道教的認識方式研究

〔摘要〕 成玄英的重玄方法強調(diào)“處中而忘中”、“三絕兼忘”，既表現(xiàn)為雙遣雙非，又表現(xiàn)為雙照雙非，既強調(diào)要避免思維偏執(zhí)、封閉和停滯，又強調(diào)境界的不可窮盡性。成玄英把道教修道成仙之路從外引向內(nèi)，使道教的關(guān)注重心從形而下之術(shù)轉(zhuǎn)向形而上之思，從追求長生不死轉(zhuǎn)向追求精神超越，拓展了道教從人的內(nèi)在心性去提升生命的意義和價值的哲學(xué)新理路。

〔關(guān)鍵詞〕 成玄英；重玄學(xué)；方法

〔中圖分類號〕B2419 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2010）06－0001－06

〔基金項目〕教育部人文社會科學(xué)研究基金資助項目“道教的認識方式研究”（01JA720041）

〔作者簡介〕羅中樞，四川大學(xué)哲學(xué)系教授，博士，四川成都 610064。

成玄英是唐代道教重玄學(xué)的主要代表人物，他將重玄思想理論化系統(tǒng)化，對重玄方法作了深刻的界說，使之成為“率其天道之性，忘于人道之情，因合于自然之理”〔1〕的思維方法和修道方法，并用以闡述道、理、心、性、自然、境界等思想主題，闡述以人生解脫為中心的內(nèi)在超越和精神升華，闡述何為“思”、如何“思”以及這種“思”的價值。“三絕兼忘”是成玄英重玄方法的核心內(nèi)容，考察成玄英重玄方法的“三絕兼忘”思想，不僅有助于深刻理解和把握成玄英重玄學(xué)的精神實質(zhì)，而且有助于加深對當(dāng)今闡釋理論、辯證理論和認知理論的研究。

一、“處中而忘中”，雙遣雙非

成玄英重玄學(xué)的核心是關(guān)于“玄”與“重玄”的創(chuàng)新性解讀。在成玄英看來，從語義學(xué)上說，“玄”即深遠之義。但是從義理上講，“玄”意味著“不滯”，即不執(zhí)著、不執(zhí)滯、不癡迷。“玄”既表示一種深遠、晦冥、幽暗的狀態(tài)，也表明一種對這種狀態(tài)的態(tài)度，即一種無所執(zhí)滯、無所牽掛、懸而不定的超然態(tài)度。從主動的意義說，這樣的態(tài)度便是“遣執(zhí)”、“去滯”態(tài)度。“遣”即排遣、否定，也就是“絕”、“非”、“損”、“忘”之意。既不執(zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于“無”，這樣不滯二偏，遣執(zhí)去滯，就叫“玄”。“重玄”，就是在遣“有”和遣“無”的基礎(chǔ)上，進一步遣執(zhí)去滯，對執(zhí)著于“非有非無”再遣、再否定。通過這樣的雙遣雙非，既不滯于“有”和“無”，也不滯于“非有非無”，方入更抽象、更純化、更超越的重玄之境。

重玄方法首先要做的是遣滯執(zhí)，損是非，舍二偏，忘善惡，順中為常，居中為德，處中為要。不僅對于有和無，而且對于一切對立、二偏，如有無、本跡、本末、體用、一多等等，當(dāng)以中道觀看待之，知其對立，處于中和。莊子把是非對待、相尋無窮稱之為循環(huán)往復(fù)的“環(huán)”，把棄二偏、處中一稱之為“環(huán)中”。成玄英推崇處“環(huán)中”看“環(huán)”的態(tài)度。他認為，離彼二偏，處茲中一，凝神獨見而無對于天下，就叫“玄極”；知道用這種態(tài)度、觀點和方法看待“有待”之物，就叫“得道樞要”。〔2〕運用這種“得道樞要”，便可立于“環(huán)中”，超然地面對是非，擺脫相尋無窮的“環(huán)”。成玄英雖然強調(diào)要以“中”來遣二偏，但是他更強調(diào)“處中”只是“離二偏”、否定片面性的一種手段。如果固執(zhí)于“處中”，老是把“中”與“二偏”對立起來，依然是一種執(zhí)滯——一種以“中道”為滯的偏執(zhí)。所以成玄英說：“以中為用，應(yīng)須遣中”。〔3〕要真正立于“環(huán)中”，就必須徹底超越一切“有待”之物，乃至超越排遣或否定一切“有待”之物的心自身。

