先驗(yàn)哲學(xué)中“自我”的改造

〔摘要〕 在西方哲學(xué)史上，笛卡爾對(duì)康德的影響是公認(rèn)的，康德對(duì)謝林的影響是公認(rèn)的，而笛卡爾和康德對(duì)胡塞爾的影響也是公認(rèn)的。因此這四者的思想有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。這種內(nèi)在的統(tǒng)一性既表現(xiàn)在傳承上，也表現(xiàn)在改造上。從笛卡爾的“自我”到康德的“先驗(yàn)自我”，再到謝林的“自我”，最終到胡塞爾的“先驗(yàn)自我”，先驗(yàn)哲學(xué)中 的“自我”幾經(jīng)改造。而這些改造始終圍繞著一個(gè)目的：明見性。本文以胡塞爾的“先驗(yàn)自我”為核心，通過與笛卡爾的“自我”、康德的“先驗(yàn)自我”以及謝林的 “自我”相比較，試圖闡明先驗(yàn)哲學(xué)中“自我”改造的歷程及其原因。

〔關(guān)鍵詞〕 自我；明見性；主體；懸擱

〔中圖分類號(hào)〕B516 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769(2008)05-0125-05

胡塞爾的先驗(yàn)自我不僅跟他自己的“在現(xiàn)象學(xué)上還原了的自我” 有著諸多差異，而且跟哲學(xué)史上許多其他哲學(xué)家的“自我”也存在著這樣或那樣的差異。從笛卡爾以降，西方哲學(xué)史上的哲學(xué)家談?wù)摗白晕摇保喔饕娦詥栴}相 關(guān)。因此，胡塞爾的先驗(yàn)自我和哲學(xué)史上其他哲學(xué)家的“自我”之間所存在著的差異，正可以表明哲學(xué)家們在探索明見性問題時(shí)所產(chǎn)生的不同理解，以及相應(yīng)地，明見性問題在這些不同理解中所獲得的、逐層深入的展開。我們在此選取笛卡爾、康德以及謝林三位哲學(xué)家的“自我”來和胡塞爾的先驗(yàn)自我進(jìn)行比照。需要首先說明 的一點(diǎn)是，在康德那里很少出現(xiàn)“自我”這個(gè)詞——他更多地使用的是“統(tǒng)覺”這個(gè)概念。而我們之所以把康德也選進(jìn)來，實(shí)在是因?yàn)樵趶牡芽柕摹白?我”到胡塞爾的先驗(yàn)自我這一漫長而又富有目的性的改造進(jìn)程中，康德的“目的”是具有承前啟后的作用的。因此，我們無法在康德“缺席”的情況下，還能把整個(gè) 進(jìn)程描述為一個(gè)有著內(nèi)在發(fā)展邏輯的過程。而選取謝林的“自我”的理由跟選取笛卡爾的“自我”的理由剛好相反：選取笛卡爾的“自我”，是因?yàn)樗麪柕南?驗(yàn)自我相差甚大；而選取謝林的“自我”，是因?yàn)樗麪柕南闰?yàn)自我相差甚小。“相差甚大”固然能形成鮮明之對(duì)比，而“相差甚小”也同樣可以凸顯問題之重大。

笛卡爾的“自我”和胡塞爾的先驗(yàn)自我比較起來，不具有后者所具有的構(gòu)造性——在笛卡爾那里，自我與世界之間的聯(lián)系被歸結(jié)到“上帝”那里，而不是“自 我”。因此，如果說在笛卡爾那里也有“先驗(yàn)”的色彩，那么也是“上帝”體現(xiàn)了這種色彩，而不是“自我”。所以，自我對(duì)世界并不具有構(gòu)造性，二者之間是平行的關(guān)系——前者是精神實(shí)體，后者是物質(zhì)實(shí)體，“實(shí)體間本質(zhì)上不存在相互依賴關(guān)系”。〔1〕

