政治話語：基督教文化在新中國文學３０年中的基本質態

〔摘要〕 基督教文化因素，并未在1949-1979年間中國大陸文學中銷聲匿跡，只是基督教文化在現代漢語文學建構中的話語方式，隨著社會歷史語境的變遷發生了深刻變化，從20世紀上半葉的倫理話語轉向政治話語，再由政治話語演變為文學修辭。新中國文學30年中的基督教文化因素，在特定時期和特定的個人心性中，還程度不一地發揮著信仰改塑、苦難擔當、靈魂救贖和文化政治的功能，其存在方式也更為內在、更加隱蔽。它對新中國文學修辭和文學意義的豐富產生過積極的作用，并在特定歷史時期的文學想象中透露出獨特的宗教意味。

〔關鍵詞〕 新中國文學30年；基督教文化；政治話語；文學修辭

〔中圖分類號〕I206.6 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2008)05-0174-07

“新中國文學30年”大致是指1949-1979年間中國大陸的現代漢語文學。“基督教”在本文中是天主教、東正教和耶穌教為主的教派的合稱。“話語”就其實質是一種意義建構的方式。由此，本文實際要做的工作是，在現代性的視野下，考察基督教文化與新中國大陸文學30年意義建構之間的關系。通常的看法是，1949年后隨著政治語境的變遷，基督教文化已經在中國大陸文學中銷聲匿跡。實際情形并非這樣。自唐貞觀九年基督教進入華夏，歷經四次傳教高潮，尤其是清末民初，基督教文化開始深入漢語文化腹地，參與現代漢語文學的現代性建構，其影響之巨之深，不是一個政權和社會制度更替就能消除的。事實上，基督教文化因素在新中國大陸文學中仍然存在，只不過基本質態發生了變化。發生了怎樣的變化?這種變化給新中國文學帶來了什么?又有著何種文化后果?這些問題直逼中國文學現代性的若干深層次癥候，值得追問。

(一)

倫理話語是基督教文化在中國現代文學30年中的基本質態。新中國成立后，基督教文化在大陸文學中，首先經歷了由倫理話語向政治話語的轉換。

我曾在一篇文章中寫道，20世紀50年代有兩首歌開始唱紅中國大地，響徹每次官方的正式會議，這一做法一直延續了幾十年。一首歌唱道：“從來就沒有什么救世主”，另一首歌則唱道：“他是人民大救星”。似乎從來沒有人聽出過其中的不和諧音，或者曖昧、吊詭、滑稽與相互顛覆之處。〔1〕在送走超驗神迎來世俗神的運動中，基督教文化已開始由現代文學30年中的倫理話語向政治話語演變。時間還可前溯。如果立足個案分析，曹禺戲劇《雷雨》“序幕”和“尾聲”的命運，可以見出這種演變的蹤跡。

《雷雨》“序幕”和“尾聲”內容十分簡單，不過彌漫濃厚的基督宗教氣息。舞臺的壁爐上釘著十字架的耶穌像，“尼姑”手上拿著《圣經》，幕后傳來遠處教堂合唱彌撒同大風琴的聲音。在此一氛圍中，一個在十年前發生，經歷了30個春秋的人間悲劇得以成功演繹，一個罪惡與救贖的主題借機完成。觀眾由此“帶著一種哀靜的心情”回家，雖“念著這些在情熱、在夢想、在計算里煎熬著的人們”，而靈魂是安頓的。讀過劇本的人，亦會因劇中人罪惡的救贖，內心獲得一份安寧，并從此產生過一種正義生活的欲求。

巴金也許是《雷雨》的第一個正式讀者，60多年后，他在回憶初讀劇本的感受時說：“我被深深地震動了!就像從前看托爾斯泰的小說《復活》一樣，劇本抓住了我的靈魂，我為它落了淚。我曾這樣描述過我當時的心情：‘不錯，我流過淚，但是落淚之后我感到一陣舒暢，而且我還感到一種渴望，一種力量在我身內產生了，我想做一件事情，一件幫助人的事情，我想找個機會不自私地獻出我的精力。《雷雨》是這樣地感動過我。’”〔2〕托爾斯泰的《復活》是典型的基督宗教文學。它雖然不是敘述末日審判時已死義人的復活，也不是寫耶穌基督釘死十字架后三天的復活，卻描寫了主人公聶赫留朵夫道德墮落與復活的精神歷程。故事是人間的、世俗的，理念則是基督教的、超越的。巴金閱讀《雷雨》時的心靈震動與閱讀《復活》相似，這說明它的“序幕”與“尾聲”并非可有可無，而是有著重要的藝術效能。

曹禺對“序幕”和“尾聲”也鐘愛有加。劇本1934年問世，1935年在日本演出，“序幕”和“尾聲”就遭刪去。年輕的曹禺十分惋惜和遺憾，出面解釋：“在許多幻想不能叫實際的觀眾接受的時候，……我的方法乃不能不把這件事推溯，推，推到非常遼遠的時候，叫觀眾如聽神話似的，聽故事似的，來看我這個劇，所以我不得已用了‘序幕’和‘尾聲’”。〔3〕1936年《雷雨》出單行本，曹禺又一次特別提到序幕和尾聲給觀眾以審美距離，如果劇本過長，他寧愿刪去四幕正劇中的內容。曹禺的這些申明說明，序幕和尾聲的設計，至少有一個關鍵因素：和解“幻想”與“實際”的對立。半個多世紀過去了，很少有人問：曹禺那時有怎樣的“幻想”?何以這樣的“幻想”實際的觀眾難以接受，非得要造成遼遠的故事與神話的錯覺?還要以審美距離為托詞?