西漢末年的道家學(xué)者嚴遵在注釋《道德經(jīng)》“道沖而用之或不盈”時，曾用以藥治病的比喻來說明“重玄”之道：“借彼中道之藥以破兩邊之病，病除藥遣，偏去中忘，都無所有，此亦不盈之義”。〔4〕成玄英同樣借用以藥治病的比喻來通俗地說明重玄思維方法：“夫藥以療疾，疾愈而藥消；教以機悟，機悟而教息。茍其本不病，藥復(fù)不消；教資不忘，機又不悟：是謂飲藥以加其病。”〔5〕藥是為人治病的，病愈則藥消。運用一中之道是為破除人們對有、無等偏見的執(zhí)著和癡迷，執(zhí)著和癡迷一旦破除，對破除偏見的一中之道本身也不應(yīng)執(zhí)著。如果不了解這一點，老是停留在“有無雙離”上，停留在“和二邊為中一”上，非但沒有真正遣滯，反而加重了迷誤。就象吃藥，不但未治好病，反而使病情加劇。所以成玄英告誡說：“前以一中之玄，遣二偏之執(zhí)，二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時俱消，此乃妙極精微、窮理盡性，豈獨群圣之戶牖，抑亦眾妙之法門”。〔6〕

成玄英在談到窮理盡性的時候，闡述了重玄方法的具體運用。他說，開始修道的時候，總想求得果報，所以必須安鎮(zhèn)其心，令不染有，以“不欲”遣去“有欲”。但是，修道也不能停留在“不欲”階段，還需進一步遣去“不欲”，即聯(lián)系“有欲”來超越“不欲”，進入更深更高的窮理盡性階段。“前以無遣有，此則以有遣無。有無雙離，一中道也。……前以無名遣有，次以不欲遣無。有無既遣，不欲還息，不欲既除，一中斯泯。此則遣之又遣，玄之又玄，所謂探幽索隱，窮理盡性者也。”〔7〕簡而言之，窮理盡性的關(guān)鍵在于運用重玄方法超越對待，遣執(zhí)去滯，從而做到泊爾無心——“和光同塵，處染不染，故雖在囂俗之中，而心自游于塵垢之外者矣。”〔8〕通過這樣的“窮理盡性”，一方面清除“違理”、“失性”的欲望，另一方面恢復(fù)“正性”，達到萬物之“理”與自我之“性”的明覺并獲得精神的解脫。總的要求是順其自然，率性任真，不離世俗之情而游心于無窮，順應(yīng)萬物之性而無不周應(yīng)，內(nèi)在而超越，游外而宏內(nèi)，從而在有限中達到無限、在現(xiàn)實中實現(xiàn)永恒，“即有即無，即寂即應(yīng)，遣之又遣，故深之又深。既而窮理盡性，故能物眾物也。”〔9〕

“玄”和“玄之又玄”在《道德經(jīng)》中本來是對“道”的深奧玄遠特征的描述，成玄英則由“道”的玄遠性引出“玄”即“不滯”，從“不滯”引出“遣執(zhí)”、“去滯”，再由“玄之又玄”引出“遣之又遣”，將“玄”和“玄之又玄”發(fā)展為不斷遣滯的思維方法和道教修習(xí)的雙重境界，這樣的創(chuàng)造性解讀既繼承了老莊道家原有的義理思想，又結(jié)合時代特點弘揚了老莊特別是莊子所開拓的智慧方向，為中國式形而上學(xué)理論體系的發(fā)展注入了新的活力。

