō)這樣一種協(xié)議以前從未有過(guò)以后也永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)，并不構(gòu)成一種反對(duì)意見(jiàn)。”〔15〕金里卡也為無(wú)知之幕進(jìn)行辯護(hù)：“由于這個(gè)論證的前提是平等而不是契約，要想批判這種論證我們就需要表明，它不能表現(xiàn)對(duì)平等的充分解釋。聲稱這種契約不是歷史的事實(shí)，聲稱無(wú)知之幕不具有心理上的可能性，或者聲稱原初地位從別的方面看不具有真實(shí)性——這些意見(jiàn)不僅不夠，簡(jiǎn)直就是不切題。問(wèn)題不在于原初地位是否真實(shí)，問(wèn)題在于：一旦確定了選擇過(guò)程的性質(zhì)，將在原初地位中選擇出來(lái)的原則是否公平？”〔16〕

的確，批評(píng)羅爾斯的契約論具有非現(xiàn)實(shí)性的觀點(diǎn)顯然對(duì)羅爾斯的良苦用心缺乏同情的理解。但是，批評(píng)者的意見(jiàn)并不能因此而被忽視。因?yàn)槿绱颂摂M的一種無(wú)知之幕不但遮蔽了人們的自我認(rèn)識(shí)，也阻擋了正義原則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的落實(shí)。也許，在原初狀態(tài)的假設(shè)中，其實(shí)沒(méi)有必要對(duì)人們所處的狀態(tài)設(shè)定如此強(qiáng)的限制。只要大家并不知道其他人的具體信息，那么，盡管每個(gè)人知道一些自己的天資、智力、心理等特征，也并不妨礙正義原則的達(dá)成。因?yàn)槊總€(gè)人在社會(huì)上的成功并不完全依靠自己的各項(xiàng)生理和心理指標(biāo)，而是必須建立在與他人互相比較的基礎(chǔ)上，依靠與他人的競(jìng)爭(zhēng)和與合作。只要假設(shè)人們?cè)趯?duì)他人的認(rèn)知這一點(diǎn)上是接近“無(wú)知”的——這一點(diǎn)要求并不過(guò)分，也能夠保證正義原則推導(dǎo)的條件不受損害，而同時(shí)又與現(xiàn)實(shí)生活更為接近。

與真實(shí)性相關(guān)，必要性也是無(wú)知之幕的假設(shè)條件引起人們質(zhì)疑的地方。很顯然，在很多時(shí)候，社會(huì)規(guī)則的制定并非是在原初狀態(tài)和無(wú)知之幕下進(jìn)行的，但這并不妨礙人們得出恰當(dāng)?shù)恼x原則。比如一個(gè)民主國(guó)家憲法的制定，可能是在參照其他已有民主國(guó)家憲法的基礎(chǔ)上制定出來(lái)的。這時(shí)候憲法制定依賴的條件是有知（對(duì)民主這一人類文明成果的認(rèn)知）而非無(wú)知。也就是說(shuō)，人們有時(shí)候無(wú)須求助于烏托邦的視角去虛構(gòu)某些條件，而通過(guò)共同的經(jīng)驗(yàn)和觀察就可以發(fā)現(xiàn)同樣的真理。在這方面，哈貝馬斯提出的協(xié)商民主的觀點(diǎn)具有啟發(fā)意義。

哈貝馬斯認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)的民主條件下，正義原則不必也不應(yīng)該靠舊式的社會(huì)契約理論來(lái)求得，更無(wú)須用一種人為的幕布來(lái)遮蓋各自道德觀點(diǎn)的差異，而完全可以依靠公共交談基礎(chǔ)上所達(dá)成的公共理性來(lái)保證。退一步講，假設(shè)人們?cè)跓o(wú)知之幕背后的確可以達(dá)成正義，但是當(dāng)無(wú)知之幕去除回到現(xiàn)實(shí)世界之后，人們出于個(gè)人特殊利益的考慮，完全有可能撕毀在無(wú)知之幕下達(dá)成的協(xié)議。因此，關(guān)鍵還在于建立理想的公共論壇，建立能夠?yàn)槔娓鞣剿斫獾恼Z(yǔ)言和語(yǔ)境，通過(guò)反復(fù)磋商和討論，最后達(dá)成某種正義共識(shí)。哈貝馬斯的觀點(diǎn)比羅爾斯的論述有強(qiáng)得多的現(xiàn)實(shí)性。但是，哈貝馬斯看重的程序正義所存在的缺陷也不是我們能夠輕易忽視的：商談式契約的正義性并非是商談這一形式本身所能證明的。