笛卡爾的“自我”具有反思性。從這一點(diǎn)看，笛卡爾的“自我”和胡塞爾的先驗(yàn)自我有著相同的地方——二者都能反思，而且反思的還都是意識(shí)。但是胡塞爾的先 驗(yàn)自我在反思意識(shí)時(shí)，反思的是意識(shí)的存在；而笛卡爾的“自我”在反思意識(shí)時(shí)，實(shí)際上反思的是在意識(shí)中的“天賦觀念”。從這個(gè)意義上講，笛卡爾的“自我”所 進(jìn)行的反思，實(shí)際上相當(dāng)于胡塞爾所說的“本質(zhì)直觀”——它指向的是由意識(shí)自身給予的觀念。

由此而論，笛卡爾的“自我”似乎應(yīng)該就是胡塞爾描述現(xiàn)象學(xué)意義上的自我，也即“在現(xiàn)象學(xué)上還原了的自我”。然而事實(shí)并非如此。因?yàn)榈芽柌]有進(jìn)行胡塞爾所謂的“現(xiàn)象學(xué)還原”。因此，雖然笛卡爾的“自我”和胡塞爾的“在現(xiàn)象學(xué)上還原了的自我” 都是心理主體，但前者是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的心理主體，而后者則是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)意義上的主體；前者對(duì)其對(duì)象進(jìn)行存在設(shè)定，因而使對(duì)象外在于自身而不可能具有 明見性，而后者則執(zhí)行了現(xiàn)象學(xué)還原，不對(duì)其對(duì)象進(jìn)行存在設(shè)定，而是由自身給出對(duì)象，從而使對(duì)象內(nèi)在于自身而具有明見性。這種差異表現(xiàn)出笛卡爾在對(duì)明見性的理解上既有正確之處又有錯(cuò)誤之處。正確之處在于笛卡爾看到了只有在內(nèi)在性當(dāng)中才有明見性可言；錯(cuò)誤之處則在于笛卡爾把內(nèi)在性理解為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的內(nèi)感知。有的內(nèi)感知確實(shí)是具有明見性的，比如“餓”?！梆I”確實(shí)可以從經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的心理層面上被給予出來，而且當(dāng)我們說“餓”時(shí)，我們所意指的對(duì)象也是它。因此，這是一個(gè)“被意指和被給予的同一”，是明見性的。但是，有的內(nèi)感知并不具有明見性，比如“我喜歡你”。“喜歡” 可以從經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的心理層面上被給予出來，但是我們意指的對(duì)象是“你”。這個(gè)“你”并不能從經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的心理層面上被給予出來。因此它并不是“被意指和被給予的同一”，因而也就不是明見性的。從這個(gè)意義上講，內(nèi)感知并不對(duì)外感知具有優(yōu)越性——它的對(duì)象同樣可以像外感知的對(duì)象一樣，不是被給予出來的而是超越的。正像舍勒所說的那樣：“任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)感知都是不明見的，它始終只是或多或少象征地給出它的對(duì)象并且是將它作為一個(gè)相對(duì)于感知內(nèi)涵而 言超越的對(duì)象來給予?！薄?〕所以經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的內(nèi)感知并不能保證對(duì)象的明見性。相應(yīng)地，經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的主體也就注定成了一個(gè)和明見性無緣的主體。

笛卡爾的失誤注定了后人要拋棄經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的主體。那么拋棄經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的主體，到底要拋棄它的什么呢?要拋棄它的“無構(gòu)造性”——主體只有具有構(gòu)造性，其對(duì)象才能是被給予出來的。而一個(gè)具有構(gòu)造性的主體，首先出現(xiàn)在康德那里。

