從公天下到“王命論”

摘 要：儒生階層在西漢元成以后登上政治舞臺，發起了復古改制運動，但空有理想主義的激情，不能解決歷史癥結。復古改制失敗后，儒生們依據公天下政治理念，捧出王莽來改造現實，卻又造成了更大的歷史劫難。面對慘敗，儒生們不能夠反思自身的理想主義，反而走向了“王命論”，認為天下應為劉氏一家所有。儒生再沒有勇氣討論“禪讓”等公天下的理念了，此為中國思想史上一大變局。“王命論”在后漢變成了國家意識形態，導致后漢學術走向平庸。

關鍵詞：兩漢之際；儒生；政治理念；道德理想主義；王命論

兩漢之際，因為王莽的失敗，引起了重要的思想文化轉變。其中尤具歷史意義的是儒生公天下的政治理念消失了，代之而起的是“王命論”的思潮。例如，漢成帝時谷永上奏言：“方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”而到了后漢明帝時，樊倏上疏言：“天下高帝天下，非陛下之天下也。”同樣是面對集權皇帝慷慨直言，但立論的依據卻從“天下乃天下之天下”轉向了“天下高帝天下”：一為公天下，一為家天下；一要君主為民負責，一要君主為祖宗負責。這中間表現出來的儒生氣象和精神格局是大不相同的。儒生的政治理念為何會有這種轉變?這個轉變是如何發生的?這個轉變又產生了怎樣的歷史效應?

一、“天下乃天下之天下”

元成之后，隨著儒學逐漸成為國家的核心意識形態，儒生們第一次真正登上權力的舞臺，例如此時出現了韋玄成、匡衡等一批儒生宰相。這無疑具有重要的歷史意義，因為之前儒生主要以代表社會良心的在野評論發生社會效應。儒生們掌握權力后，意氣風發，英姿勃勃，發起了轟轟烈烈的奉天復古運動。一方面，他們運用了天人感應的話語體系，把改制依據歸于上天的權威，爭得了較大的話語權力，例如京房曾經依據頻發的災異，迫使元帝無可奈何地承認現實政治“亦極亂耳。尚何道!”另一方面，他們以經典為依據，提出美風俗、節費用、尚德緩刑、定宗廟郊祀等具體事項，匡衡永光二年上元帝的奏疏可視為當時儒生改制運動的總綱領。

但是，儒生們的治國理念從根本上說是教化論的，即“治天下者審所上而已……道德之行，由內及外，自近者始，然后民知所法，遷善日進而不自知”。教化論下的儒生們能夠大無畏地把矛頭指向皇帝，并煞費苦心地提高皇帝的道德水平，但缺乏敏銳把握現實矛盾的問題意識和實際解決問題的能力及策略。當時，最大的社會問題是土地兼并，貧富分化，流民起義頻繁發生。例如，鴻嘉三年，“廣漢男子鄭躬等六十余人攻官寺，篡囚徒，盜庫兵，自稱山君”，后來發展至近萬人；永始三年，“尉氏男子樊并等十三人謀反……劫掠吏民，自稱將軍”，等等。究其原因，除了私有制的經濟規律所限外，還在于西漢以人丁為本的賦稅制度使小民容易破產。而西漢儒生絲毫沒有在改革稅收制度上用心，一味地興教化、定禮樂。對于這些實際的社會問題，儒生們要么提出大而無當的原則，例如貢禹的廢除貨幣，師丹的限田；要么是漠然無應，例如“四方饑饉，朝廷方以為憂，而遭羌變。玄成等漠然莫有對者”。

就儒生們熱衷的教化禮樂來說，雖說勉強取得了一些成功，例如幾乎每次大的災異發生后，皇帝總要下達語氣沉重的罪己詔，并實行賑濟貧民、減租稅、損膳食、舉賢良等仁政措施。但總體來看，儒生的奉天復古運動是失敗的。天人感應的觀念中，帝王固然要對災異負一定的責任，但是常常被帝王話鋒一轉，將責任推之于大臣居位不輔。觀元帝切責于定國的詔書、成帝以翟方進當天變等，自可明白這點。眾多儒生參與毀掉的不合經義之廟祀，也因為元帝生病、成帝沒有子嗣而又大部分恢復。總體來看，儒生階層進入權力體系后，空有道德理想主義的激情，卻難以承擔起治國平天下的職責。