也許我們可以換個(gè)角度來(lái)看待羅爾斯關(guān)于無(wú)知之幕的假設(shè)：他的本意只不過(guò)是為了去除人們可能存在的自我利益偏見(jiàn)。如果從更廣闊的視野來(lái)看待現(xiàn)實(shí)世界，如果考慮歷史變動(dòng)的因素，我們不難理解：這個(gè)人類世界本來(lái)就是處在無(wú)知之幕的包裹之下的。在市場(chǎng)體制中，在經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)的博弈中，每個(gè)人的利益、地位和財(cái)富都會(huì)不斷發(fā)生變化。一個(gè)人在今天可能是億萬(wàn)富翁，但也許一次投資失敗就會(huì)使得他兩手空空；一個(gè)在壟斷行業(yè)待遇優(yōu)厚的職工，也許會(huì)突然遇到企業(yè)改革裁員而被迫下崗。這樣看來(lái)，人生境況的變化難道本來(lái)不就是被一張無(wú)知之幕所籠罩嗎？生老病死喜怒哀樂(lè)，無(wú)論哪一種狀態(tài)，很可能都會(huì)不期而至。任何一個(gè)理性的人都明白：自己要想在不確定的未來(lái)?yè)碛幸环N健康合理的生活，后代子孫要想過(guò)一種健康合理的生活，必然需要一種健康合理的也即正義的社會(huì)制度的規(guī)束。因此，人生的種種莫測(cè)的轉(zhuǎn)機(jī)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所必然帶來(lái)的變動(dòng)性，實(shí)際上起到了無(wú)知之幕的作用。這種利益的變動(dòng)性導(dǎo)致了理性的人們將不會(huì)僅僅從現(xiàn)時(shí)的利益出發(fā)，而是會(huì)充分考慮到各種境況的可能性，希望通過(guò)民主共識(shí)達(dá)成以正義原則為指導(dǎo)的制度架構(gòu)。

五、社會(huì)價(jià)值觀念

正義規(guī)則適用于具有某種利己心的普通社會(huì)成員而非大公無(wú)私的少數(shù)優(yōu)異人物。因?yàn)槿绻藗兌际谴蠊珶o(wú)私的，就不會(huì)產(chǎn)生利益上的沖突，而作為對(duì)公共利益進(jìn)行合理安排的正義也就失去了存在的意義。“把人類的慈善或自然的恩賜增加到足夠的程度，你就可以把更高尚的德和更有價(jià)值的幸福來(lái)代替正義，因而使正義歸于無(wú)用……正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)”。〔17〕休謨認(rèn)為，資源的完全充足以及人性的無(wú)限仁慈都將取消正義的必要性，所以只能把人性利己的價(jià)值取向作為正義的前提。

的確，過(guò)強(qiáng)的利他主義會(huì)導(dǎo)致一個(gè)完全由仁慈支配的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)里，人們都不計(jì)較利益如何安排，甚至爭(zhēng)相把利益讓給他人，那么，志在調(diào)解人們利益沖突的正義也就失去存在的意義——因?yàn)榇藭r(shí)已經(jīng)無(wú)所謂合理的利益安排了。盡管人們樂(lè)于追求這樣一種崇高的人生境界，但是在現(xiàn)實(shí)中，這樣的人畢竟是極少的。人性隨著社會(huì)生產(chǎn)方式的變化而不斷發(fā)生演變，但在生產(chǎn)資料社會(huì)共有完全實(shí)現(xiàn)之前，自利性必定是人性的基本特征之一——雖然不是全部特征。這種特征是生物實(shí)現(xiàn)自我保存和自我發(fā)展最基本的要求。

關(guān)于原初狀態(tài)中人們的心理特征，羅爾斯提出了各方“相互冷淡”的假設(shè)。由于不在乎自己與別人的差距，人們關(guān)心的是自身利益的絕對(duì)增加而不是相對(duì)增加，因而將遵循“最大最小值”原則選擇策略，即首先保證最少受惠者的最大利益。但是，羅爾斯關(guān)于相互冷淡的假設(shè)似乎是一種不當(dāng)要求，不符合現(xiàn)實(shí)中人的心理特征。比如，森批評(píng)這一原則僅僅要求給予處境最差者以最大可能的利益，而不管給那些雖非最差但是也很差的社會(huì)成員帶來(lái)多大損失。但公正的觀察者對(duì)此會(huì)有不同的合理的評(píng)價(jià)。〔18〕的確如此。假設(shè)那些生活狀況處于倒數(shù)第二等的群體的生活會(huì)由于最少受惠者的最大利益原則的實(shí)施而急劇惡化，羅爾斯也會(huì)無(wú)動(dòng)于衷嗎？此外，正如不少人所質(zhì)疑的，這一假定確乎只是那些極端保守的人的思想傾向。也就是說(shuō)，傾向這種選擇的只是那些不愿意承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的人，對(duì)于其他人來(lái)說(shuō)，也許為了較好的生活而冒一定風(fēng)險(xiǎn)是值得的。