二、“三絕兼忘”，雙照雙非

成玄英的重玄方法包含三重否定:“一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故謂之三絕也。”〔10〕在成玄英的重玄學(xué)中，“三絕”與“兼忘”是密不可分的。“絕”即排遣、棄絕、否定、消解，“兼忘” 即忘物忘我的一剎那、頓悟的一剎那、歸本返真的一剎那。成玄英的“三絕兼忘”繼承和發(fā)展了老莊滌除玄鑒、坐忘心齋、守靜去躁的修道思路，其實質(zhì)是表明一般認識和知識不可穿透現(xiàn)象而把握本體，絕對真理只能忘而冥會。一個“忘”字，點出了“不滯”和“不滯于不滯”的妙諦之所在。成玄英說：“凡天下難忘者，己也。而己尚能忘，則天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故能冥會自然之道也。”〔11〕“夫兼忘天下者，棄萬乘如脫屣也；使天下兼忘我者，謂百姓日用而不知也。夫垂拱汾陽，而游心姑射，揖讓之美，貴在虛忘，此兼忘天下者也。”〔12〕這里，“兼忘”不僅闡明了道教的治世理念，凸現(xiàn)了道教的典型特征，而且從根本立場上強調(diào)了道教“忘”的重要性和必要性。

莊子在描述悟道過程時，提出了“破三關(guān)”，即“外天下”、“外物”、“外生”。“外”即忘，即舍棄，即透破。成玄英重玄方法的“三絕”繼承和升華了莊子的“破三關(guān)”思想。“三絕”首先必須遣忘天下萬境，舍棄世俗的價值和牽掛；進一步，要遣忘資身之物，忘去物累，不為物役；再進一步，還要遣忘自己之生，將生死置之度外。到最后便可朝徹會道——“死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啟，故謂之朝徹也。”〔13〕總而言之，向外追求，不如向內(nèi)回歸。毋寧說，向外遣除的同時，也就是在向內(nèi)回歸。這樣一步一步，遣之又遣，自外入內(nèi)，由淺至深，便進入豁然無滯、見機而作的最高境界。

為什么要絕“有”？在成玄英眼中，“有”是指“色”和“諸法”，相當(dāng)于現(xiàn)象和事物，包括外在事物和身體。按照佛教的因緣觀點，事物和現(xiàn)象都是眾緣即各種條件和因素和合而成的，沒有不變的實體性，緣離即滅。成玄英接受了這種觀點。他絕“有”的根本依據(jù)是：有無相生，物皆有待——“有無二名，相因而立，推窮理性，即體而空，既知有無相生，足明萬法無實。”〔14〕世界上一切具體事物都是相互依存、互為資導(dǎo)的，它們相對于所依賴的一方而存在，并獲得其意義，因而單就其本身來說都無實體性。老子已經(jīng)認識到，事物的整體是由對立的方面構(gòu)成的，事物的對立面相輔相成，誰也離不開誰；離開一方，另一方也就失去了存在的價值。莊子進一步提出“有待”概念。有待即有所依存，有所憑依。萬事萬物都各順其性而又各有所待。凡“有待”之物，都是有依賴的、有條件的、相對的，都以其對立面為自身存在和依賴的條件，沒有“此”也就沒有“彼”，沒有“彼”也就沒有“此”，失去了對方，自身也就失去了意義和價值。既然萬事萬物都相互依存，他們各自相待而成，沒有自在，所以就其自身而言并無本真。有無、彼此、是非、生死，都只具有相對的性質(zhì)而不具有絕對的意義，從“道”的觀點來看，其實并無不同，所以“萬法無實”。