失敗后的儒生本應當反思自己的政治實踐能力和文化品格，但是囿于歷史局限，他們做不到這一點。儒臣們反而更加固守其道義理想，將社會混亂歸因于漢家的失德。西漢儒生天下非一家一姓之私的觀念甚為強烈，除前引谷永之言外，蓋寬饒也說過“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，四序之運，成功者退，不得其人，則不居其位”，董仲舒、劉向等也有類似言論。但是漢儒這種公天下的觀念又與五德始終說等雜糅在一起，具有宿命論的色彩，而非現代意義上的政道民主。錢穆將漢儒的歷史觀念具體總結如下：(一)圣人受命；(二)天降符瑞；(三)推德定制(包括易服色、更制度、改正朔等)；(四)封禪告成功；(五)王朝德衰，天降災異；(六)禪國讓賢；(七)新圣人受命。在這個歷史圖式中，圣人受命、天降福瑞等都是天的意志張揚，非人力所能致而自至者。當王朝失德時，就會出現天降災異、民眾起義等現象，這時候統治者最明智的選擇就是順從天意，選擇賢人讓以皇位，否則革命起，終無以保其性命。當時，學術上流行的“漢家堯后，有傳國之運”、“三七之厄，陽九之會”等命題就是站在天命的角度宣言劉漢氣數已盡。在這種歷史觀念下，儒生所要做和所能做的就是順從天意，除舊布新，擁戴一個新圣人來拯救萬民于水火。

哀帝時，禪讓說開始高漲。夏賀良等人承甘忠可之學，陳說“漢歷中衰，當更受命”。于是哀帝采其建議，以建平二年為太初元年，改帝號日“陳圣劉太平皇帝”。后來，哀帝又欲禪位給董賢。雖然夏賀良終因再受命無效而被處死，哀帝也不可能真的把帝位傳給董賢，但這些事例的出現已足以表明當時的禪讓說是如何深入人心。此期學術上興起的讖緯亦大講禪讓，例如《尚書帝命驗》日“天道無適莫，常傳其賢者”。讖緯中直接言及堯舜禪讓的有十二條，還有與此雷同的舜、禹禪讓故事二條。與經學相比，緯書里的禪讓充滿了光怪陸離的神話色彩，且宿命化的程度更強烈，例如《論語比考讖》中記載：“堯在位七十年，將以天下禪舜，乃潔齋，……有五老游焉，蓋五星之精。相謂：河圖將浮于是，龍唧玉苞，刻木版，題名可卷，金泥玉檢封書，威知我者重瞳黃姚。視五老飛為流星，上人昂。”受命的新圣人往往還有感生、異表等非凡的特征，例如《春秋元命苞》中說“堯，火精，故慶都感赤龍而生”，《春秋援神契》日“舜龍顏，重瞳，大口，手握褒”，等等。

就是在這種時代氛圍中，王莽出現了，如明星般璀璨耀眼，給大眾帶來了無限希望。眾多享有清名的儒生加入了為王莽鼓吹的隊伍，例如張竦上書稱頌王莽功德；劉歆為其制禮作樂，起明堂、辟雍、靈臺；張純等九百零二人為王莽議加九錫；崔發為其撰輯符命；揚雄也寫了熱情洋溢的《劇秦美新》，桓譚也曾被王莽封為附城，等等。王莽之所以能贏得大眾如此狂熱的崇拜，首先因為他在時人看來是一個高尚的人。王莽雖然出身于豪族侯門，但恭儉博學、行甚敕備。在成、哀朝，他堅持原則，檢舉淳于長，抵制傅氏、丁氏勢力的擴張。平帝時，他作為執政大臣，更是實行了一系列德政，如出錢百萬、獻田三十頃，以幫助貧民等等。其次，王莽贏得了上天的厚愛，例如益州獻白雉；黃支獻犀牛；孟通浚井得白石，有丹書著石“告安漢公莽為皇帝”；齊郡神井；巴郡石牛；雍地石文；等等。王莽加九錫時，已經是“眾祥之瑞，七百有余”了。德行與天命，已經足以闡明王莽代漢的合法性了。在對新圣人的狂熱擁戴中，絕大部分儒生對將要滅亡的劉漢沒有惋惜和依戀，因為那是一個失德的、已被上天拋棄的政權。他們堅信新圣人道德高尚，獲得了天命福佑，一定可以實現太平王道理想。