在康德那里，自我已經(jīng)被明確地分為經(jīng)驗(yàn)自我和先驗(yàn)自我(當(dāng)然，康德本人更多地使用的是“經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)覺”和“先驗(yàn)的統(tǒng)覺”)?？档滤f的經(jīng)驗(yàn)自我相當(dāng)于笛卡爾意義上的自我，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的心理主體，而康德所說的先驗(yàn)自我則是這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的心理主體的前提。這種前提性表現(xiàn)為：“吾人所有一切直觀之雜多以及普泛所謂對(duì)象之 概念乃至經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象等等綜合中，皆必有一意識(shí)統(tǒng)一之先驗(yàn)的依據(jù)，無此種先驗(yàn)的依據(jù)，則欲思維吾人所有直觀之任何對(duì)象，殆不可能；蓋此種對(duì)象實(shí)不過‘由其概念表現(xiàn)此種綜合之必然性’之某某物而已。此種本源的及先驗(yàn)的條件，實(shí)僅先驗(yàn)的統(tǒng)覺。”〔3〕也就是說，在康德看來，對(duì)象之所以為對(duì)象，就在于它具有統(tǒng)一性。而這種統(tǒng)一性是先驗(yàn)自我賦予的。因此，在康德那里，對(duì)象就不再像是在笛卡爾那里一樣是現(xiàn)成的了，而是被構(gòu)造出來的，是被給予出來的。這樣，對(duì)象就既是被意指的又是被給予的，是一 個(gè)“被意指和被給予的同一”，因而是明見性的。所以，當(dāng)康德提出先驗(yàn)自我的時(shí)候，實(shí)際上也是提出了自我為了確保對(duì)象的明見性而必須具備的條件：構(gòu)造性?？档碌倪@一見解是對(duì)笛卡爾的錯(cuò)誤的徹底的糾正：一個(gè)沒有構(gòu)造性的主體、一個(gè)自身不能給予出對(duì)象的主體，是無法使對(duì)象成為“被意指和被給予的同一”的，因而是無法獲得明見性的對(duì)象的；只有一個(gè)具有構(gòu)造性的主體、一個(gè)自身能給予出對(duì)象的主體，才能使對(duì)象既是被意指的又是被給予的，從而能夠獲得明見性的對(duì)象。所 以，康德的“構(gòu)造性的主體”的觀點(diǎn)為后來者所一直繼承。尤為重要的是，當(dāng)康德指出先驗(yàn)自我是經(jīng)驗(yàn)自我的前提的時(shí)候，他已經(jīng)是在為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的心理主體提供存在論意義上的奠基了。換言之，在笛卡爾那里沒有獲得的、對(duì)象的明見性有賴于其的、經(jīng)驗(yàn)的心理主體的明見性在康德這里獲得了。這跟胡塞爾進(jìn)行先驗(yàn)還原的目的是吻合的。胡塞爾進(jìn)行先驗(yàn)還原的目的就是要把“意識(shí)”客體化，使它也成為“被給予的”，因而獲得明見性，而由此出發(fā)才有意識(shí)對(duì)象的明見性可言。也就是說，康德也看到了：如果說在存在上一者對(duì)另一者具有優(yōu)先性，那么在明見性上它也必須對(duì)另一者具有優(yōu)先性，因而堅(jiān)持要求那個(gè)經(jīng)驗(yàn)的心理主體的“被給予性”。 因此，總的來看，康德的先驗(yàn)自我基本上已經(jīng)具備了胡塞爾的先驗(yàn)自我的特質(zhì)，幾乎就是胡塞爾的先驗(yàn)自我了——只差一點(diǎn)。而正是這一點(diǎn)差異，使得康德的先 驗(yàn)自我和胡塞爾的先驗(yàn)自我最終有了本質(zhì)的不同。那么這一點(diǎn)差異是什么呢? 康德的先驗(yàn)自我和胡塞爾的先驗(yàn)自我最終在本質(zhì)上又有什么不同呢?

這一點(diǎn)差異就是：對(duì)于超越之物，康德保留了，而胡塞爾則懸擱了?？档碌南闰?yàn)自我是一個(gè)具有構(gòu)造性的主體。但是這種構(gòu)造是有范圍的，即其所構(gòu)造出來的對(duì)象只是限于“現(xiàn)象”這個(gè)范圍。換言之，先驗(yàn)自我所構(gòu)造出來的對(duì)象乃是現(xiàn)象，而現(xiàn)象之外則是物自體。因此，對(duì)于康德的先驗(yàn)自我來說，有一個(gè)東西“逸”了出去—— 這就是物自體；對(duì)于它，先驗(yàn)自我是無能為力的——它并不在先驗(yàn)自我所張開的構(gòu)造之網(wǎng)當(dāng)中。