我想曹禺的這些“幻想”不可能是司馬長風所說的，為多面投機，而在政治上表現出的花枝招展：為討好觀眾和當道者而鋪展溫良人性，為迎合風頭正健的左派勢力去突出無情的階級意識。〔4〕盡管這些因素在《雷雨》中都可以找到，但難以構成曹禺當時的“幻想”，至少關于階級意識一說，曹禺自己就做過否定：“要說稍稍得一些階級和階級斗爭與無產階級專政的道理，還是在讀了列寧的《國家與革命》以及其他的馬列的書之后，不過，這是全國解放之后的事了。”〔5〕那么，這些“幻想”究竟是什么呢?曹禺自己沒有說，但1935年完成的《日出》的題辭中透露出若干消息。

曹禺專門對《日出》的題辭有過說明：“那引文編排的次序都很費些思考，不容顛倒，偏愛的讀者如肯多讀兩遍，略略體會里面的含義，也可以發現多少欲說不能的話藏蓄在那幾段引文里。”〔6〕對此，我感興趣的有兩點：一是，那“多少欲說不能的話”是什么?是否就是《雷雨》里“叫實際的觀眾”不能接受的幻想?二是，那“多少欲說不能的話”只能嚴格按引文編排的次序，費些思考才能體會得出，既如是，引文是怎樣的?又要表現什么?

《日出》最初發表時的引文，除第一條出自《道德經》第77章外，其余7條全部引自《圣經》。(注：許正林考證：據《新舊約全書》，《日出》引文的第一段應在《新約·羅馬書》第一章，第二段應在《舊約·耶利米書》第四章，劇本原題辭所注出處有錯。參許氏著《中國現代文學與基督教》，上海大學出版社，2003年，143頁。)為節省篇幅，不一一引出，但按《日出》編排次序進行闡釋，其基督教含義應為：部分人違背上帝旨意，行不義之事，犯下滔天罪行，世界出現毀滅前的征兆：田地荒蕪，城邑傾圮，天地空虛混沌，漆黑無光。造物主憂心如焚，召叫人們虔誠信仰，彼此互愛，跟隨光的引領，死了的可以復活，黑暗的可以光明，毀壞的世界必得新生。我認為，這才是曹禺的幻想所在，也是曹禺在《雷雨》面對不義的家庭，在《日出》面對不義的社會所蘊含的救心與救世理想。在此意義上觀之，《雷雨》中不義之人，哪怕是周樸園、周萍都有懺悔之心，只有蘩漪如作者所說，“她不悔改，她如一匹執拗的馬，毫不猶豫地踏著艱難的老道，……想重拾起一堆破碎的夢，救出自己，但這條路也引到死亡”，不僅將自己，也將別人引向死亡。所以，她“是個最動人憐憫的女人”。〔7〕這個憐憫，不是世俗意義上的，而是宗教意義的，她行了罪而不自知，更不知悔，欲以罪贖罪，繼續滑向深淵，帶來周家無可挽回的現實災難。她才是《雷雨》悲劇的真正之源。基督宗教倫理，對罪人只有憐憫，不應有恨。曹禺用“最動人憐憫”待她，其把握基督教精義的火候，令人折服。《日出》亦可作如是觀。《日出》之光，非世俗之光，而是救世主的救恩之光，是渴望拯救黑暗人間的象征符碼。

曹禺有這樣的救世理想，就像其他人以主義救中國一樣，不足為奇。這也是一個正直的知識分子應有的承擔意識的表現。那個時節的曹禺，有一種感覺，“好像是東撞西撞，在尋找著生活的道路”，在追尋著生活的意義：“人究竟該怎么活著?總不應該白白活著吧，應該活出一點道理來吧!為什么活的問題，我是想過的。我曾經找過民主，也就是資產階級民主，譬如林肯，我就佩服過。甚至對基督教、天主教，我都想在里邊找出一條路來。”〔8〕在沒有找到其他的路之前，基督救世思想就這樣出現在《雷雨》、《日出》中了。這也并非偶然。因為曹禺接觸《圣經》比較早，小時候就常去教堂。據他回憶，當時就在思索生命的意義，人生的道路問題。佛教強烈的出世意愿，使他沒能跟隨父親的信仰而親近了基督教。清華大學期間，巴赫的基督宗教音樂，托爾斯泰的《復活》，教堂大彌撒儀式，復活節的活動，都一度堅固了他對基督教的信念。

