現代性語境下中國文化的焦慮

[摘要]在現代性語境下，中國文化在近現代以來遭遇了現代性和后現代性。中國文化經歷了4次文化整合，形成了文化主體的“空場”、文化內容的庸俗化、文化發展的無個性的特征。而造成這些文化特征的原因既有現實的，也有歷史的，但歷史的原因更為主要，也更為深刻。因此，面對來自西方文化的挑戰，中國文化如何定位已經列入了中國人的議事日程。

[關鍵詞]現代性;中國文化;中國文化的現狀;路徑選擇

[中圖分類號]G0[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426(2010)01-0007-03

德國古典哲學的肇始者康德曾經在他的《實踐理性批判》一書中這樣說道，“有兩種東西，我們愈經常愈反復地加以思考，他們就愈給人心灌輸時時在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏:頭上的星空和內心的道德法則。”[1]基于這種訴求，康德舉起了“人為自然界立法”的大旗和忠實地踐行他的“絕對命令”。在這里，我們看到了人性尋求解放的迫切以及人性的偉大，從此，傳統的藩籬再也不能阻擋猶如洪水猛獸般的歷史大潮。總之一切都處于日益動蕩和流變之中，“一切都受到了最無情的批判。”[2]而當我們仰望星空和俯察大地時也會發出同樣的感慨。遙望蒼穹，歷史的天空在訴說著滄海桑田的變遷，俯瞰熙熙攘攘的人世，感慨紅塵滾滾的浮華。這不正是人性的解放、理性的“狡計”嗎?而這就是現代性留給我們的諸多思考——我是誰?我從哪里來?要到哪里去?我的根!為此，我們陷入了日益的焦慮之中，中國文化欲往何方，而吾輩又欲何為，這已經成為當下一個十分緊迫的問題，因此，必須采取認真而嚴肅的態度。

一、現代性與中國文化的遭遇

現代性這個概念對于已經步入后現代的歐美各國似乎已走到歷史的盡頭，而對于正在經歷并長時期經歷這一歷史過程的中國而言，這則是一個十分嚴肅并且是關乎理論與現實的前沿的課題，因此它被賦予太多內涵，以至于有多少理論工作者就有多少關于“現代性”的界定，所以，時至今日，人們對這一話題的興趣有增無減。盡管這樣，但萬變不離其宗，根據法國詩人波德萊爾的觀點，“現代性”即是指當下的社會生活處于“流變”的不確定狀態。而馬克思則認為“一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”[3]可見他們關于“現代性”體悟是一致的，這就是現代性特征的外在表現，即:流動性、建構性、不穩定性、不確切性。于是在“現代性”的引領下，“人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系。”[4]由于“現代性”是伴隨著商品來到人世間的，因此商品就成為“現代性”的領跑者，它沖破了民族的、地域的和國家的界限，它“不斷地擴大產品銷路的需要，驅使資產階級奔走于全球各地。它必須到處落戶，到處開發，到處建立聯系。”[5]商品掀起了一浪高過一浪的大潮，從大洋彼岸席卷此岸、從城市到鄉村、從西方到東方，一切都牢牢地烙上了“現代性”的印記。