絕“有”的根本理由是有無相生，物皆有待。另一個重要理由是：有、無皆在于心——“夫情茍滯于有，則所在皆物也；情茍尚無，則所在皆虛也。是知有無在心，不在乎境”。〔15〕成玄英甚至提出了“萬境唯在一心”〔16〕的論斷，處處表現(xiàn)出對“有”否定、排斥和貶抑，并且從“有”、“塵”、“境”的不實，引到了對“身”的否定。他說：“水火金木，異物相假，眾諸寄托，共成一身，是知形體由來虛偽。……既知形質(zhì)虛假，無可欣愛，故能內(nèi)則忘于臟腑，外則忘其根竅故也。”〔17〕這種思想，已經(jīng)在某種程度上背離了道教貴生的傳統(tǒng)，十分清楚地顯示出成玄英由重肉體長生轉(zhuǎn)向重精神解脫的理論旨趣。當(dāng)然，成玄英所謂“絕有”、忘物、忘身，并不是簡單地不承認萬事萬物的存在。其實，世界仍然是那個世界，萬事萬物依然呈現(xiàn)于人們感官。成玄英所強調(diào)的，應(yīng)該是屬于世界觀、人生觀和價值觀層面的問題，即看這個世界的世界觀、人生觀和價值觀必須改變，對待萬事萬物的觀點和態(tài)度必須改變。關(guān)鍵是不能讓世界萬物成為心的牽掛，不能以有敗心。心無掛礙，世界雖有而似無；心有掛礙，世界雖無卻似有。

成玄英不僅主張絕有，而且也主張絕無。所謂“無”，按王弼的說法，一是不存在，二是未生。裴頠和郭象的“無”，則是指什么也沒有、一無所有的“虛無”、“至無”。成玄英的“絕無”首先是指忘心。因為外物以及人的困惑煩惱，都是心不寧靜的產(chǎn)物。各種各樣的區(qū)別及是非善惡分辨，都是人心執(zhí)迷不悟的結(jié)果，都是情欲變轉(zhuǎn)所致。只有忘記了取舍分別之心，才能從取舍分別中解脫出來。因此，不執(zhí)著于物很重要，不執(zhí)著于自己的心更重要；超越物很重要，超越自己的心更重要。對于“無”，成玄英還從更深的層次來理解。他說：“顛倒之流，空見為有，達觀之士，即有而空，故言無有也。”〔18〕就是說，“無”不僅僅是一般所謂“不存在”、“未生”、“虛無”，而且指即有而空，也就是否定“有”之后的那種態(tài)度、狀態(tài)或執(zhí)滯。成玄英的《莊子·知北游疏》對此講得很明白：“言無有者，非直無有，亦乃無無。四句百非，悉皆無有。以無之一字，無所不無，言約理廣，故稱無也。”〔19〕所以，根本意義上的“無”，指的是這種徹底的“無所不無”。成玄英“絕有”的根據(jù)，同樣可以用來“絕無”。因為有與無是相對的、互補的、相反相成的，沒有彼，就不可能有此。“無即非無，有即非有，有無名數(shù)，當(dāng)體皆寂。”〔20〕諸法空幻，有無不過名而已，就其實體而言，都是空寂的。無論是對待“有”還是“無”，都應(yīng)該意識到，就本體而言，他們實質(zhì)上都是不足為實、不足為真、不足為信的，“無即非無，有即非有”，必須把這一點看破，才能體味非有非無的妙理。