正如曹禺所覺察，一個政治革命的時代早已來臨。革命文化、革命文學取代文化革命、文學革命的運動已然展開。曹禺沒有意識到，也說明司馬長風的臆測是如此地不準確，他所精心構制的《雷雨》“序幕”和“尾聲”、《日出》的題辭，已經顯得不合時宜。題辭可以不搬上舞臺，能夠輕松取掉，要對《雷雨》掐頭去尾，卻不太容易，會損傷劇本藝術的完整性，甚至是關鍵的主題訴求。而以后關于其是否刪除的爭論或批判，恰恰回到了我的問題上去，顯現了基督教在漢語文學中，從倫理話語向政治話語的轉換。

后來成為左翼文藝掌門人的周揚，在1937年的《論<雷雨>和<日出>》中談到，曹禺“用‘序幕’和‘尾聲’把《雷雨》的時間搬到了十年以前。……與其把這件罪惡推到時間上非常遼遠的處所，將觀眾的情緒引入一種寬暢的平靜的境界，不如讓觀眾被就在眼前的這種罪惡所驚嚇，而不由自主地叫出：‘來一次震撼一切的雷雨吧’!”〔9〕周揚在這里已經是從現實政治的角度評說和要求著《雷雨》的序幕和尾聲了。他希望它們起到的作用不是個人靈魂的救贖和安頓，不是人類之愛，而是激起現實仇恨，煽動階級斗爭，使之成為動員社會革命的力量。曹禺要的是憐憫，周揚要的是仇恨，曹禺要的是愛，周揚要的是斗爭，倫理的意愿怎能滿足政治的要求?結局如何，已在預料之中。

7年以后，楊晦批評的政治意味就更濃，那已是抗戰行將結束，政治斗爭最為尖銳的時候。楊晦已少了周揚還較為溫和的語氣：“在我們看，這個十年后的序幕和尾聲，是一種累贅，是一種蛇足；而且，我們在感情上，在理智上，在事實上，都不愿意欣賞那種充滿殖民地氣氛的禮拜堂，那種頌主歌；都不相信在一個家庭的‘雷雨’爆發以后，會只剩下一個瘋、一個傻的兩個老太婆住在醫院里，領受姑奶奶的招呼；都不容許只留下一個官僚資本家的周樸園，在這種充滿殖民地氣氛的醫院里進出。至于那兩個小孩，來作這種凄涼的點綴，更是目不忍睹的了!”〔10〕注意這里的話語立場，是“我們”不是“我”。這說明楊晦自以為是代表一群人，一個階級或者一個政黨說話，是集體意志的表達。其次，基督教已經和殖民地政治掛上鉤，而當時民主革命的性質，正是徹底地反帝反封建，從半殖民地半封建中解放出來。再次，楊晦從政治上而非倫理上、藝術上宣判了《雷雨》序幕和尾聲的死刑：“是一種累贅，是一種蛇足”。既如是，它們還有什么存在的必要?新中國建立后，1951年開明書店出版的《曹禺選集》已將其刪去，直到80年代中期的《中國新文學大系1927—1937》(戲劇集一)，才又恢復。不過那時，基督宗教作為話語資源，在現代漢語文學中的一個新階段，正在悄悄來臨。

無獨有偶。與曹禺命運息息相關的巴金，也遭遇過類似的命運。他的《田惠世》是《火》三部曲中的第三部，寫作的時間離楊晦批評《雷雨》的日子不到一年。寫的是“一個宗教者的生與死”，企圖展示“一個宗教者和一個非宗教者的思想和情感的交流”。〔11〕

小說塑造了一個什么樣的人物形象?正如一位研究中國現代作家與基督教文化關系的專家所指出的那樣，小說以巴金“熟識的人物和事件為素材，真切地寫出一個具有愛國心的基督徒的愛與恨、生與死”。〔12〕這個以林語堂的哥哥林憾廬為原型的田惠世，身上充滿著博愛、承擔和獻身精神。他踐行著基督宗教信仰，決心“用愛拯救世界”。他愛鄰人如愛兄弟，愛窮人如愛自己，愛工作如愛生命，給兒子以溫情。他置個人生命于不顧，為抗戰而奔忙，決意“用犧牲代替謙卑、偽善的說教”，奉“犧牲是最大的幸福”，最后因辦刊勞累過度而殉職。這樣的人有什么不好?但在特定的政治視域里，它的問題還不可小視。50年代末，一位論者憤怒地寫道：“在當時民族矛盾極端尖銳的情況下，田惠世大談特談他的基督愛，而巴金又加以美化，這除了削弱人民大眾火樣的抗敵熱情和削弱對敵斗爭的意志之外，還能起到什么良好的作用呢?這種‘愛’顯然是反動的。”〔13〕政治的火藥味濃烈到令人窒息。問題是：誰告訴你《田惠世》削弱了人民大眾火樣的熱情和人民對敵斗爭的意志?到論者發表這篇宏論時，離《田惠世》問世整整15年了，何以不拿出確鑿的歷史證據來?憑空的政治激情和矯情下面已經說明，不需要理由，基督教文化在那時，無論作為怎樣的文學資源、詩學資源，哪怕是有助于愛國和民族救亡，在政治上都是反動的了。

(二)