現代性與后現代性是一對孿生兒，或者說是“一物兩體”。現代性萌生的同時，后現代性也在現代性的子宮中孕育著。然而，后現代性卻是作為現代性的對立面而出現的，它反對現代性高歌猛進和對世俗的不屑一顧的高傲姿態，反對現代性施賦于人、社會和自然的不平等和奴役，反對現代性對傳統價值體系的解構。與現代性相反，后現代性主張有限理性，要求退守到人類的原初狀態，在那里人以及人類憑借莫名的情感、意志乃至于是非理性的方式來對待自身、社會和自然界。這正如盧梭所說的“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”[6]這種不自由，這種枷鎖正是理性的擴張和現代性加諸人類自身的，因此必須實現人的解放。盡管后現代性看到了現代性的危機，并且提出了自己的主張，但他們開出的藥方能發揮多少功效卻是未知的。因為現時世界的發展是多級的，存在前現代、現代與后現代的差別，如若離開具體環境抽象地談論現代性和后現代性似乎有奢談之嫌，但這并非主張對現代性和后現代性采取完全妥協和不加以審視的態度。綜而述之，現代性面對后現代性的詬病是維護有余而反思不足，而后現代性則是批評有余而建構不足。但是也有例外，這就是從現代性堡壘中沖出了對現代性的建構頗具影響力的哈貝馬斯，他提出有別于現代性的新理論，他認為“現代性是一項未完成的計劃”，但是危機已經產生，而要擺脫危機則要求社會活動參與者由對抗轉向交往、對話。因此對參與者來說，首先，“它必須被認為是真實的”;其次，“它必須被認為是真誠的”;再次，“它必須被認為是正確的。”[7]基于這種主體間性的交往能力和條件的分析，哈貝馬斯認為資本主義的危機是可以規避的，盡管他所開列的解救丹藥似乎也是無能為力的，但是他所做的交往理論的建構卻是值得肯定的。

與哈貝馬斯既批判現代性也建構現代性不同，后現代性陣營中的杰出代表福柯、德里達等則堅定地批判現代性。他們不僅尋求純粹的理論建構，而且還猛烈地抨擊自啟蒙運動以來的“現代性文化”。福柯對現代性和人本主義進行了批評，他還分析了社會、知識、話語和權力的結構，構成了當代后現代主義陣營中一道獨特“風景”。與其他后現代主義者一樣，福柯反對啟蒙運動將理性、解放和進步等同起來，認為現代性實質上是一種控制和統治的形式，主體和知識等等都是被它構造出來的產物，簡言之，是它的構造物。福柯自稱，他的目的旨在對啟蒙以來的歷史時代進行批判，即質疑和揭示知識、理性、社會制度和主體性的現代形式。福柯認為這些看似自然的東西實際上是一定社會和歷史條件下的特定產物，而且具有權力和控制的結構。德里達的解構主義則是在法國存在主義衰敗之際對結構主義和現象學揚棄的結果。解構不是摧毀?熏而是一種策略或叫做建構更為妥當。德里達解構主義的基本精神反對邏各斯中心主義和言語中心主義，否定終極意義，消解二元對立，顛覆“在場”的形而上學，主張闡釋的多樣性和不可終結性。德里達的思想代表了法國人的激進的反傳統的傾向。總之，他們在現代性與后現代性之間進行了曠日持久的爭奪話語權的爭論，至于屬優屬劣目前還看不出任何征兆。

不管是現代性還是后現代性，它們都同屬于人類社會的歷史文化現象，因此都是文化的表征。而對于一個曾經主宰遠東數千年，并且有著海納百川的胸懷的中華文化而言，在現代性與后現代性風靡全球之際，中國文化是不可能也不可以置身事外的，因而它都會自覺或不自覺地卷入這場現代性與后現代性劇烈碰撞的激流之中。但是在西方已經完成工業化，現代性已經初具雛形的19世紀，中國依舊過著田園牧歌式的農耕生活，這與“世界歷史”的發展趨勢是格格不入的，所以，這注定中國文化的轉型必然要經歷一番陣痛。于是一場以商品貿易為媒介的，而事實上是由資本家們的利己心所慫恿的貿易戰爭爆發了。這場“商品戰爭”驚醒了“古老的帝國”這頭東方睡獅。從歷史發展的邏輯來看，西方文化與中國文化的遭遇既是一場偶然的邂逅，也是“世界歷史”發展的必然邏輯。因為現代理性認為它能操控一切，而資本的本性則是尋求價值的無限增值，因而它必須到處開拓市場、尋求奴役對象，于是中國文化與現代性、后現代性注定要不期而遇。然而這次邂逅的結果是可想而知的，一個是“半野蠻人堅持道德原則，而文明人卻以自私自利的原則與之對抗”，“陳腐世界的代表是激于道義，而最現代的社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權”。[8]正當這種以商品為媒介發展起來的現代性才登陸中國不久，中國人還沒來得及認清現代性為何物時，后現代性也悄然而至。面對來自大洋彼岸的發展理論，中國人陷入兩難抉擇的困惑，中國文化對此略顯蒼白、乏力和無助。因為如若追隨現代性，中國傳統根深蒂固，封建統治致使古老帝國積重難返，其前途堪憂;而追隨后現代性，中華民族的偉大復興又無從談起。這種精神病理學上的“人格二重分裂”的臨床表現，在中國文化中萌芽發展了，而由此形成的中國文化的特征恐怕也是前無古人后無來者的曠世奇觀!

