重新反思馬克思的社會概念

〔摘要〕 在對汶川大地震的抗震救災模式進行哲學反思時，不僅要看到集體主義與儒家傳統之間的關聯，也要看到它也是馬克思社會概念的一個本質方面。本文通過對馬克思社會概念的發展過程的詳細清理，認為馬克思的社會概念實現了自由主義與集體主義的辯證統一，提醒人們打破以往的自由主義與集體主義二元對立的思維模式，在強調集體主義的同時，也要堅持自由主義的價值目標，否則可能會重蹈蘇聯社會主義模式的覆轍。

〔關鍵詞〕 汶川大地震；馬克思；社會；集體主義；自由主義

〔中圖分類號〕B03 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2008)05-0005-06

汶川大地震不僅震撼了每一個中國人，同時也引起了西方人的高度關注。西方媒體在經過了最初的人道支持之后，也出現了一些疑慮，甚至敵意。在他們看來，集體主義激情通過抗震救災運動席卷中國，“這種激情的起點是高尚的道德意義上的利他主義與自我犧牲精神，而終點可能是危險的政治意義上的集體主義與集權主義”①（注：參見周寧《西方價值難容集體主義》，載于《環球時報》2008年7月2日，第11版。）。自18世紀以來，西方很多人就認為集體主義是自由主義的反面，集體主義會導致“走向奴役之路”。在集體主義和自由主義的二元對立中，有中國學者旗幟鮮明地喊出“讓集體主義成為立國精神”②。（注：參見王達三《讓集體主義成為立國精神》，載于《環球時報》2008年7月2日，第11版。)

有趣的是，人們在談論集體主義時僅僅在中國儒家傳統中去尋找資源，集體主義是不是僅僅屬于儒家傳統?集體主義與自由主義是二元對立的嗎?在對此次抗震救災運動的模式進行哲學反思時，筆者認為需要重新審視馬克思的社會概念。

一、馬克思社會概念的萌芽

馬克思成長在近代啟蒙主義和浪漫主義③（注：啟蒙主義強調個人的權利優先，而浪漫主義強調個人對共同體的情感和意義的歸屬，這二者在價值的指向上確實是相互矛盾的。馬克思成長的年代，在德國這兩種思潮都有很大市場。詳情可參看黑格爾《哲學史講演錄》第4卷，海涅《論德國宗教和哲學的歷史》，海涅《浪漫派》，卡爾·施密特《政治的浪漫派》等著作。)相互沖突的思想背景之下，就其早期來說，他還是一個純粹的浪漫主義者，在《青年選擇職業時的考慮》和1837年11月10日《給父親的信》等早期文獻中，馬克思雖然也提到“社會”概念，但是此時的社會概念對馬克思來說還只是一個習慣的用語而已，是一個經驗的概念，用來指“由眾人形成的群體”，“情感的共同體”，至于這個群體和共同體是如何產生的，由哪些基本要素構成，它的基本結構和內在矛盾是什么，形成它的基礎是什么等等問題還沒有映入馬克思的眼簾。因此，我們可以說在1837年之前，“社會”這個用語對于馬克思來說不是一個概念，而是一個名稱。但是，從浪漫主義和自己的民族文化傳統中，馬克思已經繼承了“社會”概念中的“情感的共同體”這一維度，這種不自覺的繼承深深地影響了馬克思此后學術和思想發展的方向，使馬克思的思想中始終保持著某種集體主義傾向。

在《博士論文》時期，馬克思由于受到以青年黑格爾派為代表的德國民主派的影響，“抽象的個別的自我意識”成為馬克思此時思考問題的中心和基點。馬克思對伊壁鳩魯哲學中“原子偏斜說”給予崇高的禮贊，因為原子偏斜說使原子擺脫了自然法則的必然性，成為一種自由的存在，原子的偏斜運動使偶然性獲得了尊嚴，這恰好印證了近代民主派對個體的至上性的追求。在近代民主派看來，個體的人是至高無上的，世界萬物之所以有價值都是因為它被納入到個體的視野和評判體系之內，個體具有絕對的自主性，真理和價值都要圍繞個體而旋轉，法律、道德和國家要想獲得權威必須征得個體的認同，因此，原子式的個人之間的相互協商以及由此形成的社會契約是形成社會秩序的基本來源。在哲學上這種要求就表現為青年黑格爾派對“自我意識”這一概念的極度張揚。從《博士論文》的正文中可以看出，自我意識概念是這一時期馬克思思想中的一個至高無上的原則，抽象的個人自由是這一時期馬克思追求的目標。因此，筆者認為在《博士論文》時期，馬克思傾向于一種“唯名論的社會觀”，認為實在的是個體，而不是社會，這使得他和自由主義有親緣性。