不僅要絕有、絕無，成玄英還主張連“非有非無”也應(yīng)遣去。在成玄英看來，佛教中觀學(xué)非有非無的“雙遣”，只達到了對“跡”的體認，只有“不耽不厭，處中而忘中，乃真學(xué)道者也。”〔21〕成玄英的重玄方法是一種“雙照雙非”式的思維方法，既強調(diào)“不滯”，又主張“不離”。“雙照”即雙邊肯定，如亦有亦無、而有而無；“雙非”即雙邊否定，如非有非無、不有不無。成玄英將是與非、此與彼同時并用，分而不分，既不滯于二邊之中，也不離開二邊，他特別強調(diào)“有”和“無”、“跡”和“本”、“用”和“體”等等對立面之間的相互轉(zhuǎn)化——“以有資空，以空導(dǎo)有，有無資導(dǎo)，心不偏溺”。〔22〕成玄英常用這種具有濃厚辯證色彩的雙照雙非思維，來說明修道所應(yīng)達到的境界，即一種和光同塵、處染不染、動不乖寂、應(yīng)不離真的境界。就像房屋與其空間、車輪與其轂、容器與其容積的關(guān)系一樣，無借有以為利，有賴無以為用，二者相互聯(lián)系、支撐和資導(dǎo)。因此，不應(yīng)簡單地站在“有”的一面遣無，也不應(yīng)站在“無”的一面遣有，甚至不是站在中觀的立場遣“非有非無”，而是要聯(lián)系“有”來看無，聯(lián)系“無”來看有，善于借助于對立面相互資導(dǎo)的觀點來看待世界和萬事萬物。只有在對立面的相互聯(lián)系、資導(dǎo)和轉(zhuǎn)化中，才能保持不斷的破執(zhí)、否定、批判和升華，始終不陷入執(zhí)滯——“一本，二跡，三非本非跡，四非非本跡也。……反照心源，洞見道境，超茲四句，……即本即跡，即體即用，空有雙照，動寂一時。”〔23〕這里再次顯示出重玄方法永不執(zhí)滯、不斷超越的特征。

成玄英重玄方法所主張的亦有亦無、而有而無、非有非無、不有不無的思想，顯然超越了“非此即彼”的形而上學(xué)思維方式，與老子的“反者道之動”、莊子的“余能有無矣，而未能無無也”以及黑格爾的“從對立面的統(tǒng)一中把握對立面”的思想，有異曲同工之妙。在成玄英倡導(dǎo)的“處染不染”的處世哲學(xué)和修道方式中，“雙照雙非”的重玄方法表達得淋漓盡致。“如果‘重玄’之道是一種遮遣、否定、辯破的哲學(xué)方法，呈顯道體‘無’的一面，那么成玄英對于‘道相’的描述、形容，則代表一種肯定的哲學(xué)方法，而展現(xiàn)道體‘有’的面向。這一來一回渾融地展現(xiàn)‘道’與‘有、無’的辯證關(guān)系。真正回歸到《道德經(jīng)》首章‘同出異名、玄之又玄’的‘玄’旨。所以，成玄英的哲學(xué)方法并未囫圇吞棗地強引中觀思想，反而適應(yīng)道教教義之特色，進行了一次善巧縝密的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而獨出機杼。中觀思想絕對地否定，重玄之道則既否定又肯定，兩相回護甚或超越之而調(diào)適上遂。其涵攝范圍之廣，其理論之圓融，毋寧說是更高明而成熟的一種哲學(xué)方法。成玄英的‘重玄’之道，締造了道教哲學(xué)前所未有的理論高度。”〔24〕

成玄英絕有、絕無、絕非有非無的根本原因，就在于這是體道而入于重玄之境的必然要求。道契重玄必須境智雙絕，物我兩忘，處于一種超然的、返本還原的自然狀態(tài)，一切聽任自然而無所為，切不可有任何偏向、牽掛和親疏。所以，“三絕”其實就是不斷在“遣”、“忘”。“忘”的目的就在于回歸自然狀態(tài)，返本還原。按照成玄英的重玄方法，一切都當(dāng)遣忘，非有無，非物我，非境智，非言教，非“非有非無”。有、無、物、我、境、智、言、教乃至非“非有非無”，都是一些狀態(tài)，狀態(tài)本身是否變化并不重要，需要變化的是看它們的態(tài)度。態(tài)度變了，一切就都變了。所以，重玄方法的三絕并不是要去改變有、無、物、我等等本身，需要改變的是我們自己的心，一切都是針對“心”而言的。通過三絕兼忘，遣滯去執(zhí)，就可以避免心被束縛或被各種對立和利益所累。“遣”、“忘”、“損”、“玄”、“玄之又玄”，其目的都是要使我們的心解脫出來、超越升華。通過一系列的遣滯，就可以“從劣向優(yōu)，自粗入妙，遣之又遣，玄之又玄”。〔25〕

