個體實踐\\群體實踐與辯證經驗的建構

[摘要]《辯證理性批判》是薩特晚年力圖實現存在主義與馬克思主義相結合的著作。在這篇文獻中，他一方面討論了個體實踐的惰性轉化和物化的社會場域的構成，另一方面，他認為在這種惰性實踐中具有向創造性實踐轉變的契機。正是在這一轉變契機中，個體實踐與群體實踐形成了內在同構關系，推動著辯證經驗與辯證理性的形成。這是辯證法得以建構的基礎。

[關鍵詞]群體;辯證經驗;辯證理性;總體化

[中圖分類號]B505;B507[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426(2010)01-0003-04

在《辯證理性批判》中，薩特以大量篇幅討論了惰性實踐與物化社會場域的形成的內在關系，在這種物化的實踐場域中，人們不可能形成對社會的辯證經驗，更無法建構反思性的辯證理性。在社會結構的意義上，與這種惰性實踐相對應的就是集合體(collectives)，這是以物為中心的總體。[1]對于薩特來說，其理論意圖是要超越這種物化的社會結構，以實現對辯證經驗的重建。這種辯證經驗的建構何以可能?薩特認為，雖然惰性實踐體現了集合體的建構，但在這個過程中，其內在壓力可能導致一種新的關系結構的形成，即群體(group)的形成。群體體現了個體的自由實踐和實踐的創造性，是對集合體的否定。在群體中，個體的實踐擺脫了惰性和“我”的無能狀態，并在個體的實踐建構一種積極的多元復合關系。只有在這個全新的基礎上，才能建構出辯證的經驗。

一、從集合體到群體:外部壓力與總體關系的轉化

在薩特看來，群體源自于集合體，它既有集合體的一些規定，又體現了對集合體的否定與超越。從集合體到群體的變化，是一種物質性的變革，因為集合體本身是以物為統一性的存在，而群體則體現了個體之間的內在關系，這種關系在集合體內部是不可能的。“在集合體的維度上，實在是根據它的不可能性來確定自身的。實際上，我們所謂的實在性的意義在原則上是被禁止的。因此，當不可能性本身是不可能的時候，變革發生了，或者說，當綜合的事件揭示出變化的不可能性是生活的不可能性的時候，變革發生了。其直接的結果是，如果想繼續生活，就需要超越這種變化的不可能性?！盵2]對于集合體而言，群體是一種不可能性，但群體的產生正是讓不可能性成為可能性，個體不再處于外在的孤立關系中，他們有對事件的共同要求。但個體如何能從系列與集合體中超越自己，以促成群體的產生呢?

薩特認為，群體的形成，首先是對系列的否定。在集合體中個體處于相異性的外在關系中，即系列中，他們相互模仿著他人的行為，在自身中作出對這種行為的反應，這是一種既逃避自己又逃避他人的行動，是惰性實踐的重要特征。但當這些活動受到外部壓力，而這種壓力又塑造出對個體而言的共同的反對對象時，就易形成否定系列的機構性群體。比如當某個村莊受到土匪的襲擊，人們組織起來進行反抗時，村莊中的個體存在方式，就從過去的集合體轉向了機構性群體。從這里可以看出，在集合體中也存在著形成群體的契機，這種契機需要外部的壓力來引發。另外，這種壓力也可以來自于集合體內部，比如在革命活動中，敵對的反革命的力量是惰性實踐中的一個重要部分。正是集合體內部具有“群體”性特征的力量壓力，使另一部分集合體的成員組織起來，形成群體。在這種情況中，每個個體都呈現出一種新的方式:它既不是作為個人，也不是作為他人，而是作為共同體的個體呈現出來，這是相互性的重新內在化，正是這種內在化，才為群體的出現提供了契機。當然這個新的東西，還不是真正意義上的群體，它體現了集合體的解體過程，但還處于無定形的狀態，是處于合并中的群體。薩特將形成群體的契機時刻稱之為“世界末日”(Apocalypse)。“在系列關系中，作為系列的理性的統一總是在別處，而在世界末日中，雖然系列性作為即將消失的過程至少還存在，甚至它還可能重新出現，但綜合統一卻總是在這里?！盵3]在合并的群體中，外部的壓力變成了一種群體內部的規定性，從而形成一種共同的行動，這是對惰性實踐的逆轉。