在《萊茵報》時期，馬克思碰到了要“對物質利益發表意見的難題”。在對具體現實問題的分析中，馬克思意識到現實中存在的個人并不能夠完全實現他在《博士論文》中所設想的那種抽象的、個別的自我意識，原子式的個人在現實中并不存在，個人總是與他人發生著現實的關聯；同樣，在他早期所想象的那種作為“情感的共同體”的社會也并不是現實中存在的情況。在現實中，每個個體都追求自己的自由和利益的最大化，從而造成了個體與個體之間的分裂和對抗，社會并不是他原來所想象的那樣溫情脈脈，而是一個充滿著矛盾、對立和分裂的社會。盡管在這一時期，馬克思基本上還是贊同民主派的自由主義立場，追求個人的權利優先的原則，反對社會或政府作為一種抽象的力量對個體的壓制。但是，馬克思的“社會”術語中已經包含了現實的物質利益和自由的沖突和分裂的內容，這樣的術語已經不再只是一個名稱，而逐漸成為一個概念。

二、馬克思社會概念的提出

在《論猶太人問題》一文中，馬克思較為系統而自覺地提出了“市民社會”和“社會”兩個概念。“市民社會”這一概念的提出受到了霍布斯和黑格爾等人的影響，表達了馬克思對建立在個人主義基礎上的資產階級民主的追求；而“社會”概念的提出表明馬克思早年受到的浪漫派和民族文化的影響并沒有因為青年黑格爾派的沖擊而消失。由于在此文中馬克思最終認為“市民社會”必須揚棄自己的抽象性而進入到“社會”狀態，人才有可能獲得真正的解放，因此，盡管此文中存在著雙重的邏輯，但是浪漫派的“社會”的邏輯還是占了上風。正如馬克思所言：“ 社會一旦消滅了猶太的經驗本質，即做生意及其前提，猶太人就不可能產生，因為他的意識就不再有對象，猶太的主觀基礎即實際需要就會人性化，因為人的個體感性存在和類存在的矛盾就會消失。猶太人的社會解放就是社會從猶太中獲得解放”〔1〕。馬克思認為，雖然宗教改革使得宗教與政治相分離，從而導致了市民社會與國家的分離，這相對于以前的狀態來說是一種進步，但是由于還沒有實現市民社會內部的革命，沒有揚棄市民社會的抽象的利己主義，使得這種對人的解放還是不徹底的。因為市民社會里的對抗和壓迫還會造成貧困和苦難，而這種貧困和苦難恰好是宗教產生的根源；因而要想真正地使人從宗教束縛中掙脫出來，實現個體的現實的自由(而不只是形式的意識的自由)，就必須實現市民社會內部的改革，揚棄市民社會的利己主義和抽象的個人主義，使人擺脫“市民”與“公民”的二重化狀態，使“市民”和“公民”達到統一。為達此目的就需要使“市民社會”徹底地國家化，把整個民族都變成“政治化”了的民族。因為離開這種政治化，人就“是無教化、非社會的人，偶然存在的人，本來面目的人，被我們整個社會組織敗壞的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的關系和勢力控制了的人，一句話，還不是真正的類存在物” 〔2〕。而政治化的結果就是使“市民社會”變成作為倫理和情感的共同體的“社會”。

初看起來，馬克思在這里的推論似乎會得出黑格爾主義的結論，因為黑格爾恰好是要用國家來揚棄市民社會的抽象性和主觀性，實現市民社會的政治化。就這一目標而言，馬克思確實和黑格爾有一致之處(這說明此時的馬克思還沒有完全從黑格爾的邏輯中掙脫出來)，但是“類存在物”這一概念以及馬克思對它的解釋又使馬克思和黑格爾之間保持了一段距離。馬克思說：“只有當現實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當作政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成” 〔3〕。在黑格爾那里，政治力量盡管通過個體的認同和承認成為一種普遍性的精神力量，但是以國王為代表的政治力量和公民之間仍然存在著某種外在性，這在馬克思看來還不是徹底的人類解放，而要獲得他所說的徹底的人類解放，只有實現他所說的“社會從猶太中獲得解放”，從而必須揚棄私有財產，而保護私有財產恰恰是黑格爾國家理論的基礎，顯然二者在根本上是不同的。總之，在《論猶太人問題》一文中，馬克思用“市民社會”這一概念力圖去描述的是社會的經驗本質，在這種經驗的社會狀態中擁有的是自私自利的原子式的個人，他們彼此之間的利益和自由都相互沖突，這是一個混亂的無序的世界；馬克思用“社會”概念力圖去描述人群的理想狀態，在這種理想狀態中，“人的個體感性存在和類存在的矛盾”消失了，因而這是一個具有批判性的烏托邦色彩的本體論概念。至于如何實現由“市民社會”向“社會”的轉化，“社會”的狀態一旦形成以后其基本的結構和法律狀態是怎樣的，以及實現由“市民社會”向“社會”轉化的主體是誰，這些問題馬克思在此文中都沒有觸及，因而，在此時，他的社會概念還是不完善的。

