從設定到還原

摘 要:康德在《純粹理性批判》兩版范疇先驗演繹和圖型論中規定了先驗的想象力作為認知過程的一個必要功能——具有積極地建構經驗對象的能力。胡塞爾對于想象的現象學分析超越了康德先天邏輯構造對象這一模式，他的想象與純粹內時間意識的體驗緊密相關。胡塞爾用現象學還原的方法把作為先驗邏輯設定的想象改造為在時間中純粹構造自身的現象學的想象，它與感知一起構成直觀為一切知識奠基。

關鍵詞:康德;胡塞爾;想象;超越

中圖分類號:B516.31B516.52文獻標識碼:A文章編號:1004-1605(2009)11-0036-06

作者簡介:謝友倩(1981- )，女，江蘇南京人，解放軍炮兵學院南京分院基礎部語言教研室講師，主要研究方向為西方哲學。

康德在《純粹理性批判》兩版范疇先驗演繹和圖型論中規定了先驗的想象力作為認知過程的一個必要功能——具有積極地建構經驗對象的能力。在《純粹理性批判》的兩版先驗范疇演繹中(特別是在第二版演繹中)，康德提出了先驗的想象力是先天的認知能力，同時，也是統覺統攝下的想象力，其綜合功能從邏輯上來源于純粹統覺。因為想象力必須受到自我意識或純粹統覺的原始綜合統一性法則的支配，它所帶來的聯想、經驗意識必定是符合普遍必然的規律性，“除非它們包含有對雜多的這樣一種使徹底的再生的綜合成為可能的聯結，那么，想象力的這種綜合也就先于一切經驗而被建立在先天原則之上了，而我們就必須設定想象力的某種純粹的先驗綜合，它本身構成一切經驗的可能性(當這種可能性必須預設現象的再生性時)的基礎”^[1]。所以，康德想象力的特征在于按自我意識先驗統一性的規律性統一經驗。在這個層面上，我們才說康德想象力是先驗的構造的想象力，是在經驗之前切實構造科學知識的想象力。

胡塞爾認為，想象在日常首先被作為一種精神資質、一種能力，但現象學認為這種想象能力是在他們的考察范圍之外的，現象學的想象分析，關心的是想象表象，而不是這種想象能力。關于想象，現象學涉及的僅僅是內在——被直觀地體驗的內在性質，即那些可以導致本質一般化，從而也是可以導致那種能夠相應地被實現的概念構成的東西。

雖然康德在《純粹理性批判》中提出的總是想象力(Einbildungkraft)概念，但它并非胡塞爾所說的日常人的精神資質或能力，而是一種人的先天認知結構。現象學關心的是想象表象，通過對想象表象的分析、對想象體驗的直接描述，揭示的是想象行為的內部結構。因此，胡塞爾對想象的現象學分析不是在總體上超出了康德對想象力的分析，在兩種學說之間仍然存在著共通的對話平臺，雖然胡塞爾從來沒有像康德那樣提出過“想象力”概念。

一、從想象構造的設定到想象體驗的還原

胡塞爾早期的現象學研究中，比如在《邏輯研究》中，他在日常的意義上使用“想象”(Phantasie)概念(日常意義上的“想象”基本上與“幻象”(Illusion)同義，它構成“現實”的對立面，即“非現實性”(Inaktualitt))，把幻象或想象規定為“不設定存在”的行為:“設定的行為是:感性的、在設定性意指的一束目光中獲取對象之物的感知、回憶和期待。不設定的行為則是相應的、由于其存在價值被剝奪而是異常的感知，例如擺脫了對顯現物之現實的所有設定的幻想，同樣還包括任何一個單純想象的情況。”^[2]520在此階段，想象是一種感知，一種異常的不設定存在的感知。

1910年期間，胡塞爾初步確定了“想象”概念所包含的兩層含義。第一層含義是在《邏輯研究》中出現的想象的“不設定性”，即對表象的存在置而不問。第二層含義是“想象”的“當下化”或“再現”。這種想象是指與感知一同構成直觀(Anschauung)的那種意識行為，它不再是一種感知，而是對感知的“想象性變異”(Imaginative Modifikation)，將感知導向想象、將感知立義導向想象立義，包括回憶和期待行為。這里，因為具有感知的立義基礎，再現的想象又成為一種設定的行為。而對于這種具有設定性的想象立義，特別是回憶行為，胡塞爾還沒有成熟的思考結論。