當(dāng)然，康德提出物自體這一概念并不是沒有原因的?？档抡J(rèn)為，無論感性還是知性，其形式只為我們?nèi)祟愃赜小倪@個(gè)意義上講，感性和知性的形式是整個(gè)人類進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主觀條件。這樣，通過時(shí)空而獲得的顯現(xiàn)，就已經(jīng)是在人類感性之特定形式下的顯現(xiàn)；同樣，通過范疇而獲得的現(xiàn)象，也已經(jīng)是在人類知性之特定形式下的現(xiàn) 象。這些感性顯現(xiàn)和知性現(xiàn)象都只是我們?nèi)祟惏凑兆约禾赜械恼J(rèn)知形式而把握到的東西，而并不是對(duì)象本身。

顯然這是一種人類主義。因此，康德的先驗(yàn)自我實(shí)際上是“人”之一類，它所構(gòu)造出來的東西也只是對(duì)“人”這一類有效。而這就意味著我們所把握到的真理是相對(duì)的。

然而真理是絕對(duì)的。那么這就意味著我們所把握到的真理實(shí)際上并不是真理。這樣一來，康德就面臨著這樣一個(gè)抉擇：如果把先驗(yàn)自我理解為“人”之一類，那就別想把握真理；要想把握真理，就不能把先驗(yàn)自我理解為“人”之一類。

與笛卡爾相比，康德已經(jīng)在“自我”上取得了突破性的進(jìn)展：他已經(jīng)看到了自我必須是構(gòu)造性的，必須能給予出對(duì)象，這樣對(duì)象才有明見性可言。但是，由于人類主義的傾向，康德的先驗(yàn)自我最終成了“人”之一類，成了“人”這樣一類主體，而由此導(dǎo)致了相對(duì)主義。正因如此，康德遭到了胡塞爾不點(diǎn)名的批評(píng)：“按先天主義者的方式將純粹邏輯規(guī)律或多或少地回歸為(人類)理智的某種‘原初形式’ 或‘作用方式’，回歸為(人類)‘種類理性’的‘意識(shí)一般’，回歸為人的‘心理物理構(gòu)造’，回歸為那種作為先天(一般人類)結(jié)構(gòu)而先于所有事實(shí)性思維和所有經(jīng)驗(yàn)的‘智慧本身’，如此等等——那么這門學(xué)說就顯而易見是相對(duì)主義的學(xué)說?！薄?〕

康德本人對(duì)此并非毫無意識(shí)。正因如此，他才保留了物自體。但是這樣一來又引發(fā)了另一個(gè)問題，那就是：物自體才是我們真正應(yīng)該指向的對(duì)象。而物自體是超越的。 這樣一來，對(duì)于康德來說，對(duì)象就又沒有明見性可言了。這樣在康德那里就出現(xiàn)了這樣一個(gè)結(jié)論：明見性的并非真理，而真理反倒不是明見性的。

這顯然是荒謬的。因?yàn)槊饕娦跃褪菍?duì)真理的體驗(yàn)。

因此，一個(gè)具有構(gòu)造性的自我并不一定就能確保對(duì)象的明見性。如果一個(gè)構(gòu)造性的自我只是一個(gè)“類”主體——人之一“類”，那么它注定得不到明見性的對(duì)象。 因?yàn)檫@樣的一個(gè)自我所構(gòu)造的東西只是相對(duì)的，那么這就意味著絕對(duì)的東西在其構(gòu)造之外，故而不可能是明見性的。而如果絕對(duì)的東西不是明見性的，那就沒有什么是明見性的了。我們已經(jīng)說過，康德的先驗(yàn)自我比起笛卡爾的自我有一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變，那就是具有構(gòu)造性。但是，康德的先驗(yàn)自我比起笛卡爾的自我也有一個(gè)相同的地方，那就是相對(duì)性——笛卡爾的自我是個(gè)體性主體，康德的先驗(yàn)自我則是“類”主體，但它們都是相對(duì)性主體。這樣我們就可以得出一個(gè)結(jié)論：不管具不具有構(gòu) 造性，只要是相對(duì)的主體，就不可能達(dá)到明見性。所以，要想確保對(duì)象的明見性，對(duì)于自我來說，僅有構(gòu)造性是不夠的，還必須不是相對(duì)的主體——既不是哪一個(gè)主體，也不是哪一類主體。也就是說，要想確保對(duì)象的明見性，自我就必須是一個(gè)具有構(gòu)造性的、絕對(duì)的主體。