作為西漢理想主義士風培育出來的典型代表，王莽本著最偉大的理想，從經典和宇宙真理中尋找為政依據，以絕大的魄力，發起了更大規模的改制運動。例如，井田制改革、禁止買賣奴婢、六筅之令、更改官制等等。一時間，從經濟到官制、從地理到文化，無一不改。王莽不曾考慮過為政要順乎人情自然、社會規律，結果是每一條新政策的實施，都不可避免地傷害到了民生利益。面對著混亂，王莽依然沉浸在制禮作樂的王道夢想當中，“意以為制定則天下自平，故銳思于地理，制禮作樂，講合《六經》之說。公卿旦入暮出，論議連年不決，不暇省獄訟冤結，民之急務。縣宰缺者數年守兼，一切貪殘日甚。……守闞告訴者多”。最后的歷史結局便是：十幾年的新朝政治沒有積極性的成果，王莽身死漸臺。歷史給儒生們開了一個殘酷的玩笑：本著公天下的美好愿望，他們捧出了王莽，卻造成了生靈涂炭的歷史慘劇。

二、“王命論”的思潮

不難想象，王莽之敗痛徹地震撼了當時的儒生。站在今天去看歷史，當時儒生最應當反思的無疑是自身的歷史理想主義和禪位讓賢之理的客觀化。但是，正如牟宗三所云，讓賢之理的客觀化有賴于民眾力量的覺醒和一整套法律制度，而克服自身的理想主義也同樣賴此。這對于漢儒來說是匪夷所思的。從作為文化軸心期的先秦開始，由于民力的不張，儒、道、法等大流的思想家，“對民眾中蘊藏的改造歷史的可能性無所措意”。他們混淆道德的法則和理想的法則，只能向當權者陳述一些應當之理，而不知道這些應當之理是需要力量來保障實現的。延至漢代，民眾更是集權政治下的小民，除了消極的起義之外，不能用建設性的方式維護自己的權益。再加上“獨尊儒術”之下的思想家格局狹小，氣度卑弱，不可能突破先秦士人的局限，時代也沒有提供給他們思想突破的契機和條件。于是，儒生們只能在其固有的思想格局下繞圈子。王莽的失敗導致了他們對于禪讓的懷疑和對天命的重新追尋。

早在新莽后期，許多儒生就開始懷念漢德、質疑王莽的天命了。地皇元年，精通天文歷數的郅惲認為星象變化顯示出“漢必再受命”，于是氣干云霓地上書要求王莽歸還漢家政權。郅惲奏疏的核心觀念是“神器有命，不可虛獲”，而漢家享有天命的表現是“孔為赤制”和“上天垂戒”。“孔為赤制”，李賢--注云：“言孔丘作緯，著歷運之期，為漢家之制。漢火德尚赤，故云為赤制”，這是由緯書而來的重要觀念；“上天垂戒”指的是“鎮、歲、熒惑并在漢分也”，這是漢代天人之學的重要組成部分。據此，郅惲理直氣壯地要求王莽對待皇位應當“取之以天，還之以天”。但是，王莽處心積慮得到的天下豈能因為書生一談天意就輕易放棄?此外，隗囂在更始元年發表了一篇氣勢凌厲的反王莽檄文。其主旨在于剝奪新莽的合法性，把其罪惡宣告天下，并激起民眾反抗，至于漢家得天命的原因和具體表現則非此文重點。

兩漢間群雄割據，智士奔走，說詞紛紜，隗囂、公孫述等人都認為戰國之局即將重演。在這種歷史語境中，蘇競的《與劉龔書》和班彪的《王命論》則旗幟鮮明地闡述了歷史形勢和天命所歸，號召割據豪杰歸附劉秀。蘇競堅定地認為“孔丘秘經，為漢赤制，玄包幽室，文隱事明，且火德承堯，雖昧必亮”，③玄秘的緯書，雖然表達微隱，但所述事實甚為明驗。劉累之后，以火德為王，雖遭王莽篡奪，一時暗昧，現在光武中興，必定盛明。蘇竟還以豐富的天文星相、《周易》卦氣知識，分析了種種“大運蕩除之祥，圣帝應符之兆”。他宣言：“論者若不本之于天，參之于圣，猥以《師曠雜事》輕自眩惑，說士作書，亂夫大道，焉可信哉?”顯然，天和圣也是其立言的依據和自信心的來源。與蘇競觀念相類的還有竇融幕下的智士，“漢承堯運，歷數延長。今皇帝姓號，見于圖書。自前世博物道術之士谷子云、夏賀良等建明漢有再受命之符，言之久矣”。