到了1921年至1924年之間，胡塞爾對“想象”概念終于獲得了一個比較清晰的立場，他認為想象具有兩種傾向的含義:一是趨向于再造，以及當下化一般;二是趨向于行為進行的方式，比如說，存在著感知性的想象。可以發現，胡塞爾開始將1910年期間賦予想象的“中立性變化”或“不設定”含義從想象概念中抽取出去，也就是說，這個含義并不適合于想象。因此，想象在胡塞爾那里歸根結底首先意味著當下化，也就是再造、再現，等等。在這個主題下，想象又可以進一步劃分為設定的當下化(回憶、期待、真實性想象)和不設定的當下化(單純想象)，再造的當下化和有圖像中介的當下化(圖像意識)。

胡塞爾說:“因而我們可以理解，現象學可以說是一切近代哲學的隱秘的憧憬。具有令人驚異的深刻性的笛卡兒的基本性思考已迫近現象學，然后這又出現在洛克學派的心理主義中;休謨幾乎踏上了它的領域，但失之于盲目。而第一位正確地瞥見它的人是康德，他的偉大的直觀，只有當我們通過艱苦努力對現象學領域的特殊性，獲得其清晰認識后才能充分理解。于是我們明白了，康德的精神目光停留在這個領域上的，雖然他仍未能掌握它或認識到它是一門屬于嚴格本質科學的研究領域。這樣，例如在《純粹理性批判》第一版中的先驗演繹，實際上已經是在現象學領域內的工作了，但康德錯誤地把它解釋為心理學領域，從而又把它放棄了。”^[3]由此可見，胡塞爾無疑是贊賞康德第一版的演繹的，并認為康德在此運用的是現象學的方法，而促成康德在此階段踏入這個大門的原因就是他把直觀作為演繹澄明的第一步。

正如前面分析的結果，胡塞爾認為想象的特征是:想象與感知一樣都屬于直觀，也就是說，自然客體化行為是想象的意向體驗特征，想象以客體化主義為前提。它和感知的區別就在于感知是當下的行為，而想象是當下化行為。這種當下化正是康德在第一版演繹中所論述的“再生的”聯結和綜合。在康德的主觀演繹階段，想象力再生的就是過去了的不存在于當下的表象，使得前后諸表象可以連成一個現象整體。直觀的領會和再生的想象力共同構成了直觀——非概觀(概觀不同于直觀，概觀必須要引入康德第一版演繹的第三階段——概念認知的綜合，并且要將這一階段置于整個主觀演繹的邏輯前提位置)，也就迎合了胡塞爾現象學的口號——“純粹的看”。

然而，胡塞爾對康德第一版想象力的評價還是過高了，純粹直觀在現象學里的價值在康德第一版演繹中遠遠沒有彰顯出來，甚至胡塞爾在某種意義上曲解了這一階段演繹的根本特征。

第一版演繹正如導論部分的分析，是一種追溯性的演繹論證。固然如同胡塞爾所判定的，康德自己在第二版演繹中認為第一版演繹是一種心理描述確實是失誤，但情況也不同于胡塞爾所認定的，即第一版演繹已經是在現象學領域內的工作。

首先，追溯性論證的結果是概觀而不是直觀。康德以直觀作為演繹在時間上的第一步，但邏輯上，根本的先驗認知功能是概觀——先天范疇作為概念是直觀領會和想象力再生聯結的邏輯前提。胡塞爾認為，康德第一版演繹重心在直觀。一方面，他固然看到了這種追溯性論證可以將想象力的再生納入到直觀的領會之中而成為直觀的一個必要前提;但另一方面，“螳螂捕蟬，黃雀在后”，他沒有發現先天范疇的規范作用一旦成為直觀的邏輯前提，直觀就不是澄明的無成見的“看”了。