在《<黑格爾法哲學批判>導言》一文中，馬克思繼續和深化了在《論猶太人問題》中由“市民社會”向“社會”轉化的主題。這個文本一方面宣告了馬克思與黑格爾的決裂，另一方面又宣告了他由宗教批判的階段向政治經濟學批判階段過渡。正如他所說的那樣，“就德國來說，對宗教的批判實際上已經結束”〔4〕，要想徹底完成對宗教的批判必須去追溯宗教的世俗來源，因為“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”〔5〕，“宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情”〔6〕。既然如此，馬克思認為“彼岸世界的真理消失以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”〔7〕。而要揭露非神圣形象中的自我異化必須對德國現行的制度，特別是政治經濟制度進行批判，這就需要對資產階級的政治經濟學展開批判。政治經濟學批判任務的提出一方面標志著馬克思對“市民社會”領域結構的把握的深入，另一方面也標志著馬克思對理想性的帶有烏托邦色彩的“社會”概念理解的深入。這種深入的最典型的表現就是馬克思提出了較為完整的“階級”概念(階級概念早在1842年已被馬克思用到，但是，當時含義還是很模糊的)，不僅如此，馬克思明確提出在資產階級社會存在著兩大對立的階級——“資產階級”和“無產階級”，無產階級只有徹底地掙脫一切束縛才有可能解放自己，而徹底掙脫一切束縛的意義是指實現人類的徹底平等。因此，馬克思說：“哲學不消滅無產階級就不能成為現實；而無產階級不把哲學變成現實就不可能消滅自己”〔8〕。這一命題的提出標志著馬克思找到了由市民社會向社會轉化的主體力量。雖然在這一文本中，馬克思對社會的分析還沒有上升到唯物史觀的高度，但是，私有財產、階級、階級對立、無產階級和人類解放等概念的提出，已經奠定了唯物史觀的社會概念的基礎。

《1844年經濟學——哲學手稿》是馬克思第一次集中系統地研究政治經濟學之后的理論成果。在這一文本中，馬克思從哲學的立場出發對資產階級政治經濟學的方法論、哲學基礎、基本概念和理論論證進行了廣泛而深刻的批評，并在此基礎上提出了異化勞動理論和共產主義學說。盡管馬克思在此時還沒有贏獲真正的“歷史”概念，還沒有找到人類存在和歷史發展的真正的基礎，還沒有在歷史性的視角中去反思人的現實存在，還沒有完全從費爾巴哈的類哲學的人文主義邏輯中掙脫出來，但是，馬克思對勞動在社會發展中的基礎性地位的強調，由異化勞動推出私有財產，由對私有財產的揚棄推出共產主義，以及對異化勞動的出現和異化勞動的克服是同一條道路的命題的強調，還有對工人在克服異化勞動的過程中所起到的歷史作用的規定，都說明了馬克思對社會概念的理解又深化了一層，至少他已經由對單純的現象的“無產階級”的把握發展到對作為無產階級的本質力量的“勞動”的把握，已經找到了產生一切社會財富和私有財產的現實基礎——無產階級的勞動——這已經很接近唯物史觀對物質資料生產方式的基礎性地位的強調，同時這也意味著馬克思對社會的理解越來越實證化。在這一點上，我贊同阿爾都塞的一個判斷：“離馬克思最遠的馬克思正是離馬克思最近的馬克思，即最接近轉變的那個馬克思”〔9〕。在《1844年經濟學——哲學手稿》中，馬克思的社會概念雖然到了實證化的邊緣；但是，它基本的言說方式卻仍是哲學的和思辨的，因而，它離真正實證的社會的概念最為遙遠。