班彪的《王命論》對劉氏的天命作了最為清晰的闡述，其核心觀點為天下將一統于劉氏。而劉氏之所以能夠荷此大業，是因為“劉氏承堯之祚……唐據火德，而漢紹之”，堯對公共之善的累計貢獻無可匹敵，所以劉氏王朝能夠久享天命。班彪認為，所有的人，從貴為天子到窮愁潦倒之輩，都是命中注定的，天下社稷更是“神器有命，不可以智力求也”。在神秘莊嚴的天命之前，雖然有人會趁王朝遭罹會阢之際竊其權柄，但終究是“斗筲之子不秉帝王之重”，“勇如信、布，強如梁、籍，成如王莽，然卒潤鑊伏質，亨醢分裂”。他還具體論述了高祖的五種非常之處：一日帝堯之苗裔，

二曰體貌多奇異，三日神武有征應，四日寬明而仁恕，無曰知人善任使。再加上“信誠好謀，達于聽受，見善如不及，用人如由己，從諫如順流，趣時如向赴”等種種優異品質，以及各種神秘的靈瑞符應，原本布衣出身、無賴氣十足的劉邦一變而為天授神佑、血統高貴的圣君!班彪何以要如此裝扮歷史呢?這里自然有著看好劉秀集團歷史前景的功利評判在內。《資治通鑒》將此文系于建武五年，這時光武帝劉秀已經擁有了河北、洛陽等大片根據地，在割據群雄中已經顯示出了較為明顯的優勢。但是，文中的熱情和虔誠并不能全由功利計算來解釋，它更重要的是在表達一種新的天命信仰。當初儒生階層錯認天命歸心王莽，由此帶來了巨大的社會災難。天下蒼生的悲慘無助逼迫儒生們重新思考和解釋天命，他們在深沉的反省和懺悔當中強烈呼吁秩序穩定、天下統一。和遭受戰亂之苦的普通百姓一樣，儒生們也沉浸在“人心思漢”的時代情緒中，即使統一政權帶來苛政，也要好過戰亂，劉姓家族因此被寄托了太多的社會期望。這種情緒用學術的語言表達出來，就成了“王命論”。

此外，還有讖謠饒有意味的轉化。因為文獻的散佚，再經過后漢官方的整理，我們已經看不到為王莽鼓吹的讖謠了，但可以想象其在王莽代漢之際必定大量存在。《漢書·儒林傳》載光武帝詔令尹敏，“校圖讖，使蠲去崔發所為王莽著錄次比”，就表明了這一點。但是，到了王莽統治的后期，讖謠的天命指向就改變了。卜者王況游說李焉“李者徵，徵，火也，當為漢輔”，又有方士西門君惠游說王涉“星孛掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也”。之后，又有著名的赤伏符，其文日：“劉秀發兵捕不道，四夷云集龍斗野，四七之際火為主。”不僅預言天下將歸于劉秀，而且還神秘地道出了劉秀起兵時的年歲。由陳天命為王莽禪位找借口變為維正統之利器，讖謠的轉型鮮明體現了時代人心的變化。