二、現代性語境下中國文化的現狀

1.文化主體的“空場”。文化原本是屬于一定“主體”的文化，而“主體”則應是文化的“主體”，因此沒有脫離“主體”的文化，沒有“主體”的文化是干癟的;也沒有脫離文化的“主體”，沒有文化的“主體”是空虛的。所以費爾巴哈才用他的人本學的語言說道:“人是人、文化、歷史的產物。”[9]但是很奇怪，在今天的中國文化中，盡管人們大談“以人為本”，殊不知這里的“人”是被他們抽象化了，原本真實的、鮮活的“人”在此僅剩下一堆概念的空殼。造成這種人學“空場”的原因不是別的，正是我們的無數理論工作者和大眾傳媒，他們把本該屬于“主體”的內容抽象掉，自己反而成為了“主體”，把本該服務于“主體”的工具上升為“主體”必須為之服務的工具，在這里“現實的、真正的“人”變得日愈“單向度”了，主體被“遮蔽了，這種本末倒置的文化現狀令人堪憂。

2.文化內容的庸俗化。“文化”是一個內涵豐富的概念，幾乎涉及人類社會生活的方方面面，就其價值層面來看，可以把“文化”劃分為高雅的、大眾化的和庸俗的等三類。高雅文化為少數社會精英分子所享有，是時代精神的最集中的體現，以至于可以上升到意識形態領域;大眾化的文化是占有社會成員最為廣泛的文化類型，它是人們日用飲食不可或缺的組成部分;對于庸俗文化而言，它與社會進步、人的發展背道而馳，是人所詬病的。然而在充斥著金錢、權力、欲望的市場經濟大潮的洗禮下，很少有不動意念者，于是高雅的和大眾化的文化逐漸疏離人們的視野和生活，而庸俗文化則無所不用其極，日益動搖和蠶食著大眾文化的根基。這一點從內地到沿海、從南國到北疆、從城市到鄉村概莫能外。也正是有感于這種應然和實然的分野，人們普遍感到“世風日下，人心不古”，而借用馬克斯·韋伯對當今文化發展特征的界定就是“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”。[10]

3.文化發展的無個性。文化力量在今天的國際競爭中日益占據重要地位，國家文化的影響力往往成為判斷國家綜合國力的標準之一。同時文化還是一種符號，是一個民族、地區和國家的身份標志和象征，它是該民族、地區和國家的人民長期歷史活動的智慧和結晶，因此可以把文化看作是民族、地區和國家發展的活化石。盡管文化昌盛并不必然導致國家強大，但文化衰落卻是民族危亡的前兆!所以凡是當今的世界大國無不高度重視對本民族、本國文化的保護、開發和發展，以求在國際交往中立足于世界民族之林，而不同的民族、國家得以區分正是如此。英國文化是紳士的，美國文化是實用的，法國文化是浪漫的，德國文化是嚴謹的，日本文化是狹隘和實用的。但是，若要反問中國的文化特征是什么，就是見仁見智的問題了，也許人們會一致地認定為中庸，但無數現實警醒我們這倒未必，也許是實用，但也不盡然。總之很難界定當下的中國文化到底屬于什么類型，因而唯有強為之名為“四不像”了。對于這一“標簽”的認定，只要是有文化感悟的，是不會毫無見解的。而要佐證這一點也并非無據可查，以建筑業為例，中西合璧的模式是最易接納的，但是在中國的大中城市里，凡是上規模、上檔次的建筑工程幾乎都是由國外的設計師完成的，中國風格盡失，以至于人們戲謔地稱中國是外國設計師們的試驗田;又以百姓生活為例，當前快餐文化風靡全國，它受到了婦孺老幼的青睞，年青一代更是趨之若鶩，很難相信，一個有著五千年文化的國度，它的文化竟能夠為幾個簡單的廣告詞匯所宰制。