在這樣的歷史語境下，顛覆基督教信仰是人之成長必須翻過的門檻兒，如果有人曾經有過相關經歷的話。因為純潔信仰，是進入新中國的必修課。

1953年動筆，1956年定稿，1979年才得以出版的《青春萬歲》，是一部成長小說。相信讀者對其中的人物形象印象大都是模糊的。李春從一個關心一己之學習成績的個人主義者，成長為集體主義者；蘇寧大義滅親，檢舉奸商父親，脫離黑暗家庭，投入集體溫暖懷抱這類敘述，也不會給人留下太深印象。唯有那個孤獨悲傷的天主教徒呼瑪麗，不會因歲月滄桑輕易褪色。她的成長經歷構成小說最為出彩的一條線索。她的出場是因為一次考試。考題是：試述義和團斗爭的始末。呼瑪麗的答案除先生講的，格外加進了自己的理解：“義和團是中國最大的一次教難，魔鬼們焚燒教堂，殺戮主的信徒。許多教徒因而致命。圣母派遣自己的孩子懲治魔鬼，叫他們下地獄。”〔14〕

要意識到，作者之所以這樣敘述，就說明這不是一次簡單的考試，它極富象征意味。在新舊社會交替時期，許多人會因這樣的考試不合格，而推遲進入一個新的社會。呼瑪麗的答案驚動校方上層，很快被納入政治斗爭視域。郭校長對呼瑪麗的班主任嚴肅地說：“不是個小事呀!瞧這個孩子中了多深的毒，這當然是教會中的帝國主義分子灌輸給她的。這是教會當中的帝國主義分子向我們挑戰，和我們爭奪青年。”〔15〕于是，一場挽救呼瑪麗，關鍵是和帝國主義爭奪青年的斗爭在小說中開始了。

作者注意到了靈魂轉變過程的復雜性。被作為紅色先鋒來塑造的鄭波就曾經說過：“我越來越尖銳地體會到，那個已經死了的舊世界，仍然留下許多塵屑，蒙蔽到我們這些孩子心上，譬如呼瑪麗”，要對此進行清除是艱難的。要“把我們身上那些舊的殘余，疤痕，統統去掉，我們得斗爭，從小斗到大!這樣，我們才會成為真正的、新的人，真正的、毛主席的孩子。”〔16〕重要的是，小說中的人物有新的信仰和堅定不移的信心。薔云對痛苦中揚言要信天主教的蘇寧滿懷深情地說：“現在是毛主席教育我們了，是毛主席保護我們了，毛主席的手，能夠醫治我們國家的創傷，也能醫治你心里的創傷。”〔17〕

從神的孩子轉變為毛主席的孩子，呼瑪麗的內心波瀾被作者敘述得有些觸目驚心：從細微的生活溫暖，到細小的傷痕撫慰，再到深度的靈魂煎熬，都得到見淚見血的細致鋪展。其中有三件事起了至關重要的作用。

一是1953年的“五一”游行。裹挾在“狂熱”人流中的呼瑪麗，像“一顆隔年的枯折了的向日葵莖子”，隱藏在萬紫千紅花叢中的呼瑪麗，只虔誠地呼喚過神的名字的呼瑪麗，“在萬道霞光照耀著的天安門”，被山呼海嘯般的“毛主席萬歲”，震撼和激動得“經受不住，幾乎倒在地上”。〔18〕她被另一種世俗的宗教情緒所喚回。她是否隱約地意識到另一個可以作為替代物的拯救靈魂的圣父已經出現?當她再次向“圣母呼救，跪伏在圣母像前”時，“她忽然發現，圣母也是可憐的，孤獨無靠的，一個人棲息在黑暗的空間，她的眼睛里充滿了憂傷，她的頭無力地低垂，她毫無作為地眼看著自己的女兒，自己的羔羊，在人世的無限痛苦中翻滾熬煎。”〔19〕我沒有理由不懷疑她信仰的動搖。呼瑪麗無須再呼瑪麗亞了。

二是，她的監護人，有過救身和救心之恩的神甫李若瑟的被捕。這個在呼瑪麗心目中，曾經是“天主的使者”、圣母潔德的化身、人間基督的神甫，竟是披著宗教外衣的特務，潛藏的反革命；是外面顯出公義，里面裝滿假善，行不法之事的魔鬼。這對摧毀呼瑪麗的信仰是致命的。這樣的情節，也使你無法不重溫《牛虻》中亞瑟與紅衣主教蒙太尼里的故事。

神圣的、彼岸的神像傾圮了，現世的、身邊的基督偶像轟毀了，而天安門卻是如此的霞光萬道，最后，小說是那樣合乎情理地把呼瑪麗推到了天安門前，她要畢業了，她舊的信仰已經拋棄，精神已經清洗，她進入新中國的考試已經合格，她一個階段的成長也要以此宣告終結，“她拼命地抑制住自己的眼淚”，仰望著毛主席，悄悄地、發自肺腑地說：“主席，謝謝您!”〔20〕她終于成為毛主席的孩子。