在惰性實踐的場域中，個體的自由實踐被異化為人與人之間的相異性關系。作為聯系個體與個體之間關系的紐帶的，是消極的物化力量，薩特稱之為既定物對個體自由實踐的控制。惰性實踐的集合體是一種物化結構，也是一個物化的總體，即以多元復合性的系列關系為基礎的矛盾總體，個體的存在與個體的自由實踐之間、個體與他人、個體與物化環境之間的關系都體現為一種矛盾狀態，并體現為既定物所控制的個體自由選擇的結果。在這里，統一存在于個體與他者之外的第三者，自由的關系在這里消失了。在系列中，第三者構成了異化總體結構的中心點，真正的危險并不是發生在孤獨的個體層次，而是作為已經總體化的總體的這種已成形的事物。受第三者控制的個體，已無法將自己同他人區別開來，正如當猶太人被當作劣等人來加以消滅時，個別的猶太人之間的差異已不再重要，他們都是作為第三者關系即一個總體來對待的。在這種情況下，個體無法個別地反對這種屠殺行為，他必須作為被總體化的總體的具體部分來自衛，每個個體沒有別的可能性，只有通過團結眾人的行動摧毀總體化的總體力量。在反抗這種具有威脅的總體力量時，個體雖然還處于一種與他人的惰性關系中，但由于他將自己的行為納入到一個統一的群體中，使自己的行為變成了一種共同的、有組織的、有目標的行為，為了實現自己的目的，個體意識到應該自我控制，使手段和目的相配合。這是從惰性活動到群體行動的變化。在這個過程中，個體是自由的，但這個變化又不是個體的有意為之，“在這個時刻，他是獨立自主的，也就是說，通過實踐的變化，他成為共同實踐的組織者。這并非因為他希望自己這樣，他只是變成了這樣;他在自己的逃避中實際上實現了眾人在他之中的實踐統一?！盵4]這是“我”參與其中的總體化過程，群體并不是存在于我之外的客體，而是個體行為的共同體結構。個體構成了群體活動的條件，群體從個體活動中建構出來，個體與群體、群體中的個體與個體之間，構成了一種內在性的相互關系。薩特將群體看作一種三元關系，而不是一種二元關系。二元關系是個體與個體之間直接的相互關系，而在群體中，個體與個體之間的相互關系是通過第三者實現的，但與集合體形成中的第三者不同，群體的第三者體現為一種總體化的共同結構和行為，每個人都對其他人的相互性進行總體化，在這個相互總體化的過程中，群體構成了這種關系的實踐環境，薩特稱之為“中介相互性的人類關系”?！斑@種中介是雙重的:它既是第三者之間的群體的中介，也是群體和其他第三者之間的每個第三者的中介。”[5]中介是一種群體關系的規定性，它不再是惰性實踐中的消極中介，而是積極的具有轉化作用的中介。

中介的轉化作用創造出從系列向群體轉化的契機。第一個契機在于從崩潰的系列化中轉向群體的共同行動，這是在集合的總體化時作為第三者產生的。比如受到敵人威脅時的個人逃跑，這是系列化惰性實踐的結果。但在逃跑過程中，個體看到了另一個共同體，即抵抗群體，通過對參與這個群體的風險的估計，個體加入到這個群體之中，成為抵抗群體中的一員，這就是從系列崩潰中走向另一個第三者的過程，群體構成了這個過程的中介，推動了個人的總體化。與個人在集合體中的無能相比，參與到群體之中使個體獲得了能力，即第三者作為個體的能力來到個體那里。在集合體中，也存在著第三者，但這是外在于個體的第三者，是已定型物的先驗統治，而“在群體中，就我將另一個第三者和他者一起總體化而言，它對我來說不是一個客體意義上的第三者，即一個超越我的第三者。作為個人，他超越我而走向他的計劃，正如我超越他一樣:這是普遍的相互性?！盵6]這種相互性并不是兩個個體之間的外在的相互作用，而是內在的主體之間的關系，這時第三者也不是外在的統一體，而是被我內在化了，我并不在作為他者的他之中，而在作為我的他者之中來理解這個對象。這種中介結構的存在，就在于它不是一個外在的既定物，而是一種實踐，一種行動，在行動中我希望把自己加入到共同實踐之中去的，自由成為這種群體實踐的根本特征，也是這一第三者的根本特征。在自由的行動中，作為行動結果的對象化，不再是一種外在的控制力量，而是內在于個體的自由實踐之中，這是多元復合關系的內在化。第二個契機在于，由于每個第三者都會成為群體和任何其他第三者的中介，這使得個體不是在孤立地行動，而是處于眾人的行動之中，個體是作為一個因子介入其中，在總體化過程中形成共同實踐，實現有調節的總體化。正是在這兩個契機的作用下，集合體轉向為合并群體。