三、中國文化現狀的歷史成因

造成上述中國文化狀況的原因既有現實的，也有歷史的，但歷史的原因更為主要也更為深刻。須知羅馬城不是一天建成的、冰凍三尺亦非一日之寒，而長期的歷史活動則是這一現狀的緣由所在。

1.四次歷史轉型導致中國文化的四次整合。1840年第一次鴉片戰爭，接著是第二次鴉片戰爭、中法戰爭、中日甲午戰爭、八國聯軍入侵中國等，現代性以一種粗暴的形式與孱弱的中國文化遭遇了，它迫使中國文化接納它，于是開始了第一次文化整合。這次整合的推動者是來自封建堡壘中的開明階層，他們倡導西學，學器物、學禮儀、學精神，然而他們都拖著庸人的辮子，他們終究是不徹底的，為了既得利益，“中學為體，西學為用”是他們的口號，因此這次轉型的結果是毀譽參半。第二次文化整合是以新文化運動為標志，它是由一大批先進的并且是接受西方教育的知識分子推動的，他們充滿激情和知識、充滿理想和抱負，因此要來個與歷史和傳統的徹底決裂，要實行民主和科學，反對封建迷信和專治。于是要打倒“孔家店”，就連文豪魯迅也吶喊出“救救我們的孩子”，因為封建禮教會殺人。這次文化轉型比上一次更為徹底，整個千年的文化都遭到了“最無情的批判”，中華文化唯有一息尚存。緊接著就是第三次整合，這次文化轉型發生于馬克思主義已經作為主導意識形態確立下來，而社會主義制度也成為基本制度的前提下，一場由全民參與的“文化大革命”的閃電再次擊中這塊滿目瘡痍的土地，這次“革命”既革掉了歷史、文化和傳統，也革掉了整整一代人的理想和激情，全社會陷入幾近于瘋狂的非理性地步，中國和中國文化似乎也走到了歷史的盡頭，這就是歷史吊詭的體現。歷經“失去的十年”，在20世紀70年代末中國文化又進行了一次整合，但這次轉型很成功，總結了自1840年以來的歷史變遷，得出深刻的見解——改革開放，搞經濟建設，要更加重視思想和文化建設，積極融入到“世界歷史”舞臺中去。

2.商品化的市場經濟的世俗化運動是中國文化現狀的物質誘因。商品經濟中國古已有之，曾一度興盛，交往范圍遠達南亞、西亞和歐洲。但是，這卻是小商品經濟而不是擴大化的商品經濟，它的目的是使用價值而不是價值，交往的頻率是偶然而不是必然，交往的范圍是特定的而不是世界范圍的，因此它事實上是“王道經濟”。相反，現代商品市場經濟的目的是實現價值增值，尋求廣闊的世界市場和奴役對象，它使人們的需要成為“世界歷史”性的需要，人也成為“世界歷史性”的人，文化的需要和消費也是如此。是資本家和商品首次開創了世界市場和世界歷史，民族的、地區的國家的界限消失，地球成為一個日愈聯系的整體。但是中國引入的市場機制和體制尚處于完善階段，各種弊端尤其是推行自由市場經濟的不利影響不可規避。在利益的驅使下，文化也要包裝上市。誠然，文化產品具有實現自身經濟價值的一面，但卻不能忽視文化對國民性格的塑造和自身文化內隱價值的提升，一味地追求實用和經濟價值會迫使文化沖動消減、文化潛力枯萎進而退出歷史舞臺。所以，對于“經濟搭臺，文化唱戲”以及文化產業化的做法，筆者是持謹慎態度的。