其次，和胡塞爾的現象學相比較，康德第一版演繹落腳點是邏輯的先驗的主體認知結構。在康德那里，構造對象的主體性是一般的先天主體意識，即根源于一般的人類意識之內的先驗的認識形式——感性直觀能力和范疇的知性綜合能力。康德把這種意識稱作先驗的，是因為這個主體性意識不僅不依賴于客觀經驗事實，相反，是對象世界成為可能的根源。但當康德把這個先驗意識規定為知性綜合能力特別是統覺時，這個先驗主體性就成為康德思辨的產物。因為對此意識一般康德沒有揭示其自身產生的過程，而僅僅是邏輯的設定，因此，再生的想象力也就成為先驗邏輯的設定。

最后，第一版演繹中，康德的先驗主體總是在構造對象的經驗過程中展示自己，即在心理——物理中展示自己，因此，還擺脫不了心理主義，所以這個統覺和感性直觀能力并不是真正意義上的純粹的、絕對的先驗主體。而在胡塞爾這兒，先驗主體則是真正意義上的純粹的、自我的(這個純粹的先驗主體性在胡塞爾開始只是“先驗本我”，“唯我”使得意識純粹，它先行于人類主體。在胡塞爾后期先驗純粹自我超越了各個先驗本我成為先驗的交互主體性，從而可以使得一個共同的統一對象世界形成)、絕對獨立的主體性。這是因為胡塞爾在使用了同康德的“思辨構造”完全不同的方法——先驗還原。先驗還原作為通向純粹先驗主體性的道路，通過把世界的基地排斥掉，把意識的世間自身的統覺判為無效，把經過還原唯一的剩余物——先驗主體性的純粹意識保留下來，并作為對象世界的建構者。通過現象學的先驗還原或懸擱，現象學可以在純粹主體性自身之中對認識構成的源泉進行回問和追溯。在發生構造理論中，胡塞爾又在時間構造意識論中完成了先驗主體性自身的構造。

二、想象與內時間意識

胡塞爾用現象學還原的方法，把作為先驗邏輯設定的想象改造為在時間中純粹構造自身的現象學的想象。現象學的想象感興趣的不是作為心靈活動的想象行為，也不是作為經驗中人的精神資質，也不是想象活動的結果，而是想象活動的意向體驗。“無論那種資質、能力、復合是一種原初的心理境況(Disposition)，還是一種后天獲得的心理境況，它們都不是現象學的對象。現象學的領域是真正被給予之物的領域，是可以相應地被發現之物的領域，是它們的實項組成的領域。……想象體驗，所謂想象表象則是一個現象學的材料。它顯然屬于客體化體驗的領域;客體性在想象中得以顯現并且在可能的情況下被意指以及被相信。這種客體性本身，例如顯現的半人半馬，并不是現象學的對象，正如事物感知的顯現對象不是現象學對象一樣，可以說，它們僅僅是以一定的方式受到我們的考察，因為客體化的體驗，即想象體驗，恰恰是將這個如此這般地顯現著的客體得以顯現出來，并且是作為這里的這個而得以顯現出來。通過明證的分析，我們可以發現這種體驗所具有的一個純粹內在的因素，它是想象表象的內在規定性，是一個本質特性，因此，在對體驗的現象學分析中不僅包含著對體驗本身的分析，而且還包含著對這樣一種狀態的分析，即:體驗是否與對象之物有關，并且它是以何種方式和以何種形式與對象有關，對象之物在其中顯現為什么。”^[4]總之，胡塞爾的現象學分析想象超越了康德先天邏輯構造對象這一模式，他的想象必然與純粹內時間意識的體驗緊密相關。