二、合并群體、共同實踐與個體實踐

在合并群體的共同實踐中，眾人把外在的壓力變成內在的積極的力量。對于個體來說，他的實踐既體現了自己的內在性，又通過他旁邊的他人作用于自己，當個體遇到他人時，個體也會以他人的方式一樣行動，將自己和他人都看作是總體化過程中的個體。個體并不是孤立的存在，而是處于一種復雜的多元復合關系之中，并將這種外在的多元復合關系確定為群體的內在結構，個人的自由實踐通過總體化的情勢，在被總體化的客體中由每個人對象化為共同的自由實踐，并通過總體化來體現自己。在群體的共同實踐中，實踐的主體并不是單一的我，而是表現為作為內在化多元復合的我的自由的普遍存在，是多個“我”的統一。自由既是個體的獨特性，又具有一種普遍的規定性，因為這里沒有超驗的第三者的統治?？傮w性也不再是個體之外的強制性力量，它被體驗為一種在個性之中、依靠個性才能實現自己的一種實踐維度。

這并不是說不存在外部的物質環境，而是說這種外部的物質環境不再作為異己的力量發生作用，外部的力量已經統一于實踐過程之中。在共同實踐的辯證作用下，總體目的統一了惰性實踐，并推動著客體的總體化。合并群體還沒有達到真正的統一，這是一種在外部壓力產生下的共同行動，即當外部壓力消失時，群體可能就會解體。為了防止合并群體的解體，就需要一種東西起到聯系作用，這就是誓言?！霸诿耸男袨橹?，第一個環節是通過中介了的相互性讓多數他人宣誓，也就是說，這是為了確保自己能杜絕人們作鳥獸散的可能性。宣誓的第二環節是為了保護自己不受他人中的自己的傷害?！盵7]誓言雖然具有一種內在的強制性，并對第三者起到保護作用，但這種保護的基礎是暴力，即對違背誓言之人的處罰，從而將個人的恐懼轉化為群體的恐懼，因此誓言的結構是“博愛—恐怖”。但由于誓言的存在，合并的群體具有了過渡到有組織的群體的契機。

這里存在的問題是:誓言雖然保證了群體的內在一致性，但如果群體只是處于這種狀態，它不是會停滯不前嗎?如果合并群體停滯不前，就無法繼續總體化以擺脫臨時性的狀態。薩特認為，誓言是重新建立變異性的基礎。按誓言建構起來的群體，具有共同的目標，形成了共同個性，但由于這個目標還具有一種抽象的特性，這決定了在目標實現的過程中，群體具有變異的能力，即成為他人的能力。這種成為他人的變異性與系列中的他人是不同的。在系列中，他人是一種外在的規定，我們不知他人何以是他人，而在誓言中，他人是根據與實踐一致的規劃來確定的，他人與我處于共同實踐之中，在這里，行動和理解取得了一致性。在這個意義上，誓言是能動的施動者之間的一種相互性的內在關系，這種相互性不只表現為在場的兩個人之間的聯系，也體現為不在場的群體內部的個體之間的聯系。