一個(gè)具有構(gòu)造性的主體首先出現(xiàn)在康德那里；而一個(gè)具有構(gòu)造性的、絕對(duì)的主體則首先出現(xiàn)在謝林那里。那么說謝林的自我是一個(gè)絕對(duì)的主體的證據(jù)在哪里呢?

謝林明確指出：“第一知識(shí)對(duì)我們來說無疑就是關(guān)于我們自身的知識(shí)或自我意識(shí)?！薄?〕而且在謝林看來，“連自我意識(shí)也還可能是某種我們根本不可能有所知(因?yàn)榍∏∈峭ㄟ^自我意識(shí)才形成我們知識(shí)的整個(gè)綜合)的某種東西來解釋，這種說法和我們先驗(yàn)哲學(xué)家是格格不入的?！薄?〕所以，謝林也是把自我意識(shí)看成是知識(shí)的最高原理，這跟康德是一致的。但是接下來就不同了。謝林認(rèn)為，“在這種第一知識(shí)彼岸是否一般地還有某種東西，先驗(yàn)哲學(xué)家當(dāng)下是全然置之度外的?！薄?〕所以，謝林不再像康德那樣保留了物自體那樣的超越之物，而是“置之度外”了。而我們知道康德之所以保留物自體那樣的超越之物就是因?yàn)樗南闰?yàn)自我實(shí)際上是一個(gè)相對(duì)的主體，是“人”之一類。因此，當(dāng)謝林把超越之物“置之度外”的時(shí)候，也就意味著他的自我已經(jīng)是一個(gè)絕對(duì)的自我了。

問題到這里似乎已經(jīng)得到了圓滿的解決：自我在康德那里獲得了構(gòu)造性，又在謝林那里獲得了絕對(duì)性——自我已經(jīng)是一個(gè)具有構(gòu)造性的、絕對(duì)的主體了。

但是，問題真的解決了嗎?倘若只是把超越之物“置之度外”就能夠獲得一個(gè)絕對(duì)的主體，那么已經(jīng)懂得使用“懸擱”的胡塞爾為什么還要進(jìn)行“先驗(yàn)還原”呢?這就說明謝林并沒有把所有應(yīng)該被“置之度外”的東西 都“置之度外”。那么那個(gè)應(yīng)該被“置之度外”而沒有被“置之度外”的東西是什么呢?就是康德所說的“經(jīng)驗(yàn)自我”，就是胡塞爾所說的“心理的統(tǒng)覺”。

康德以先驗(yàn)自我對(duì)經(jīng)驗(yàn)自我的前提性使經(jīng)驗(yàn)自我獲得了明見性，但是他沒有把物自體懸擱起來，從而最終與明見性失之交臂；謝林倒是把超越之物懸擱起來了，但是他沒有看到“心理的統(tǒng)覺”也是一個(gè)超越之物、沒有將它也懸擱起來。從這一點(diǎn)上講，謝林并沒有像康德也沒有像胡塞爾后來那樣：看到了在存在上一者若對(duì)另一者具有優(yōu)先性，那么在明見性上它也必須對(duì)另一者具有優(yōu)先性，并因而堅(jiān)持要求那個(gè)經(jīng)驗(yàn)的心理主體的“被給予性”。所以當(dāng)謝林沒有把“心理的統(tǒng)覺”也懸擱起來的時(shí)候，就意味著他實(shí)際上是在一個(gè)“設(shè)定”的基礎(chǔ)上來確保對(duì)象的明見性，而這是“非法”的。因此當(dāng)謝林沒有把“心理的統(tǒng)覺”也懸擱起來的時(shí)候，意味著他與明見性也失之交臂了。