根據(jù)米勒的論述，弗羅里希和奧本海默曾經(jīng)作過(guò)一系列實(shí)驗(yàn)，也表明羅爾斯關(guān)于“最大最小值”的假定不夠完善。在這些實(shí)驗(yàn)中，忽略人們?cè)趫?bào)酬計(jì)劃中可能的地位，要求實(shí)驗(yàn)對(duì)象在分配收入的四個(gè)備選原則中進(jìn)行選擇：最低收入最大化；平均收入最大化；平均收入最大化并受到一種最低限度的約束（不低于X）；平均收入最大化并受到一種差額的約束（最高收入與最低收入的差距不得超過(guò)Y）。結(jié)果是：壓倒性的大眾選擇是平均收入最大化并受到一種最低限度的約束，而最低收入最大化（差別原則）沒(méi)有被選擇。這些實(shí)驗(yàn)表明，絕大多數(shù)人想要在一種較高的最低限度的保證和提高平均收入的可能性之間保持平衡。人們所關(guān)心的只是避免他們將會(huì)遇到的嚴(yán)重貧困，而不是不加限制地提高處境最差者的地位。〔19〕

可以用另一個(gè)更為簡(jiǎn)單直觀的例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。假設(shè)下面三組數(shù)據(jù)是一個(gè)三人社會(huì)里對(duì)基本益品分配的三種可能的方案：

A．9∶2∶1 B.6∶5∶1 C.5∶4∶3

那么，根據(jù)羅爾斯的正義原則，一個(gè)理性的人應(yīng)當(dāng)選擇C方案。在此方案里，即使一個(gè)人不幸處于最差的境地，也還可以過(guò)較為滿意的生活——至少比其他方案中的最壞結(jié)果好得多。這符合“最大最小值”原則。但是，在這三個(gè)選項(xiàng)里面，B對(duì)于那些不那么保守的人來(lái)說(shuō)同樣很有吸引力，因?yàn)樵谥械瘸潭鹊牡匚恢校珺所獲得的利益是最多的。雖然冒著狀況為1的風(fēng)險(xiǎn)，但是收益達(dá)到6和5的概率畢竟更大。極少數(shù)冒險(xiǎn)家甚至還會(huì)選擇A。

如果說(shuō)羅爾斯對(duì)人們?cè)谠鯛顟B(tài)中進(jìn)行何種選擇的假設(shè)過(guò)于謹(jǐn)慎了，那么，對(duì)這種選擇的心理基礎(chǔ)及“最大最小值”所可能帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)后果又過(guò)于樂(lè)觀了。羅爾斯一再說(shuō)“最大最小值”原則是建立在人們對(duì)冒險(xiǎn)和不確定性極端厭惡、不相互比較和嫉妒等心理基礎(chǔ)上的。〔20〕但這一心理學(xué)假設(shè)與事實(shí)并不相符。在很多情況下，人們生活的幸福指數(shù)恰恰是源于相互比較。設(shè)想一個(gè)收入大致可分為高、中、低三檔的社會(huì)（每檔人數(shù)大致相同），其收入組合（由于生產(chǎn)力狀況不同，收入總量并不固定）有以下A、B、C、D四種情況：

根據(jù)羅爾斯的“最大最小值”原則，最低收入群體必然選擇D作為理想的社會(huì)狀態(tài)，因?yàn)檫@種情況下他們自身的利益最大。然而，在他們的收入僅僅從2增加到5的時(shí)候，他們的收入與高收入群體的差距卻急劇拉大，從占其1/2減少到僅為其1/20。這是一個(gè)很容易為他們所接受的事實(shí)嗎？或者他們更希望一個(gè)雖然利益水平稍低，但是收入差距沒(méi)有這樣大的社會(huì)——比如說(shuō)B或C的選擇？人們生活水平的高低不僅取決于個(gè)體利益的絕對(duì)值，還有與他人比較所得到的尊嚴(yán)和平等感。認(rèn)為人們只是追求自己所能實(shí)現(xiàn)的最大利益而不考慮與他人的差異，這一假定是不合理的。D并不象羅爾斯所設(shè)想的那樣是一個(gè)確定無(wú)疑的選擇。

從這個(gè)例子可以看出，如果人們的確對(duì)人際差異不敏感，而僅僅關(guān)注自己可能得到的利益的最大化，那么，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和財(cái)富總量的增加，盡管自己的利益在增加，但由于他人的利益增加要快得多，所以，這種趨勢(shì)仍然會(huì)造成貧富的兩極分化。從這個(gè)角度來(lái)看，羅爾斯的“最大最小值”原則并沒(méi)有超出帕累托改進(jìn)的范疇。而根據(jù)森的觀點(diǎn)，由于允許一些人的極度貧困和另一些人的極度奢侈，帕累托改進(jìn)實(shí)際上包括了“從地獄到天堂”的各種境況。〔21〕這種貧富分化的狀況顯然不是一種理想的社會(huì)狀況。

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