布倫塔諾否認梅農認為的“只有在知覺行為最后一個階段，才有時間性擴展的客體的知覺，才以連續的合適秩序而統一在一起”，他認為一個知覺行為每一個階段都必須被指向，除了“現在”階段外，還應有已經推移和事實上還未出現的階段。在布倫塔諾看來，休謨的印象并不具有獨存性，事實不是由單個的“現在”拼湊組成的。“現在”通過“原初聯想”“依照一種不變的法則，新的表象通過‘原初聯想’連續性地被加入到知覺表象，這些新的表象的每一個都再創造先前表象的內容”^[5]。這種分析與康德對想象力聯結前后相續表象的論述不謀而合。胡塞爾反對他的老師布倫塔諾用“原初聯想”來解釋表象之間的連續性。因為知覺不同于想象，感知具有原初性和實在性的印象，想象卻是非原初實在的再造性表象，用再造的表象來填充感知當下，那么表象就會既存在于現在，又被設定為過去，這就產生了矛盾。簡而言之，胡塞爾在這里點明了康德邏輯設定認識能力方法所帶來的痼疾，宣揚的是現象學的工作方法——哲學要成為“一門嚴格的科學”。而所謂嚴格，一方面就意味著最具有確定性的知識起源于內在感知之中，起源于對意識活動的內在反思之中;另一方面，是指一種不依賴于相對的經驗認識的絕對觀念知識。如果說康德的時間分析是平面化的一重分析的話，那么胡塞爾的內時間意識則是三重立體性的。“如果人們在反思中注意到，當下意識絕不是關于一個在過去和未來之間點狀的截面的無廣延的‘現在’，而是它本身具有某種——根據體驗不同情況而變化——廣延……”^[6]21胡塞爾認為過去、現在和未來三重意向瞬間都是知覺。體驗自身是一條生成的河流，它本身原初地產生出不變的本質類型。在原真性的階段中，體驗的活的“現在”相對于它的“即將”和“而后”被意識到。我們的感覺不是由各個間斷跳躍的音響感知組成的，而是一個連續不斷的感知的“體驗流”。它不僅包含一個當下的“原印象”，構成這個感知的中心，而且還包含著一個在時間上向前和向后伸展著的“視域”即“時間暈”。這里的“即將”、“而后”、“現在”(原印象、滯留、前攝)便構成感知體驗的“三重體驗視域”，是不可再繼續還原的原樣式。

“原印象”(Urimpression)與作為它的視域環境“前攝”(Protention)和“滯留”(Retention)(在1917年到1918年的貝爾瑙手稿中，胡塞爾對滯留與直觀性想象以及重新回憶行為做了區分。滯留雖然不是當下化行為，但是仍然是一種關于一種原始當下的變異了的意識。滯留性意識既不是一種對過去的再造性的當下化以及重新回憶，也不是一種對于當下的質樸當下化以及原始的感知，而是對于某種過去的變異了的感知)構成了現前域(Prsentation)，關于這種現前域的意識自身——感知，就是一個發生、一條“河流”，而非一個固定的、不動的形式特征。這里既沒有想象式的當下化行為，也沒有所謂康德式的把這種感知理解為一種綜合的范疇行為，而是確確實實的當下感知行為，并且確鑿無疑的是:這種感覺內容本身是被給予的。關于感覺的內在意識就是胡塞爾的“絕對意識”，也就是“原過程”或者是“原河流”。以感知為核心的內時間意識是現象學分析的源頭概念，這個意識奠基了現象學認識論體系框架。正是這個內時間意識流給感覺材料立義，一個超越的認識對象才得以構造，而同時感覺本身也被作為一個內在對象被構造出來。

似乎，在沒有想象立義的參與下，胡塞爾已經完成了休謨以及康德必須借用想象才能獲取的成果。然而事實是，想象在內時間絕對流中是不可或缺的，這里問題的關鍵在于胡塞爾對想象與滯留的關系的分析。作為原印象的暈域，滯留無疑會逐漸喪失它的直觀性，慢慢變成空乏的滯留。滯留原來所飽有的含義內容在這個過程中越來越被霧化(vernebelt)，最終完全變得無法區分，“可它并沒有變成虛無(Nichts)，而是成了處于背景意識中的‘空乏表象’……滯留過程的連續性在遠處的過去視域中停下來，從這個遺忘的間隔出發便出現了回憶……”^[7]204這里的回憶就是根據想象從遺忘出發對過去視域的喚醒，是想象喚醒了處于或近或遠的過去視域中的空乏表象的含義內容。

想象與感知共同構成直觀，感知作為當下的觸發力需要借助想象的喚醒力量，而這種力量的依據就在于“……喚醒之物與被喚醒的空乏表象之間現實地被意識到的相似性的綜合——這種相似性處于本質的、‘相互提醒’的意向相關項模式之中”^[7]206，而這種綜合性是本源的被給予的，被原印象所給予的，因而這里的綜合就是一種被動的綜合。