在《青春萬歲》中，階級壓迫的政治被轉換成教會壓迫的政治。呼瑪麗所在的教會——仁慈堂，被作者用引號引上，是一個嗜血如命，血債累累，比地獄更加黑暗的地方。在鬼嚎般的念經聲中，每天都有一具具的兒童尸體被抬出。這些天真無邪的生命就這樣在仁慈的名義下被扼殺。毛乖乖就是有意設置的這樣的典型。如此的敘述，與非基督教運動中對教會的血淚控訴是何其相似!它會不會就是作者的創作資源?而且，更為令人震驚的是：教會是帝國主義分子從事非法活動的據點，他們的矛頭直指新生的民族國家和它的領導者。李若瑟曾經質問呼瑪麗：“同學們?都是誰?有沒有黨團員?”并進一步警告她：“教難即將到來，圣教會在危險中。我們遇到了兇惡的仇敵——共產黨!共產黨是立意要消滅圣教會的”。〔21〕教會的用心，是要顛覆新生的政權。政治的敘述后面是敘述的政治，是文學和詩學的政治。

因教會和神甫政治上的反動，而清除包括基督宗教在內的信仰異端，還只是進入新中國的第一步，新人需要建立新的信仰，或者說新的靈魂需要新的拯救。《青春萬歲》寫的是一群女中的學生，由于題材的限定，它沒有完成這一任務。這一任務是在第二年由另一作家寫就的《青春之歌》中得以完成的。

從《青春萬歲》的呼瑪麗，到《青春之歌》的林道靜，信仰完成了向政治的轉移。表現在生活世界，私人空間已被公共空間所替代，個體信仰已被世俗政治所置換。就基督教而言，烏托邦取代了天國，社會科學理性取代了基督神性，“卡里斯馬”取代了上帝、取代了基督，斗爭哲學取代了愛理念，血統論取代了原罪論……與此相伴隨，一度成為現代漢語文學倫理資源的基督教，已被政治話語改造和收編。加上，“在一個宣布以無神論、唯物論為官定國家哲學基礎并全權控制文學創作的時期”〔22〕，很難想象在文學中能為我的論題提供多少與基督宗教直接相關的材料。但“空白”并不意味“無”，而是另一種“有”。曾經喧嘩于話語層面的，只是被打入潛意識的集體記憶；昔日活躍于歷史現場的，不過退居歷史幕后，但仍會喬裝打扮、改頭換面，以另一種方式悄悄登場，或者潛在地發揮作用。

(三)

20世紀50至70年代，文學中真的沒有了基督教文化的因素?當然不是。黃子平對此一時期小說的研究表明，宗教文化片斷性地進入小說創作，即便是“最正統的以講述黨史為中心題材的‘革命歷史小說’”，也無法不從傳統的宗教文化中攫取敘述的合法性資源，“而這種攫取，往往采取了‘宗教修辭’的方式和途徑”，他將之命名為“小說中的宗教修辭”：“宗教文化中的形象、儀式、神話情節、命題，被抽離了與其原始教義上下文的具體聯系，靈活而多變地納入文學作品自成一體的敘述世界之中，以服從小說所希望達到的敘述效果。……‘革命歷史小說’中，只有這種‘納入’方式，在其當代文化環境中才是合法的、可行的和有效的。”〔23〕這是極富洞見的。有趣的是，在這一時期，即便只是作為修辭的基督教文化資源，也是政治話語質態，期待的也是政治的功能。

黃子平對革命歷史小說挪用基督教、伊斯蘭教“圣地”一詞的論析，就頗具說服力。他指出，“圣地”一詞的修辭運用，鮮明地顯示出“政治權威的凝聚、集中和確立的過程”，也隱含基督教和伊斯蘭教才具有的一神教的排他性對建構和鞏固獨尊的意識形態的效用。他從《保衛延安》卷首的一幅“陜甘寧邊區地圖”，解讀出一個“圣地失而復得”的情節模式，“這幅地圖不單可讀成政治—軍事地圖，也可讀成一幅經過宗教修辭的寓意圖”。對于小說作者而言，或許并非自覺追求，但“這似乎更能說明宗教修辭的政治無意識效果”。〔24〕那么，這種“小說中的宗教修辭”的政治效能究竟是怎樣的呢?黃子平指出：“宗教修辭奠定了政治敘事的基礎，政治上的‘革命/反動’劃分定性，必須從宗教的‘正/邪’、‘善/惡’那里獲得一種轉喻的力量。仿佛不是政治敘事從宗教文化資源里悄悄挪用了圣潔空間的譴責威力，而是必須從宗教文化資源中直接派生出政治敘事的有效性。”〔25〕

“小說中的宗教修辭”是如此，1958、1959年間大量涌現的“紅色歌謠中的宗教修辭”更是如此。現代性的過程，既是神的去魅過程，又是人的成魅過程。人的成魅，借助宗教修辭。其中當然也挪用基督宗教修辭，但在總體上是含混的，盡管在實質上它是另一種“贊美詩”。有關內容不擬在此展開。

宗教性修辭在這里轉化為政治性修辭，在文學層面表現為修辭的政治：宗教語詞因人為的政治目的被強暴，被強迫地抽離、挪用、改寫、涂抹，其原有語義遭篡改或刪除。紅色歌謠是集體創作，是當時的社會總體想象物，在“破四舊”和“掃除一切牛鬼蛇神”的歷史語境中，出現這種情況，是可以想見的。那么在作家的私人寫作中呢?