這樣看來，重玄方法可謂對二元對立思維的一種矯治。平常人的思維，總擺脫不了有無、是非、真假、斷常、一多、小大、生死等二元對立的思維模式，常常是執(zhí)此一端，非此即彼。“雙遣雙非”和“雙照雙非”的重玄方法主張真理不在二元對立的任何一端，只有超越二元、不滯二邊而又不離二邊，才能把握真理，才能悟道，才能進入重玄之境。這種思維方式固然違反了形式邏輯的矛盾律、排中律。但它卻是超越對立、體悟重玄之道所必需的。可以說，重玄方法正是以其對形式邏輯的這種超越而顯出自身的價值。

三、“無心復(fù)性”，內(nèi)在超越

成玄英的重玄方法和認識思想，說到底都是針對“心”來展開的，無論是遣滯、兼忘、歸本，還是窮理盡性、無心復(fù)性、妙悟重玄，都是圍繞“心”在做文章。成玄英說：“一切眾生皆稟自然正性，迷惑妄執(zhí)，喪道乖真。今圣人欲持學(xué)不學(xué)之方，引導(dǎo)令其歸本。”〔26〕他開出的“學(xué)不學(xué)之方”，其要領(lǐng)乃在于以重玄方法來雙遣二邊，境智兩忘，從而在心理的層面上忘卻一切對立、消除一切矛盾、拋棄一切執(zhí)著，達到一種無所執(zhí)滯、無所偏倚、不為物累的自然狀態(tài)，最終與道為一。

成玄英重玄學(xué)心性論的一般思路是: 人既以“有限”的方式生存著，同時又具有無限之道的“正性”；“有限”意味著人的“超越性”的切入，“正性”意味著無限之域的敞出。于是對人來說，“超越”既是必要的也是可能的。人具有與道體同一之本性(道性)，由于人性與道性相通，所以人可以修性而復(fù)歸于道。具體地說，就是使主體之心洞悟重玄妙理而達到“無心”的境界，遣除對任何事物的執(zhí)著。“無心”即可復(fù)性，復(fù)性則可使修煉者與道為一，就可獲得永恒的超越。這種超越是一種內(nèi)升式的超越，其含義一是指人擺脫世間各種有形有為對主體意識的羈絆，獲得精神上的自由與寧靜；二是指與肉體相對的“精神”（如心性、心神或靈魂等）擺脫肉體的桎梏，契證“妙本”而達“與道合真”（成仙）境界；三是指順應(yīng)自然之理，和光同塵，處染不染。第三種超越最難，也是超越的最高境界。“虛室生白，吉祥止止”這樣的精神超越，絕不是簡單的與世隔絕，厭世棄物，而是站在更高的境界上，以新的視野看待和處理世間萬事萬物。因此，所謂“內(nèi)在的超越”的深層含義在于：從當(dāng)前在場的東西超越到其背后的未出場的東西之中去，這種未出場的東西也和當(dāng)前在場的東西一樣是具體的現(xiàn)實事物，因而這種超越要求把在場的東西與不在場的東西結(jié)合為一，把顯現(xiàn)的東西與隱蔽的東西融合在一起。道家和道教的“道”，從字義訓(xùn)詁詮釋，就是通、導(dǎo)、由、道路等義。通向或?qū)蚝翁幍牡缆罚客ㄏ虺骄辰绲牡缆贰Ｊ灞救A說得好：“道就是指途徑，即拯救的途徑，也就是說，從世界及其苦難中解脫出來的途徑。”〔27〕