感知內容本身不具有轉化時間的功能，即再現、當下化不能在感知“現在”中得到說明。知覺行為自身也是時間客體，也需要一種持續，胡塞爾認為這種知覺行為的時間性存在于意識更深層次的“絕對流”，它也具有原初印象、滯留和前攝三重意向性。絕對流具有一種持存的雙重意向性，一方面，構成時間客體，而另一方面，構成意識流自身的統一，而后者是離不開作為當下化行為想象的再造的:“當下化河流是一條體驗時段的河流，它與任何一條構造時間的河流具有完全相同的建構，即是說，它是一條構造時間的河流。”^[6]105

想象是構成絕對意識流不可缺少的一部分，也就是構成了至少在早期(內時間意識講座階段)胡塞爾現象學最源頭的阿基米得支點。康德的想象力只是在邏輯上為其意識哲學的基點——純粹先驗統覺溝通經驗而實現具體化認知，與胡塞爾的想象相反，它需要從這個先驗統覺中汲取知性范疇的規范力量。胡塞爾的絕對意識流雖然同樣是由想象建構的，但這里卻完全不需要知性的范疇或是統覺的規范作用，依靠它與感知自身就解釋了意識的每一個階段是如何必然與其后的階段相關聯的，想象和感知共同構成認識世界的“純粹眼睛”——絕對意識流，即絕對自我意識:“這個新的意向性(被當下化的內在課題的意識——筆者加)構造著一個雙重的東西:一方面通過它的體驗流的形式構造起作為內在統一的當下化;而后，由于這條河流(它在通常情況下是由非再造性的瞬間所組成)的體驗瞬間是一條平行河流之瞬間的再造性變異，由于這種再造性變異意味著一種意向性，這條河流便組合成一個構造的整體，在它之中有一個意向統一被意識到:被回憶之物的統一。”^[6]106

三、想象實現本質直觀

本質直觀(Wesensschau)一直是作為現象學的研究方法而存在的。承襲康德的“對象依照知識”，胡塞爾堅信我們的知識不是被給予之物，并不是在感性材料中“發現”作為一般本質的知識。在胡塞爾那里，意識所朝向的不是事物，而是站立在主體之對面的“對象”，對象體現的是整體的意義。可以說，感性材料在胡塞爾這里是非課題的。“內感知意味著對心理行為的素樸的——有意識的體驗，這些心理行為在感知中被看作就是它之所是，而不是被看作那種被立義、被統攝的東西。”^[2]237胡塞爾甚至認為感知就是統覺:“我統攝地感知我的心理現象，感知那激動著‘我’的喜悅、心中的悲哀等等。它們都叫做‘現象’，或者更好是叫做顯現的內容，也就是統覺內容。”^[2]237

另一方面，我們也不是在一種特殊的意識活動中“創造”(在這一點上，胡塞爾反對康德通過設定先驗統覺包括先驗的想象力來邏輯性地構造對象和知識)這樣的本質之物。他在個體直觀的基礎上，一個普遍性意識在觀念化的抽象中構造起自身，在這個普遍性意識中，這個個體之物的“觀念”，即它的“普遍之物”成為現實的被給予。在這種普遍性意識中，相對于同一種類的個別因素之雜多性，這個種類本身被看到，并且是作為同一種類被看到，這種本質的給予不是一種“符號性思維”，而是一種“直觀”。

所以，就直觀而言，感性直觀與范疇直觀就是同一個過程，感性直觀本身就是本質性的，它不需要知性范疇在更高一個階段上的綜合統攝，也就談不上康德意義上感性素材和知性范疇的聯結。想象在康德那里的先天聯結和規范作用在胡塞爾這里就失效了。即使如此，想象對本質直觀的建構仍然是必不可少的，因為感性的“看”本身無法構成知識，只有感知和想象一起構成的直觀才能為一切知識奠基。