3.現代性與后現代性對中國文化的沖擊是當前中國文化現狀的兩難處境的外來因子。現代性和后現代性都是先發、內生于西方世界，因而從本質上講是拒斥傳統和中國文化的，那么在現代性、后現代性與中國文化不期而遇的現實面前，國人應當如何處理它們的關系呢?為此，無數的有識之士付出畢生青春乃至于生命。對于闡述這一問題的最好案例當屬王國維了。王國維乃系一代國學大師，學貫中西、博古通今，面對現代性、后現代性與中國文化的博弈，他陷入了迷茫境地，向后訴求找不到歷史的回答，向前探索感不到一絲希望，于是他選擇了投湖自盡。對于應對現代性、后現代性帶來的沖擊，王國維是這樣說的:“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。”“知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此二三年中大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡。欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。”[11]現代性和后現代性的引入，是否有助于中國文化興盛，成為一個困擾幾代學人的心結。對于后現代性給中國學人以及中國文化所帶來的沖擊，因為相對于現代性的探討而言，目前這一主題尚處于開啟階段，其影響和作用還不甚明顯，在此就不作贅述了。

四、發展中國文化的路徑選擇

中國文化之所以歷經數千年而不衰，這固然與中國文化所賴以生存的社會生產力有關，但更根本的是她那海納百川的寬廣胸懷和兼容并蓄的博采精神。但是自從近現代以來，中國文化經歷了劇變，發展到今天已經全然失色，我們已經很難重建心靈的家園，我們既生存于自己所創造的文化之中，同時又排斥自己的文化，甚至于淪落到“失語”，深陷文化的“困頓”，所以，近現代以來中國文化很艱辛，中華文明很累人。而要實現中國文化的大發展、大繁榮，其道修遠、其時悠悠。面對來自西方世界的挑戰，中國文化如何定位已經迫切地列入中國人的議事日程。

1.始終堅持馬克思主義的指導地位，用中國化的最新理論成果指導中國文化建設，尤其要把社會主義核心價值體系納入中國文化建設的中心，凸顯中國文化的特色。因此，文化立國，促進大發展、大繁榮就成為中華民族實現偉大復興的必由之路。

2.大力發掘、整理、研究傳統文化，加強對傳統文化的宣傳，彰顯傳統文化魅力，引領時代風貌，重塑價值體系，整合文化資源，引導全民樹立民族文化意識、堅定文化自信心，特別是要激勵全民愛護中國文化、尊重中國文化、傳播中國文化的行動，推動文化建設工程。現代性與后現代性既是中國文化發展的挑戰，也是中國文化影響世界、發展自身的重要歷史機遇，要堅持以中國文化為基礎，以世界文化為養料，以世界交往為主要手段，突出民族特色，盡顯中國風格，力爭在世界民族文化之林搶占一席之地。

3.加強不同文化形態的對話、交流和合作，這既是今天和未來世界民族文化的共同特征，也是中國文化發展的必然選擇。文化的交往要求不同的文化形態進行對話和合作，這就是文化全球化的基本訴求。文化全球化一方面“促進了不同文化之間的交流與融合”，另一方面應當強調“文化全球化并不是西方化，而是各種文化之間的共同發展與繁榮”。[12]盡管這樣，共同的利益結合點促使這一機制得以形成。其中經濟的交往創造了巨大的物質財富，而文化的交往則創造了“世界美文學”，這為世界和中國的文化整合提供了現實的可能。

參考文獻:

[1][德]康德.實踐理性批判[M].桂林:廣西師范大學出版社，2002.159.

[2]馬克思恩格斯選集(3)[M].北京:人民出版社，1995.719.

[3][4][5][8]馬克思恩格斯選集(1)[M].北京:人民出版社，1995.275，275，276，716.

[6][法]盧梭.社會契約論[M].北京:商務印書館，1990.8.

[7][德]哈貝馬斯.交往與社會進化[M].重慶:重慶出版社，1989.29.

[9]馬克思恩格斯選集(4)[M].北京:人民出版社，1995.238.

[10][德]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].上海:三聯書店，1987.143.

[11]王國維.王國維學術經典集[M].南昌:江西人民出版社，1997.5.

[12]張宇全.論美國對華文化交流中的意識形態輸出及我國的對策[J].華南理工大學學報(社會科學版)，2009.11(4).15.

責任編輯姚黎君