我讀到的唯一一首可以算得上是私人寫作的，又是基督教題材的詩歌，是1970年綠原寫于牛棚的《重讀<圣經>——“牛棚”詩抄第n篇》。這是以后被史家稱為“潛在寫作”或“地下寫作”的詩歌。它的寫作目的不是為了發表，而主要是個人抒懷，具有純粹私性。

開篇，詩人首先追溯與《圣經》“源遠流長”的歷史，還在兒時，基督教徒就送給他一本福音，勸勉他閱讀此書可以樹立信仰，“可以望見天堂的門”。青年時期，一位詩人又告訴他，《圣經》雖不講述科學道理，卻是文學藝術的重要資源。讀到這里，閱讀習慣使我認為，詩人對《圣經》、對基督教文化有著持久不衰的興趣和熱情，但很快我發現，這是詩人耍的一個“詭計”，他的真實用心是欲抑先揚，追求的是讓你一下落空的驚懼。

詩人馬上急不可待地申明：“我一生不相信任何宗教”，《圣經》連一遍都沒讀過。如今身陷囹圄，又常常是在夜深人靜，倍感凄清，輾轉反側，好夢難成之時，才捧讀《圣經》，“純粹是為了排遣愁緒”。因此，他從中見不到什么靈光和奇跡，“只見到蠕動著一個個的活人”。盡管在以后的詩句中，詩人寫到了對為人民立法的摩西的敬重，對引領受難同胞出埃及的約瑟的欽佩，尤其是寫到了對耶穌的“更愛”：“但我更愛赤腳的拿撒勒人：/他憂郁，他悲傷，他有顆赤子之心；/ 他撫慰、他援助一切流淚者，/ 他寬恕、他拯救一切痛苦的靈魂。” 甚至還寫到：“讀著讀著，我再也讀不下去，/再讀便會進一步墮入迷津……”。這迷津是什么，我們不得而知，但是并非沒有對詩人固有信仰的某種游離或顛覆，而使詩人產生難以言述的憂懼。但就其整個詩篇而言，充滿了對基督教信仰的調侃和反諷，即便是一些地方的正面詠頌，重心也在凸現詩人自身精神人格的清白高尚和對未來政治清明的確信。詩歌最后寫道：“我始終信奉無神論：/對我開恩的上帝——只能是人民大眾。”〔26〕人民是上帝，這是對領袖話語的搬用。毛澤東在中共“七大”閉幕式上，在對《列子·愚公移山》神話的引申時強調指出：“我們也會感動上帝的，這個上帝不是別人，就是全中國的人民大眾。”〔27〕所以，《重讀<圣經>》中的基督教資源，仍然是作為詩歌修辭存在，相比之下，這種修辭更具整體性而已，其目的還是在特定政治話語的建構上。

(四)

借助宗教修辭，建構政治話語，或有意無意地論證現存秩序的合法性，即使到新時期的最初幾年，情況也未見多大變化。

在開風氣之先的早期朦朧詩中，舒婷是運用基督宗教修辭較多的詩人。她有的詩歌，對基督教資源的化用，承續了20世紀上半葉的倫理話語。比如，寫于1980年的《在詩歌的十字架上——獻給我的北方媽媽》，詩人就把自己想象成詩歌界的耶穌，她的存在不屬于自己，她是天空、河流與山巒的選擇，選擇她為人間的痛苦與幸福承擔她所不能勝任的犧牲。盡管在奔赴此一歷史使命的途中，詩人被輕蔑、被褻瀆、遭離棄，甚至承受“天譴似的神鷹/天天啄食我的五臟”般的無盡痛苦，且早已身心疲憊，但“為了完成一篇寓言/為了服從一個理想”，為了“那被我歌聲/所祝福過的生命/將叩開一扇扇緊閉的百葉窗/蔦蘿花依然攀援/開放”，詩人仍乞求媽媽幫助她“立在陣線的最前方”。〔28〕詩歌塑造的是新時期新啟蒙者的形象。雖然那篇寓言、那個理想的內容對我們而言是如此地模糊不清。

不過，四年以后，詩人對此產生懷疑時，那篇寓言和那個理想的真實面目就露出水面，變得清晰起來，并且具有了政治色彩。在詩歌《復活》中，詩人似乎突然領悟到：“或許存在只是不停地波動/把你整個兒鋪成一川河流”。人生如蠶，蠕動著穿過一環又一環自身的陷阱，而最終不過“為了片刻羽化/飛行狀地/死去”。人生哪有什么根據?“你身后只是沉沉的宇宙”，站在你身邊的，也不過是與你“貌似神非”，從胚芽到老朽的樹。一切皆流。既如此，何必癡癡于那篇寓言，那個理想呢?“上十字架的亞瑟/走下來已成為耶穌，但是/兩千年只有一次。”〔29〕亞瑟是愛爾蘭女作家艾·麗·伏尼契的長篇小說《牛虻》中的主人公，是幾代中國人的偶像，是眾所周知拋棄了神，而最后犧牲了的革命者形象。詩人以“兩千年只有一次”，表達了對這一偶像的根本性動搖，以及對于作為勞苦大眾救世主的信念的質疑。因此，詩人以“復活”為題，寓意并非是先前信念的某種新生，而恰恰是對其顛覆。“復活”昭示的，是已然被遮蔽，而從來就存在著，今天才被詩人領悟到的某種“客觀真理”的復活。這種“復活”，是對某種政治理想的否定。而這種否定本身又是一種政治，當然也是一種政治話語。不過，一種新的政治話語的建構，對詩人而言并不簡單。在選擇的迷茫中，舒婷追逐的腳步也在發生變化。在《最后的挽歌》中，就表現出對基督宗教話語的靠近。不過這已經超出了本文的論域。