三、馬克思社會概念的成熟

筆者認為馬克思之所以在《1844年經濟學——哲學手稿》中沒有完全形成對社會概念的科學認識，一個根本的原因是馬克思還沒有找到自己世界觀的哲學基礎，從而最終無法形成關于人及人類社會的歷史性的學說。這種哲學世界觀根本轉變的工作，馬克思是在1845年春的《關于費爾巴哈的提綱》中完成的。在馬克思看來，費爾巴哈對事物、現實、感性，及對客體只是采用直觀的方式去理解，而沒有看到對象之所以能成為客體恰恰在于人的能動性；而唯心主義看到了人的能動性卻把意識的能動性片面地夸大為本體，使概念、精神等表現人的意識能動性的范疇成為第一性的邏輯原則。這兩者各執一偏，均沒有看到意識活動和意識客體都是建立在人的感性的實踐活動基礎之上，“實踐”范疇是直觀性、受動性與反思性、能動性的統一的基礎。那么，感性的實踐活動的本體論的和社會學的基礎又是什么呢?實踐當然是人的實踐，要理解實踐活動的本質特征首先必須理解人的本質，而“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和”〔10〕，因而，離開了社會抽象地去談論人的本質、人的“類存在”恰恰是費爾巴哈“類哲學”的致命傷。“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類”〔11〕。顯然，在這里馬克思仍然堅持了他在《論猶太人問題》對“市民社會”和“社會”概念的嚴格區分。在他看來，費爾巴哈的直觀唯物主義，其本體論的和社會學的基礎恰好是單個的人和“市民社會”，在這里，人與人之間處于相互分裂和孤立的狀態，在這種分裂和孤立狀態中，每個人都成為其他人的客體，成為其他人直觀的對象；同樣，每個人也以直觀的方式面對世界和其他的人，因而，在市民社會中，個體的人只能以直觀的方式面對客體、他人和自己，這就是為什么馬克思認為舊唯物主義的立腳點是市民社會。在市民社會中，每個人都是“偶然的個人”，沒有真正個性的個人，同時也是處在社會關系之外的個人。一旦我們沉入到對個人的社會關系的分析以后，我們就會發現社會的本質在于它的歷史性，在于它的被歷史的構建和改造的屬性，而這個歷史的構建和改造的過程恰好是馬克思所說的“革命的實踐”。因而，人、社會和實踐活動的本質都是歷史性，這就意味著傳統的本體論的思維方式應該終結，以一種真正的、歷史的、實踐的思維方式來取代它；這樣，哲學的使命就不是“以不同的方式解釋世界”，而在于尋求“改變世界”的方式、方法。這是馬克思在新唯物主義世界觀基礎上提出的新的哲學觀。總之，在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思找到了由“市民社會”向“社會”轉變的哲學基礎，即革命的、批判的和歷史的實踐活動。為了徹底澄清實踐范疇的哲學含義，馬克思必須深入到對人類歷史的發展過程和發展規律的實證分析之中，這為歷史唯物主義的產生提供了理論前提。

而完成這一工作的文獻恰恰是《德意志意識形態》。這一文本基本上奠定了廣義的和狹義的歷史唯物主義的基本格局，成為馬克思哲學世界觀誕生的基本標志。在這一文本的序言的一個注釋中馬克思寫道：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”〔12〕。那么，什么是他所說的“歷史”，什么又是他所說的“歷史科學”呢?馬克思說：“人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了‘能夠創造’歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”〔13〕。歷史不僅包括這些生產生活資料的活動，還包括生產生產資料本身的活動和人類自身的生產的活動。這三種活動都是在人們的相互關系中進行的，因而人與人之間的交往關系、分工、合作和交換等關系就成為歷史的一個很重要的部分，但是這個部分本身并不是自在自為的，它有一個更深的基礎，那就是人們的需要的體系。人們需要生產什么以及如何生產，規定了人們之間的相互關系。馬克思就把前者規定為“生產力”，把后者規定為“生產關系”。歷史的基本原動力恰恰是生產力與生產關系之間的相互運動。