從成玄英對有無、心境、三絕兼忘、無心復(fù)性等等論述中，我們可以深刻地感受到其思想的玄妙和思辨。成玄英的重玄方法既強調(diào)要避免思維偏執(zhí)、封閉和停滯，又強調(diào)本質(zhì)或境界的不可窮盡性，主張通過不斷地遣滯去執(zhí)，與時俱遷，始終保持一種批判的、否定的、超越的精神狀態(tài)。所謂“不滯于不滯”，指的是不執(zhí)著于空洞的、抽象的否定性，不斷破執(zhí)，不斷超越，不斷升華。成玄英說：“雖復(fù)三絕，未窮其妙。而三絕之外，道之根本，所謂重玄之域，眾妙之門，意亦難得而差言之矣。”〔28〕就是說，經(jīng)過三重否定，并不就意味著遣滯的終結(jié)。成玄英所倡導(dǎo)的實質(zhì)上是一種內(nèi)升式的精神超越，表現(xiàn)為不斷遣滯、重重超越的智慧，即由“跡”尋“本”，再明“非本非跡”，往上更超越至“非非本跡”。進而還要往上超越，不使“非非本跡”成為執(zhí)滯對象，而達到玄之又玄的“即本即跡，即體即用”的境界。在成玄英看來，認識和修道既要“內(nèi)轉(zhuǎn)”，又要“外推”，既要追尋“彼岸”世界，又要面對“此岸”現(xiàn)實，必須把握好“理本”和“事跡”的關(guān)系，真正做到率性任真，回歸自然，和光同塵，處染不染。只有進入這樣的境界，才能既破除一切外在條件的束縛，超功利、超榮辱、超對待，又破除對自我的執(zhí)著，超感官、超心意、超生死。在這個意義上說，重玄方法是要通過無限的運動方式來追求最高的精神境界，無限地逼近“重玄之境”這一終極真理。

成玄英以理釋道，以“虛通”解道，寓道于性，將道、理、性統(tǒng)一于自然并引申為人的純真本性，努力把道教修道成仙之路從外引向內(nèi)，使道教的關(guān)注重心從形而下之術(shù)轉(zhuǎn)向形而上之思，從追求長生不死轉(zhuǎn)向追求精神超越，拓展了道教從人的內(nèi)在心性去提升生命的意義和價值的哲學(xué)新理路。郭象曾在《南華真經(jīng)序》中指出：“夫莊子者，可謂知本矣。”何謂“知本”？郭象認為是“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。”〔29〕沿著郭象的思路，成玄英進一步闡發(fā)說：“夫《莊子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之窅冥”。〔30〕這里提到的“道德”、“重玄”、“無為”、“獨化”，皆為形而上之知。

追求形而上之知是魏晉玄學(xué)所開拓的方向，玄學(xué)的方法就是一種“玄思”方法、抽象的方法、形而上的方法，亦即超越經(jīng)驗和物象、從字（名）以求其內(nèi)在抽象之理的方法。正是通過這種“玄思”，玄學(xué)試圖從具體的、現(xiàn)實的、千頭萬緒的事物和現(xiàn)象中擺脫出來，由繁入簡，由淺入深，由表及里，由現(xiàn)象而及本質(zhì)，把握世界的本體。葛洪竭力描繪玄道的神秘力量，把玄道說成是永恒的、萬能的精神本體，目的是要說明人若獲得玄道，便可超越個體的有限生命，與無限的宇宙相通，成為無所不能的神仙。成玄英的重玄方法進一步促使道教思想進入“純思”的領(lǐng)域，即從注重探索和實踐形而下之術(shù)，轉(zhuǎn)到探索和建構(gòu)形而上之道。雙遣雙非、雙照雙非、三絕兼忘的過程，其實就是遣除、剝離、批判、揚棄的過程，也就是覺悟、升華、解脫、重生的過程。這種思想是十分深刻的。哲學(xué)堅持刨根究底，它追求思想的轉(zhuǎn)換而不在于事實或狀態(tài)的陳述，正是不斷的哲學(xué)追問或思考方式，敞開了形而上的可能境域。當(dāng)然，成玄英尋求的形而上之知帶有明顯的宗教特點。本體的體證、自我的理解和境界的追求是以純粹內(nèi)在性的方式來進行，還是以由內(nèi)而外的、及物的方式來達成，關(guān)涉著“哲學(xué)”與“宗教”兩種不同的認識活動的分野。把世俗的知識與超越的智慧分割開來，輕知識，重智慧，脫離及物的知識而單獨運用智慧，這些構(gòu)成了宗教認識的特點，也是成玄英重玄思想的路數(shù)。