謝林的自我相當(dāng)于胡塞爾在描述現(xiàn)象學(xué)時(shí)所說的自我，即“在現(xiàn)象學(xué)上還原了的自我”。這樣的一個(gè)主體因?yàn)樗呀?jīng)把超越之物(心理的統(tǒng)覺除外)懸擱起來了，這樣我們所把握到的就是真理，而真理不只是對(duì)我們“人”之一類有效，因此這樣的一個(gè)主體就必須要求自己不可以再只是“人”之一類而應(yīng)該是一個(gè)超越了“人”之 一類的主體。于是，這樣的一個(gè)主體如果還只是“人”的統(tǒng)覺，那就是不符合它自己的要求的。所以，必須把心理的統(tǒng)覺也懸擱起來。只有這樣，主體才超越了 “人”這樣一類主體，才能保證自己所把握到的不僅是對(duì)“人”有效的東西，而且是對(duì)所有主體都有效的真理。事實(shí)上，“懸擱”對(duì)于“先驗(yàn)還原”具有一種制約性——當(dāng)自我懸擱了外部的超越之物時(shí)，自我就已經(jīng)把真理內(nèi)化到自身當(dāng)中了；而真理不只是對(duì)“人”有效，所以自我也不能再把自己局限為“人”的統(tǒng)覺，所以必須要進(jìn)行先驗(yàn)還原、必須把“人”的統(tǒng)覺擱置起來。所以，當(dāng)我們進(jìn)行了懸擱的時(shí)候，就不能不進(jìn)行先驗(yàn)還原。如若不然，自我所把握到的仍然只是對(duì)我們“人”之一類有效的東西而不能說是真理。這樣一來，真理既不在自我之外，而在自我之內(nèi)把握到的又不是真理，換言之，真理既不在自我之外，而在自我之內(nèi)又不能被把握到，那么真理豈不是出現(xiàn)了“空白”?甚而言之，真理豈非不存在?所以，不把“人”的統(tǒng)覺擱置起來，面臨的將是“否認(rèn)真理存在”這樣一個(gè)危險(xiǎn)的境況。所以一個(gè)進(jìn)行了懸擱卻沒有進(jìn)行先驗(yàn)還原的自我，不但不能獲得對(duì)象的明見性，而且還落入了“否認(rèn)真理存在”的宿命。

當(dāng)然，這倒不是說把心理的統(tǒng)覺擱置起來了就能超越“人”之一類，就能把握到真理。康德已經(jīng)把心理的統(tǒng)覺擱置起來了，但是他并未超越“人”之一類。在康德那里，“先驗(yàn)”和“心理”的區(qū)別是“人類”和“個(gè)人”的區(qū)別，而并不是像在胡塞爾那里，是“大全”與“人類”的區(qū)別。

現(xiàn)在讓我們來看：康德沒有懸擱物自體，但是懸擱了心理的統(tǒng)覺；謝林懸擱了康德意義上的物自體，但是沒有懸擱心理的統(tǒng)覺；謝林沒有懸擱心理的統(tǒng)覺，是不可能真正獲得明見性的對(duì)象的；而康德雖然懸擱了心理的統(tǒng)覺，但是是個(gè)人的統(tǒng)覺而不是“人”之一類的統(tǒng)覺，而且康德所說的先驗(yàn)自我恰恰就是“人”之一類的統(tǒng)覺，從 而把握到的不可能是真理，因而也就與明見性無緣。

于是，一個(gè)主體要想確保對(duì)象的明見性所要具備的條件終于“浮出水面”了：必須把“人”的統(tǒng)覺擱置起來!而這樣的一個(gè)主體正是胡塞爾的先驗(yàn)自我。所以，只有到了胡塞爾那里，并且只有到了胡塞爾的先驗(yàn)自我那里，才有“明見性”可言。

或許有人問：只把“人”的統(tǒng)覺擱置起來，那外部的超越之物呢?外部的超越之物不是還沒有擱置起來嗎?懸擱并不包含先驗(yàn)還原，但就像我們上面說的那樣，懸擱對(duì)于先驗(yàn)還原具有一種制約性，即懸擱必定導(dǎo)致先驗(yàn)還原，因此在先驗(yàn)還原里就已經(jīng)包含著懸擱了。所以，當(dāng)我們把“人”的統(tǒng)覺擱置起來的時(shí)候，由于外部的超越之物是統(tǒng)覺設(shè)定的，因此它也隨著對(duì)“人”的統(tǒng)覺的擱置一并被擱置起來了。