群體具有共同的目標，在共同目標的促動下，個體行動借助于工具以及獲得的能力、權力等，通過對象化自身走向更高的發展。在這個過程中，可能存在著異化的形式，但這種異化的形式是為了更好地實現個人實踐的自由?！皩嶋H上，這種異化只是一種表象:從共同權力出發的我的行動指向共同目標;權力的實在化和實踐的對象化的特點的根本契機，是自由的個體實踐的契機。但是，異化將自身確定為共同權力和共同目標之間的短暫中介;它在客體中實現自身時，為了正在完成的共同對象化，不僅將自身作為有組織的行動來廢除，而且這種客觀性的廢除使它發現了共同實踐?！盵8]這是一種朝向自由的異化。這種實踐結構既體現為一種分化的過程，同時又體現為一種綜合的過程，通過進一步的分化使有組織的群體得以發展。為了更好地理解這一點，薩特區分了總體與總體化，總體是已經固定了的東西，這是一種惰性存在，而總體化則指向多元復合過程，使個體通過共同實踐走向對象化。在總體化的過程中，總是存在著已經固定了的總體，這就是“異化”，但這種“異化”是總體化過程的客觀基礎，這是薩特將群體實踐中的“異化”看作是走向總體化的必要條件的原因。在薩特的論述中，我們可以看到，其核心問題是共同實踐與個體實踐在群體之中的內在一致性，這種一致性盡管也存在分化，存在某些惰性的特征，但在發展的過程和前景中，它們是內在一致的，兩種實踐之間得到了相互的理解。這是何以可能的?在薩特看來，這需要對理解進行界定。他認為理解并不是一種沉思性的直覺，而是存在于實踐之中，它根據在實踐場域中的行動來定位自己，所以理解處于直接的實踐關系之中。這也意味著共同行動和個體實踐呈現一種真正的同質性。如果共同實踐的結構和個體實踐的結構不是同一類的，個體就無法從群體的總體化實踐出發來理解自己與他人的共同行動，也無法理解自身之外的群體的共同行動。雖然群體也具有一種超個體的目標，但這種目標并不是作為一種外在的異化力量發生作用，它必須通過個體的自由實踐才能實現自己。從個體實踐的角度來看，就是將外部客體總體化、群體化，把內在化多元復合的統一看作達到自己目標的手段，這樣才能把共同體真正地內化于自身的實踐之中。這不僅是一種人與人關系的內在化，也是物與物之間關系的內在化，是人、物、工具、環境等各種關系的總體化，這是個體實踐群體化的過程。在薩特看來，群體的這種實踐是一種新的實踐，他稱之為“有機實踐”。

有機實踐是指個體在實踐過程中對自己所負有的共同任務有著明確的了解，并將共同任務在個體實踐中對象化，總體關系的結構構成了個體行動的內在結構。在有機實踐中，雖然存在著個體的相異性，但相異的個體通過他的實踐行動重新構成同樣的人，因為這種行動對于這種內在化的多元復合性來說是同樣的東西。這既不是形成一種超有機體的東西，也不是將多元復合性重新分解開來形成一種集合體，而是在實踐過程中，使相異性的個體變成同樣的人，消解任何由相異性導致的異化。由于個體在總體化中被一體化了，個體的活動建立在同一個總體計劃的基礎上，所以個體的自由變異不會轉化為惰性關系，反而構成為總體化過程中的積極自由。在這個過程中，群體的實踐使自身不斷地走向總體化，實現群體與個體之間的深層相互依賴關系。

這種相互關系具有兩個層次的影響:第一，這種相互關系統一于社會并通過加工物質的中介而產生出來，其不斷地總體化使群體具有世界的深度。第二，由于群體想利用當代技術和工具同惰性實踐的擴散力量作斗爭，它就更需要在自身之內產生中介、控制和檢查等組織機構，這些機構的主要功能是建立次群體之間的聯系，這使得任何任務的完成都以組織為中介，并不斷地得到自我反思和修正。這種修正既可以通過增加各個部門的勞動者之間的接觸時強化一體化，也可以通過理論教育保證每個人對共同實踐的理解，使每個勞動者在看到其他任務的意義時，理解他的功能的意義和重要性。這使得共同實踐既體現為一種行動，又體現為一個不斷發生的過程，也正是在這個過程中，才能走出惰性實踐場域。組織化的共同實踐一方面不斷地對組織進行再組織，另一方面對實在化的客體不斷地再總體化。在這個過程中，一種內在的自我理解是非常重要的，沒有這種自我理解，組織的再組織化和客體的重新組織都是不可能的，所以薩特說:“存在、行動和理解是一回事。”他把這看作是總體化的辯證理性的普遍性模式:“這揭示出一種普遍性模式，我們可以稱之為被構成的辯證理性，因為這種模式支配著對某種我將稱之為實踐—過程的具體實在的實踐理解，因為這種模式既是這一過程的構建原則，也是我的理解原則(也就是說，是我理解自身的原則，也是在共同實踐的基礎上，展開實踐過程的原則)。作為客體和作為被構成的辯證法的主體，群體產生于一種完全的可理解性，因為人們可以看到，惰性中的每個決定是如何在它之中并通過它變成反合目的性或反結構的;這種可理解性是辯證的，因為它為我們展示了一種實踐的自由和創造性的發展。”[9]只有這時，個體與群體才能真正地成為歷史中的主體。