莊子的“逍遙游”已經(jīng)表達了遣滯去執(zhí)的意向和對精神自由的渴望。逍遙就是無拘無束、自由自在、悠閑自得，逍遙即不滯，逍遙即超越，逍遙即解脫，那就是摒棄塵心所累，掙脫世俗束縛，超越有無、生死、善惡、美丑，忘己、忘功、忘名，進入絕對無待的境界。成玄英用“深遠”和“不滯”闡釋“玄”，深遠和不滯也就意味著擺脫束縛、奔向自由。“不滯有無，亦不滯于不滯”，鮮明地凸顯出成玄英重玄學(xué)超凡脫俗的精神氣質(zhì)。“玄”和“玄之又玄”都具有強烈的精神超越意義，既是對物的超越，也是對心的超越，既是對經(jīng)驗、認識的超越，也是對主客體對立的超越。在成玄英的眼里，世間萬事萬物都不過是因緣會合的結(jié)果，沒有什么自在自為的東西。萬境虛幻，人的思想、精神還有什么可執(zhí)滯的？一切困擾人的是非、得失、榮辱、生死等，都是人在自尋煩惱。“道”在給人以超絕塵俗、遣除煩惱的精神依憑的同時，也因其至高的抽象性和巨大的統(tǒng)攝力而給人以希望和安寧。“夫達道圣人，虛懷不執(zhí)，故能和是于無是，同非于無非。所以息智乎均平之鄉(xiāng)，休心乎自然之境也。”〔31〕這個無心的境界，正是道教修持者所應(yīng)達到的精神境界。葛洪的“我命在我不在天”，在成玄英這里變成了具體的可以控制自己命運的、超越生死而獲得解脫的哲學(xué)，同時也是一種擺脫必然性約束而獲得精神自由的修心忘心的實踐，因此，人對道的把握和證悟不僅僅是一個知識或認識的問題，而必須訴諸更基礎(chǔ)也更廣泛的心性問題，成玄英的“重玄之境”，就是認識超越、人性解放和自由實踐的理想境界。

人是“境界性”的存在，“有什么樣的精神境界就有什么樣的精神狀態(tài)或生命狀態(tài)。一個人的精神修養(yǎng)達到某個層次或水平，他就根據(jù)該層次或水平看世界，他看世界的水平和方式，會隨他的修養(yǎng)的水平和層次的不同而不同，這就是說精神境界影響著人的存在。”〔32〕哲學(xué)境界的精神意趣不是單向地把“對象”推到“概念”世界、理想語言和“彼岸”世界，而是面對貫注于理念的“現(xiàn)實”，真正歸還到人的本性的現(xiàn)實基礎(chǔ)。“哲學(xué)的境界從消極意義上說是指哲學(xué)的批判性、否定性，不承認永恒的存在，將事物現(xiàn)象從暫時性方面加以理解；從積極意義上說又是指哲學(xué)的建構(gòu)性、導(dǎo)向性和矯正性。”〔33〕在這個意義上說，“形而上學(xué)”不是永恒的“對象”，也不是知識的體系，而是看問題的一個層面、一個維度、一種方法。哲學(xué)境界所表達的是根植于人類的實踐活動和理論思維的無限的指向性所面對的“對象”，其精神旨趣是以生成性、超越性的途徑不斷開啟表達人的本性“物我合一”的境界。這樣看來，“‘奔向自由’這個觀念，可能比較適合于成玄英。既把自由看成一個過程，那么任何一種爭取自由的努力，都是一種奔向。與此相關(guān)，任何一種限制、定性與范圍，包括外在的和內(nèi)在的，都是奔向自由之途的障礙，從而‘奔向’就是不斷地越過這些障礙，將其拋卻在后。正是在上述意義上，成玄英提出了一個奔向自由的方法，即雙遣法。”〔34〕

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