綜上所述，兩漢之際的這些思潮可用“王命論”一以概之：天下是劉家的，這是由圣人孔子、神秘上天或劉姓祖先堯所決定的，其他人不可覬覦天命。這是一種基于宿命論的政治理念，雖然其在政治指向上與西漢儒生的“公天下”截然不同，但在宿命論的因素上又一脈相承。與其說這是一種對歷史的反思，毋寧說是儒生們由王莽失敗產生的情緒上的反動，是一種大眾化的非理性的思想潮流，缺乏健康理智、清醒冷靜的歷史反省品格。其實，此時并不缺乏個別儒生精英的冷靜反思，例如桓譚。桓譚并沒有懷疑禪讓的合理性，但卻對禪讓的效果進行了冷靜的辨析，例如《新論·離事》日：“以賢代賢謂之順，以不肖代不肖謂之亂。”桓譚還從政治實踐層面，批評了王莽的“不知大體”的諸多方面。可惜的是，桓譚這些璨若珠寶的思想，被淹沒在表達“人心思漢”的“王命論”當中了。“天下乃天下之天下”變為“王命論”，成為兩漢之際儒生階層最為深刻的思想轉向。雖然西漢儒生公天下的理念駁雜不純，但畢竟還有對現實王權保有超越性的批判，士人在王權面前還可以有微弱的選擇余地，而“王命論”則將這最后一點余地也堵死了。在“王命論”的思潮下，王莽由一個神圣的禪位者變成了一個最無恥的篡位者和偽佞小人，儒生再也沒有勇氣討論禪讓了。錢穆評此為“這不是王莽個人的失敗，是中國史演進過程中的一個大失敗”。

三、“王命論”意識形態下的后漢學術

如果說上述的“王命論”還只是儒生對于時代情緒、民間信仰的學術表述，從性質上說只能算是一種社會思潮；那么，到了后漢，當這種思潮被權力青睞并有意利用后，就演變成了意識形態，被用于闡述政權的合法性和天命正統。并且，隨著權力的刻意宣揚，這種意識形態滲透到了學術領域，成為后漢精神史上一條濃重而又平庸的黑線。

光武帝建立東漢政權時，思考最多的就是如何避免前漢政權中出現的王莽禪代問題。《東觀記》說“光武閔傷前代權臣太盛，外戚與政”，仲長統說“光武皇帝慍數世之失權，忿強臣之竊命”。③這里的“外戚”、“強臣”都指的是王莽。其實，如前所述，王莽失敗后最需要的是桓譚式的對歷史理想主義之冷靜解剖。可是光武卻出于“為子孫計”的狹隘權力欲，有意將王莽事件誤讀為權臣篡位，那么相應的選擇只能是盡量把權力集中到人主一人手中。光武在政治上實施了一系列集權措施，例如不任功臣，破壞宰相制度，再如取消地方上的都尉官等。除此之外，光武在意識形態層面強化了將劉姓天命神學化、宿命化的“王命論”，這突出地表現在他對讖緯的崇揚上。當初，“赤伏符”完滿地解決了光武登基時需要的天命正當性，使其對讖緯之學產生了巨大的熱情和信任。他甚至用讖緯來安排高官人選，例如依讖文拜孫成為大司馬、拜王梁為大司空。光武政權穩定伊始，他就詔令尹釹、薛漢等人校訂讖緯。校訂工作一方面是去除王莽所頒行的讖緯，使其更好地為劉姓服務；另一方面，使讖緯能與經術結合起來，使官定圖讖享有與經術同等崇高的地位，例如光武帝在眾儒討論靈臺處所時，公開表態“欲以讖決之”；當桓譚、尹敏等人堅持儒學的純凈而表示出對讖緯的冷淡時，光武帝為之勃然大怒。直到建武三十二年，光武帝才將定本圖讖八十一篇頒定天下，可見他對此工作的重視與審慎。

接下來的明帝、章帝完全承接了光武帝的文化政策。他們制禮作樂，講學論道，不僅是掌握了最高權力的帝王，而且以道統的拯救者、弘揚者自居。但是，權力接近學術也往往意味著學術被權力閹割，白虎觀會議最能體現這一點。《白虎通義》中充滿了今文經說、讖緯以及少量的古文經說，但它并不是這些內容的隨意雜糅，而是被精心塑造成符合權力需要的意識形態。例如，今文經認為天子是爵稱，這可能來自于孟子的“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位”。顧炎武《日知錄》闡釋其中的大義云：“故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴。……知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊；知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉。”古文經說則認為天子非爵稱。《白虎通義》選擇了今文經說，但卻做了改造：