文革后期，以手抄本的形式在民間秘密流傳，1981年才在《十月》第1期公開發表的中篇小說《晚霞消失的時候》，宗教就不只作為“修辭”而存在，愛情、文化革命、宗教被緊密地糾纏在一起。這可能是宗教在新時期文學中的第一次公開亮相，在文壇引起軒然大波。

小說的故事很簡單：文革前，李淮平與南珊偶然相識，心有所動；文革初，李淮平率領紅衛兵抄家，又與南珊在尷尬中偶然相遇，結下芥蒂。文革后，再一次偶然相逢，南珊對李淮平已盡釋前嫌，原因是其人生觀的改變，而其中起重要作用的是宗教。

宗教的因素在小說中比較復雜。第一次使南珊從文革的噩夢中走出來，不再痛苦、憂傷，變得寬容、寧靜的，是基督教。南珊說：“我還應該感謝一個不可知的力量。是他在我完全可以變成另外一個樣子的時候，使我變成了今天的樣子。這使我非常感激。這力量是偉大而神秘的。有人說，那是一個神圣的意志，有人則說那是一個公正的老人。我更愿意相信后者。我相信他高踞在宇宙之上，知道人間的一切，也知道我的一切。我并不懷疑我的生命和命運都受到過他仁慈的扶助。”〔30〕當她的爺爺問：“我的孩子。你是在贊美耶和華嗎?”南珊不假思索地說：“是的，耶和華。我深深地愛著他。”是上帝救助了這個在政治的災難中心靈已然千瘡百孔的孩子，并使她確信：“這個世界的希望，更多的是在人類自己的心靈中，而不是那些形形色色的立說者的頭腦中。”

南珊接近基督教，在小說中是條暗線，我們不知道當初超越的神是如何在她的靈魂中戰勝世俗的神的。因為那時，“現代迷信和奴性的儀式”正登峰造極：“早請示、晚匯報、忠字舞、語錄操、越來越大的像章”，奇形怪狀的頂禮膜拜，鬧得烏煙瘴氣。而南珊居然走上了另外一條靈魂救贖的路。

然而在12年以后，南珊似乎有所改變：“在信仰問題上，我們中華民族自己有著更好的傳統。十幾個世紀以來，西方的各種宗教像浪潮一樣沖刷過中國的國土。印度的，希臘的，猶太的，羅馬的，還有阿拉伯的和拜占庭的，都始終未能征服我們這個民族的心。中國人那種知天達命的自信和對于生死浮沉的豁達態度，成了中國儒家風范中許多最優秀的傳統之一。你可能以為我在外國找到了心靈的寄托，可是我的感情卻一直更傾向于自己的祖先。”怎樣理解南珊前后的轉變?其實在我看來，南珊前后沒有任何改變，她如此說，是特定身份和語境下的一種話語姿態。她當時是一個外國團的英語翻譯，正處于與長老談佛論道，與洋人談戰爭、談信仰的話語場中，民族文化身份的認同感就可能來得特別強烈，在這時，從文化的角度表現一點民族自豪感和愛國情懷，盡在情理之中，并不能由此斷定她轉信儒教。她沒有否定李淮平“可能以為”她在外國找到了心靈寄托，也沒有正面回答和肯定李淮平關于“我們的信仰是共同的了”的追問，而是含糊其辭和未置可否地微笑，而且，她也只是在“情感上”一直傾向于自己的祖先，在信仰上呢?

總之，《晚霞消失的時候》基督教因素不僅存在，而且就小說的意圖而言，還起著至關重要的作用。南珊借助基督信仰，擺脫苦弱，安泊靈魂，質疑人為理性的合法性，否定仇恨哲學，反對暴力和戰爭，宣傳愛與寬恕。小說中，基督教信仰成為“文化革命”政治的顛覆力量而存在。在政治與宗教，苦難與救贖的對立中，小說是新中國建立后第一次對后者的正面訴求。它似乎在預示一個新的時代的到來。我們不一定同意若水對這篇小說的某些指摘，但他作為理論家的敏銳是不得不讓人折服的，他說，這篇小說的方向是：“從人道走向神道”。〔31〕