謝林的自我比起胡塞爾的先驗(yàn)自我，差異真的是很小，小得只差一個(gè)“先驗(yàn)還原”。而就是這個(gè)“小小的”差異使得謝林最終不能獲得在胡塞爾那里能夠獲得的“明見性”。

自笛卡爾開始，人們一直想以“自我”確保對(duì)象的明見性。但是人們同時(shí)也意識(shí)到了自我要想確保對(duì)象的明見性就必須具備某些條件：笛卡爾的自我不具有構(gòu)造性，不能使對(duì)象內(nèi)在于自身，從而無法獲得明見性，于是康德意識(shí)到自我必須得具有構(gòu)造性；但是康德的先驗(yàn)自我是個(gè)相對(duì)的主體，無法獲得真理，從而也就無緣于明見 性；于是謝林意識(shí)到自我還必須具有絕對(duì)性；但是謝林的自我實(shí)際上只是一個(gè)要求自己成為絕對(duì)主體的自我，還并不是真正的絕對(duì)主體。只有到了胡塞爾那里，自我 (先驗(yàn)自我)才是真正構(gòu)造性的和絕對(duì)性的，從而完全具備了確保對(duì)象之明見性的條件。所以，直到胡塞爾那里，自我(先驗(yàn)自我)才能真正地獲得明見性的對(duì)象。

從“直觀”理論到“自我”理論，胡塞爾一點(diǎn)點(diǎn)地尋找著確保對(duì)象之明見性的條件。那么胡塞爾為什么要煞費(fèi)苦心地去尋找確保對(duì)象之明見性的條件呢?或者說，胡塞爾為什么一定要確保對(duì)象是明見性的呢?我認(rèn)為要回答這個(gè)問題應(yīng)該回到亞里士多德那里。

亞里士多德認(rèn)為本體和屬性都是關(guān)于“是”的范疇。因此，在一個(gè)判斷活動(dòng)當(dāng)中，真正被意指的應(yīng)該是那個(gè)“是”。但是我們通常都以為在一個(gè)判斷活動(dòng)當(dāng)中被意指的是“主詞”，也即亞里士多德所說的本體，而真正應(yīng)該被意指的那個(gè)“是”只被我們當(dāng)成系詞。也就是說，我們弄錯(cuò)了“對(duì)象”——我們本該意指的是那個(gè) “是”，但我們卻意指主詞去了。這樣一來，判斷活動(dòng)也就變了質(zhì)——判斷活動(dòng)不再是揭示“是”、揭示“存在”的手段，而成了連接作為主詞的概念和作為謂詞的概念的工具。從這個(gè)意義上講，判斷活動(dòng)不再和真理有關(guān)。而這樣一來，我們所做出的任何一個(gè)判斷也都不再有知識(shí)性可言。

所以，要想有知識(shí)，就必須把“是”、把“存在”作為我們意指的對(duì)象。而在胡塞爾看來，“存在”是自身被給予的。(注：參見胡塞爾《邏輯研究》第二卷第二部分，倪良康譯，上海譯文出版社，1999年，140頁。)因此，“存在”對(duì)于我們來說是一個(gè)被意指和被給予的同一。而“被意指和被給予的同一”是什么?就是明見性!所以，明見性標(biāo)志著我們意指“存在”。而只有我們意指“存在”，我們的判斷活動(dòng)才是在揭示“真理”，才能夠形成“知識(shí)”。

所以，胡塞爾煞費(fèi)苦心地追求明見性，目的其實(shí)只有一個(gè)，那就是獲得知識(shí)。當(dāng)然，在這個(gè)目的里也隱含著胡塞爾對(duì)人們的點(diǎn)醒：什么才是知識(shí)。

〔參考文獻(xiàn)〕

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〔3〕康德.純粹理性批判〔M〕.藍(lán)公武譯.商務(wù)印書館，1960.128.

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