感性直觀向本質直觀的過渡在這里就是應有之義。但是，直觀應有的內容卻又超出了這里的感性——當下的“看”，否則，胡塞爾又在怎樣的意義上能夠超越洛克的經驗主義呢?本質直觀中的“本質”如何在“看”中凸現出來，如何把存在從邏輯判斷中解放出來成為一個可以直接體驗把握的整體對象，這便成為現象學認識論的一個關鍵問題。

胡塞爾本質直觀的方法是通過本質變更實現的，它是通過想象來擺脫事實之物的關鍵步驟。在樸素的經驗中，感知一個“前像”之后，想象便在以后操作中起著主導作用，根據“前像”，我們進行自由的想象，創造出任意多的“后像”，關注的是那些事物中的那個在“前像”中已經引起我們興趣的因素。這個因素是所有像的共同之物，即各個變項中的常項，即愛多斯(Eidos)、本質。

本質直觀過程實際上是本質獲得實存的過程，它的核心機能是想象力。想象力是一種創造力，它可以將當下未顯現的事物訴諸直觀。同時，它又是抽象化的能力，它不像感知那樣僅停留在特殊的、個體的事實對象上，而是可以對同一事實的可能的不同變樣進行自由的、無限多樣的想象，從而窮盡其可能性。這樣，一個在自由想象活動中顯現了其可能的不同變體的事實對象便不再是特殊的個體對象，而是被普遍化或泛化成了涵蓋不同變體的本質同一性。在本質直觀中，我們總是從一個感知顯現的特殊事實開始，然后通過自由想象力產生它的不同變體，我們在對其不同變體的想象中把握著不同變體的同一性，而這在變中的不變就是本質。但是，這個變中的不變，這個本質同一性并不是一個像個體事實對象一樣的單獨對象，而僅僅是在想象力變更中出現的不同變體相互區別中的同一性，因而是在差別中的統一性。實際上，在我們的本質直觀中，在想象力中顯現的總是差別，出現的總是不同變體，但我們正是在這差別化中把握或領悟到了同一性。值得注意的是，這里的同一性是一種自然地生成個性化的同一，而不是范疇構造的邏輯同一性，所以根本不同于康德所堅持的把握或領悟實際上來源于人的意識的統一性功能，即統覺。

其實，不僅僅是在康德那里，自亞里士多德的《論靈魂》以來，直觀或感覺就一直被視為知覺或統覺利用的工具。這么一來，感覺不再是我們在經驗中的感受，而是提供認知材料的窗口。換言之，若要對它有所認識，我們只能用知識性的角度來看待。只不過康德通過嚴格的邏輯將這個視角合法化，胡塞爾的現象學企圖去還原這個經驗的感受。現象學中的想象作為感知的擴展使得范疇的存在形式不再是一個邏輯的設定、一個外來的力量規范。對想象以及想象在時間意識流中的作用的現象學分析，說明了直觀行為自身就是自己自足的意向構造行為，也即認知結構。

同康德一樣，胡塞爾認識論致力的目標也是要使哲學成為嚴格的科學，從而為各門科學提供一個堅實的基礎。簡單地說，就是排除經驗、偏見以及出于各種各樣目的的雜念，在經驗領域中把世界信仰懸擱掉，還原到真正純粹先驗的意識，也就是絕對意識流。絕對意識流不同于康德的先驗統覺，它不僅具有先驗統覺形式上的自身統一性、綜合性，其本身還含有先驗統覺所沒有的感覺素料(Empfindungsdatum)，因為感知和想象是作為內化的因素滲透在這個含有質料的意識流之中的。康德建構的三個獨立邏輯層次上的功能——直觀、想象與認知被胡塞爾融合在意識——意識相關項的對應關系中，也即本質直觀。正因為絕對意識流包含著感覺素料，對世界的先驗還原便不僅僅是一個“破”的過程，剩下一個空洞的統一形式，還原掉經驗、偏見和雜念，這個過程還是一個“立”的過程，展現出來一個真正客觀的本質世界的本真結構。康德的認知想象力把知性范疇的力量運用到感性雜多之上，構造起具有普遍必然性的對象以及對象之間的關系——科學知識;胡塞爾的想象作為內化于直觀的一部分，和感知一起構成絕對意識流，在多次變更中直接被給予本真對象，因而獲得的是本真的世界及其知識。□

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責任編輯:戴群英