天子者，爵稱也。爵所以稱天子何?王者父天母地，為天之子也。……帝王之德有優劣，所以俱稱天子者

何?以其俱命于天，而王治五千里內也。

天子為爵稱，在這里成了王者父天母地的神圣性象征，全然沒了今文經說中的戒懼之義。天子的權力被解釋為來自神授，而非民意，例如“王者受命必改朔何?明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民心，革其耳目，以助化也”。天子獨尊的觀念一方面通過人事等差體現出來，例如“三綱六紀”等；另一方面，又通過禮樂、官制甚至飲食、農桑等一系列圣化帝王的儀式表現出來，例如“王者食所以有樂何?樂食天下之太平，富積之饒也。明天子至尊，非功不食，非德不飽”等等。經學發展至此，已經變為“國憲”、“法典”，用于標榜天子的合法正統、高貴神圣，原本警戒限制人主的微言大義早被消解了。

班固在這種思想氛圍中寫下的《漢書》，呈現出與《史記》大不相同的精神氣質，其重要表現之一就是《漢書》的“宣漢”主旨和對“王命論”的崇信。對讀一下《史記·高祖紀》和《漢書·高帝紀》，這種差異昭然若揭。例如，關于漢高祖劉邦的家世，《史記》中寥寥幾筆，沒有任何神秘感可言，這實在是由劉邦出身末吏的卑微身份所決定的。《漢書》則在傳贊中附會出了熱情洋溢的一大段文字：“《春秋》晉史蔡墨有言，陶唐氏既衰，……漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協于火德，自然之應，得天統矣。”如果說班彪作于建武五年的《王命論》有意文飾劉邦，尚有預言歷史結局的先知先覺和“以救時難”的用心，班固這里的述說則完全是對權力的諂媚和對國家神話的迷信。史家在面對現實王權時，已經喪失了批判的勇氣，甚至失去了對真實的基本判斷和堅持。學術變成了張揚權力意志的工具。可嘆的是，如此庸俗的思想竟然有著極強的生命力，直到后漢帝國崩潰之際，荀悅著《漢紀》依然堅持“圣漢統天”的觀念；傅干則模仿班彪的《王命論》，作了一篇形神皆似、闡述光武龍興的《王命敘》。

哲學家王充不僅接受了“王命論”，而且進一步推廣了宿命化的思維模式。王充認為王朝治期和個人遭際等都是由“命”來決定的，“故人之生死，在于命之夭壽，不在行之善惡。國之存亡，在期之長短，不在于政之得失”，“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”。“命”由初生稟得之氣決定，是個人無法把握的，“人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤”。在唯氣的人性論下，天生一般之物的氣是元氣，而生圣人的氣是“和氣”，“夫天地氣和，即生圣人”。既然普通人和圣人稟氣不同，那么圣人也就不是普通人所可向往的目標。由此，從孟子以來“人皆可為堯舜”的道德理想主義一變而為魏晉以后的才性論。蕭公權由王充的宿命論而認為其哲學特色是悲觀的，但那只是邏輯上的推理，王充并沒有走向絕望。在他那里，宿命論帶來的是對劉漢王朝享有天命的神秘崇信，例如在《宣漢篇》中說：“孝宣、明之瑞，美于周之成、康、宣王。孝宣、孝明符瑞，唐、虞以來，可謂盛矣。今上即命……以盤石為沃田，以桀暴為良民，夷陷坷為平均，化不賓為齊民，非太平而何?”王充曾多次批評瑞應說的虛妄，但在宣漢觀念下，此文又用符瑞來證明漢德的廣大。

既然現實王權是神圣合法的，那么也就不容學術做過多思考，于是其主旨轉向自我修身和教化民眾。例如，王充在命定論的觀照下，認為外在的吉兇禍福都是自己無法把握的，那么也就不能成為衡量一個人的標準，而能夠作為高士的內心慰藉和傲視世俗的精神力量在于德行，“故夫命厚祿善，庸人尊顯；命薄祿惡，奇俊落魄。……食千鐘之祿，無一長之德，乃可戲也。若夫德高而名白，官卑而祿泊，非才能之過，未足以為累也”。再如，古文經學派不再熱衷于闡述太平、禪讓等概念，不再試圖用思想去改造現實，而把注意力放在了訓詁、考證等純學術上，對經旨的解釋也更重教化而不是刺時，例如毛詩。總之，后漢學術在“王命論”的意識形態下，缺乏創造力和生機，逐漸淪為國家的意識形態或是學者自娛的東西了。