三、辯證經驗、辯證理性與辯證法的重構

按照薩特的思路，個體在群體實踐中對自身、他人及外部環境的理解，是建構辯證經驗與辯證理性的基礎，這種辯證理性構成了辯證法的核心。這是以個體與群體實踐的內在相互性為特征的辯證法，也就是他所理解的以個體實踐為基礎的歷史辯證法。

在辯證法的建構中，辯證經驗構成了重要的起點。為了更加深入地討論經驗概念，薩特區分了總體性(totality)與總體化?穴totalisation?雪。在薩特看來，總體性是已經生成的結果，它不再是一種行為，而是一種惰性的、消極的存在。總體化雖然也表現為多樣性的綜合統一，但這種統一是正在進行的統一。正是總體化的作用，才形成了個體的社會實踐場域，才造成了可理解性。在總體化的過程中，任何一個要素都構成了其他要素的中介，它們相互關聯相互促進總體的生成?？傮w化的過程與實踐不可分離，正是實踐的作用使一個總體從另一個總體中區分出來，形成新的總體化過程。辯證經驗與辯證理性并不存在于總體性的場域中，而是存在于總體化的運動過程中。在認識論的層面上，則是這種總體化對認識的滲透，使認識過程總體化，認識變成了對存在論意義上的總體化的一種自覺，它本身就構成了總體化過程的一個契機。處于總體化過程中的經驗，正是辯證理性視域中的辯證經驗，即一種批判經驗。

批判經驗具有如下特征:第一，批判經驗發生于總體化的內部，它不是直接的感知經驗，而是反思性的經驗。第二，這種反思性的經驗并不是一個孤立的感知經驗，而是具有總體化的意識結構。第三，批判經驗是實現總體化的契機時刻。在總體化的過程中，個體的實踐總會在特定的時空規定中凝結為惰性總體，但批判經驗具有個體體驗的獨特性，個體在總體化過程中體驗到痛苦、不滿，這使得個人不得不檢視與他個人命運相關的理智、情感和意志力，從而為新的總體化過程提供契機，從而將人從惰性總體中提升出來。辯證經驗也只有在這個過程中才能上升為辯證理性。

對于薩特來說，辯證理性是辯證法的核心。辯證理性具有如下特性:第一，辯證理性不同于自然科學意義上的綜合理性，也不同于先驗理性，辯證理性根據辯證經驗和辯證知識來闡述可能的人類世界應該是什么。第二，辯證理性同時闡釋歷史現實的運動以及與之相應的思想的運動，并使得這兩者可以相互闡釋。因此，辯證理性能夠將世界引入到理性之中，并在理性的辯證構成中實現對當下世界的超越。第三，辯證理性不斷體現為歷史和認識的運動，而且是一種自由的自我批判。只有在辯證理性的基礎上，我們才能建構新的辯證法。

相對于傳統的辯證法，薩特強調一種構成性的辯證法。在構成性的辯證運動中，思想受制于既定的世界。但思想并不只是對世界的刺激與反映，而且是對世界的認識與計劃。將辯證法只是看作外部世界的辯證法，薩特認為這是異化的人的異化認識，并將這種異化的認識推到了世界的普遍必然性這一高度。因此，如果存在著辯證法，存在著辯證理性，這種辯證理性應該是在人的實踐中建構起來的，他認為這才是馬克思辯證法的真實規定性。因此，需要發現的是存在于歷史實踐中的辯證理性，發現實踐內部的辯證合理性，在此基礎上建構新的辯證法。薩特認為這種辯證法具有如下的特征:

第一，“作為合理性的辯證法必須向直接的、日常的經驗開放，它既是事實之間的客觀聯系，同時也是認識和確定這些聯系的方法?！盵10]這個界定與薩特關于哲學的理解是一致的，這是存在與思維之間的內在統一關系，這既是對教條主義辯證法的批判，也是對先驗唯心主義的批判。但這種批判還是具有黑格爾哲學的特征，即是從主體—客體的相互作用出發來理解辯證法。這種辯證法自盧卡奇開始，就開始成為解釋馬克思辯證法的一種理論范式。

第二，存在與認識之間不僅存在著相互作用意義上的肯定性關系，而且也存在著相互的否定關系，正是這種否定關系展開了辯證可能性的空間。承接上面的討論，即存在不能簡化為感知，那么存在對認識就具有否定作用，但認識又不是簡單地服從于存在，它也否定存在，開啟了批判存在的理論空間，也只有這時，認識才可能具有改變存在的既定情境的能力。

第三，辯證合理性必須被看作是必然與自由的辯證統一。薩特認可馬克思哲學中人類只能在先前已有條件的基礎上創造歷史的思想。在他看來，這是對人的制約，沒有這種制約就沒有歷史的發展，但同時人又在這種制約條件下發揮自己的創造能力，沒有人的創造性，這個世界對人而言，就只是一個夢?！耙环矫?，人像服從敵人一樣服從辯證法;另一方面，人造就辯證法;如果辯證理性是歷史理性，那么這個矛盾本身就以辯證的方式存在，這說明，人必然受辯證法控制就像人造就辯證法一樣，正因為他造就了辯證法，所以他才必須承受辯證法。”[11]可見，薩特反對孤立的個人，他講的是處于特定歷史情境中的個人，處于特定社會關系情境中的個人形成了一種總體化的運動，辯證法就是這種總體化運動的法則。

第四，辯證法體現的是一種物質關系結構。薩特區分了兩種物質結構:一是個體實踐直接所面對的物質關系;一是個體實踐中面對的他人實踐的物質關系，而個體與他人正是在這雙重物質關系中相遇的。在這一相遇中，一個個體可能還是另一個體實踐的客體。薩特在這里展示的是一種復雜的關系，這種關系并不是簡單的主體際關系，因為在主體與主體之間的關系紐帶上，還附帶有更多的物質條件和其他因素，形成了一種較復雜的網絡。個體的經驗正是在這樣的復雜網絡中建構的。

第五，辯證法必須是一種理性，它必須證明自己是不可超越的可理解性。薩特將辯證理性置于崇高的地位，認為這是歷史與認識的最高統一，但這種統一并不是先驗的，也不是已經完成的，他總是通過個體的經驗以及無數個體的具體實踐在總體化過程中實現的。這種總體化的辯證理性是可以理解的:作為存在與認知的理性，它在總體化的過程中體現出來;處于總體化進程中的個體能夠獲得一種辯證的經驗，這是在實踐過程中獲得的經驗，這種經驗正是對總體化進程的理解。這種辯證經驗在各個層面發展自己，以便發現實踐的所有結構。結合薩特關于惰性實踐的分析，薩特關于個體生存實踐的辯證法體現出個體實踐的內在否定性。由于匱乏的存在，個體的實踐在直接的意義上成為惰性實踐，與之相應的人與人之間的關系結構就是系列與集合體，這正是個體與集合體在實踐中的異化存在狀態。但薩特同時也認為，在這種異化的實踐中存在著重新回到總體化的過程，也就是重新回到個體的自由創造與群體的自由創造的歷史過程中，這就是本文所討論的主題。雖然同樣是在討論個體的存在境遇，但與《存在與虛無》相比，此時的薩特的確吸收了馬克思主義的諸多成果，特別是關于社會存在的諸多思想。因此，他在討論辯證經驗與辯證理性時，更為關注個體在實踐過程中的認知建構過程。在我看來，這正是馬克思歷史性的認識論所討論的核心點，即任何認識都有其歷史性的情境規定，這是《存在與虛無》中所缺少的維度。在這個意義上，我個人認為，薩特的討論對于加深歷史性的認識論是非常有借鑒意義的。

參考文獻:

[1]仰海峰.惰性實踐、物的指令與物化的社會場域[J].馬克思主義與現實，2009，(3).

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責任編輯姚黎君