但有趣的是，當一場論爭無可避免地降臨的時候，當有人指出這篇小說有著嚴重缺陷，特別是宣傳了宗教的時候，我們發現，基督教在漢語文學中依然是作為政治話語而存在。連作者自己首先就否定了其在小說中正面訴求的，基督教信仰對南珊個體心魂的拯救作用以及南珊事實上的堅守。作者開始解釋說，南珊只是“在宗教的大門前徘徊了一陣”，后來就從“理論上戰勝和拋棄了早年的宗教情緒”。進而辯解說，南珊的宗教傾向，是她的“一個精神上的悲劇”、“一個陷阱”、“一個深淵”，是人們“把南珊的宗教悲劇當成了她的出路”，而并非是作者自己，因為“其實宗教并沒有給她帶來出路”。〔32〕這些說詞在小說面前不僅顯得蒼白無力，而且顯然是在政治壓力下的“違心”之詞，是保護自己的文化政治策略而已。

商榷的文章是如此地鋒芒畢露，在馬克思主義普世真理的宰制下，在“共產黨人應該宣傳無神論”的判詞下，勝負在雙方較量前已然確定。還是若水聰明：“馬克思主義不相信救世主，它相信人民的力量”，“晚霞在天際消失，太陽沉沒了。它還會升起，它正在升起。但這是一個新的太陽，既不是天上的神也不是地上的神——它就是人，它就是人民。”〔33〕讓人困惑的是，就在此時和以后的一段時間里，這位守護著人道主義的馬克思主義者，遭到比之《晚霞消失的時候》更為慘烈的“商榷”的時候，他是否在心底真正尋思過(而不是作為一種話語姿態)他曾經質問《晚霞消失的時候》作者的“在地上的神還原為人以后，為什么又要去尋找天上的神呢”?是啊，在那樣的政治高壓下，在一不小心就會被“革命”的歷史時刻，作者為何還要冒著如此的風險“去尋找天上的神”呢?這樣的提問，觸目驚心。難道真的是作者沉醉，唯若水獨醒?若水是否把自己扮演成了人神轄制下的諸神之一了?而事實是，歷史的發展不以“人”的意志為轉移啊。

行文至此不難看出，基督教文化因素，并未在新中國30年的大陸文學中銷聲匿跡，只是其基本形態發生了“政治”轉移，在特定時期和特定的個人心性中，還程度不一地發揮著信仰改塑、苦難擔當、靈魂救贖和文化政治的功能，其存在方式也更為內在、更加隱蔽。它對新中國文學修辭和文學意義的豐富產生過積極的作用。問題是，當一種超越性的宗教進入文學被世俗化為現行政治后，對文學的現代性除了“幸”還有沒有“不幸”?其真正的文化后果究竟如何?這是另一個更為復雜的問題，留待另文討論。

〔參考文獻〕

〔1〕唐小林.從延河到施洗的河——50、90知識分子想象靈魂得救的方式〔J〕.人文雜志，2003，(3).

〔2〕曹禺.雷雨〔M〕.北京：人民文學出版社，2000.2.

〔3〕田本相，等.曹禺年譜〔M〕.南京大學出版社，1985.29.

〔4〕司馬長風.中國新文學史：中卷〔M〕.香港：昭明出版社有限公司，1978.298-299.

〔5〕〔8〕曹禺.曹禺論戲劇〔M〕.成都：四川文藝出版社，1985.445，444.

〔6〕曹禺文集〔M〕.北京：中國戲劇出版社，1990.456.

〔7〕曹禺.《雷雨》序〔A〕.曹禺戲劇集·雷雨〔M〕.成都：四川人民出版社，1984.5.

〔9〕周揚.論《雷雨》和《日出》〔J〕.光明，第2卷第8期(1937年3月).

〔10〕楊晦.曹禺論〔J〕.青年文藝，新1卷第4期(1944年11月).

〔11〕巴金.《田惠世》后記〔A〕.巴金全集：第7卷〔M〕.北京：人民文學出版社，2000.614.

〔12〕楊劍龍.曠野的呼聲——中國現代作家與基督教文化〔M〕.上海教育出版社，1998.178.

〔13〕論巴金的世界觀與創作〔J〕.武漢大學人文科學學報，1959，(2).

〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕王蒙.青春萬歲〔M〕.北京：人民文學出版社，1979.53，53，166，228，245-246，251，345，240-241.

〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕黃子平.“灰闌”中的敘述〔M〕.上海文藝出版社，2001.87，89，94-97，93.

〔26〕綠原.重讀《圣經》——“牛棚”詩抄第n篇〔A〕.白色花·二十人集〔C〕.北京：人民文學出版社，2000.202-206.

〔27〕毛澤東.愚公移山〔A〕.毛澤東選集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，1991.1102.

〔28〕舒婷.在詩歌的十字架上——獻給我的北方媽媽〔A〕.舒婷的詩〔M〕.北京：人民文學出版社，1994.56-59.

〔29〕舒婷.復活〔A〕.舒婷的詩〔M〕.北京：人民文學出版社，1994.287-288.

〔30〕禮平.晚霞消失的時候〔J〕.十月，1981，(1).

〔31〕〔33〕若水.南珊的哲學〔N〕.文藝報，1983-09-27，28.

〔32〕禮平.談談南珊〔N〕.文藝報，1985-06-24.

)

(責任編輯：尹 富)