生產力與生產關系的狀況以及它們之間的相互關系是歷史發展的“基礎”，而一切“意識形態”都是在這個基礎上產生的，為這個基礎所決定。當然，此文本中的“意識形態”一詞還不是一個很精確的概念，因為它既包括了行政機關、警察、賦稅等“公共的政治機構”這些物化的政治因素，也包括了法律、國家政治體制等抽象的制度層面的政治因素，還包括了哲學、宗教、道德和倫理等思想層面的意識形態因素。這些差異如此大的部分都包含在“意識形態”這一個詞里，使得“意識形態”成為一個外延過大而內涵不確定的概念。不過，盡管如此，馬克思在《德意志意識形態》中已經找到了理解歷史性的社會基本規律的鑰匙，同時也奠定了在哲學和社會學意義上的社會概念的基本含義。在他看來，社會是由個人為了滿足自己的需要而自覺或不自覺地在生產力與生產關系的相互交織中形成的，個人離開了這個交互關系將無法生存。因而，生產力和生產關系的交互關系既成為個體生存的必要的生存論前提，又成為社會存在的基礎性條件。在這一基礎之上逐漸形成社會的其他要素：行政機關、警察、賦稅等“公共的政治機構”這些物化的政治因素；法律、國家政治體制等抽象的制度層面的政治因素；哲學、宗教、道德和倫理等思想層面的意識形態因素。這些要素和生產力、生產關系一起構成了現實的具體的社會形態，而一切現實的具體的社會形態由于其內在的矛盾沖突都會發生自我的演變，從而實現社會形態的變化。因而，歷史性是社會的根本屬性，當然也是個體存在的根本屬性，正如馬克思所言：“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致”〔14〕。馬克思正是在這種唯物史觀社會概念的基礎上提出作為“現實的批判的革命的運動”、指向“自由人的聯合體”的科學共產主義理論的。

四、馬克思社會概念是自由主義和集體主義的辯證統一

從以上的描述和分析中，我們大致可以清理出馬克思社會概念的以下幾層含義：首先，在廣義上說，“社會”是一個本體論概念，即社會是人的存在的生存論前提，社會既是個人存在所要面對的對象，又是個人存在的場域，是個人存在所必須依賴的先驗前提，是人和自然發生關聯的中介，是人和歷史相關聯的中介，是人的歷史性的生存顯現的領域，歷史性是這一層面的社會概念的基本屬性；其次，“社會”又是一個經驗描述的概念，它落實到現實的感性的人與他人之間由于生存需要而發生的各種關聯，這里包括分工、合作、交換、消費等經濟行為，也包括權利、義務、行政和法律的政治行為，還包括思想傳承、觀念沖突等文化行為，在這種經驗的社會概念中，上演著社會分層、社會交往、社會沖突、社會流動和社會革命等歷史的戲劇；再次，“社會”還是一個倫理的概念，它一方面體現了個體的道德的自主性，這表現為對意志自由和權利的尊重，另一方面又體現了個體對他人的義務關系和責任意識，體現為一種利他主義的共同體的情感；最后，在狹義上說，“社會”還是一個政治和解放的概念，當馬克思把“社會”概念和“市民社會”概念對比起來使用時，這時的“社會”概念就是一個狹義的概念，在這樣的社會概念中，其基本的目的是要成就“自由全面發展的個人”，是要實現人的本質力量的自由對象化，達到“自由的王國”， 這也就是“共產主義社會”。而這一概念是對以往的一切階級社會特別是資本主義社會的政治批判，是為了實現人由異化存在向真正的“類存在”轉化的解放性的概念。筆者認為，狹義的社會概念貫穿在廣義的社會概念的三個層次里。

顯然，馬克思的社會概念比我們原來想象的要復雜。我們現在只討論它的狹義含義，即上面所說的第四個層面的含義。在這一層面，“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正的占有；因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種是完全的、自覺地而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”〔15〕。也就是說，共產主義是人的自然主義和自然的人道主義的統一；不僅如此，“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”〔16〕，也就是說，這種統一關系需要在自由全面發展的個人身上得到體現，個人的自由全面發展是共產主義的基本價值目標；而“全面發展的個人——他們的社會關系作為他們自己共同的關系，也是服從于他們自己的共同控制的——不是自然的產物，而是歷史的產物，要使這種個性成為可能，能力的發展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產力在產生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性”〔17〕，也就是說，這種自由全面發展的人一方面奠基在高度發展的生產力上，從而也就需要形成“個人能力的普遍性和全面性”；另一方面，它又奠基在“他們的社會關系作為他們自己共同的關系，也是服從于他們自己的共同控制的”上，這就意味著，使生產關系獲得普遍性和全面性，社會作為一個共同體或集體共同控制著和調節著生產，從而也在一定程度上控制和調節著個人，當這種控制和調節與個人的愿望一致的時候，或者說社會調節和個人的自我設計相一致時，這樣的共同體就是“自由人聯合體”。

因此，我們可以看出，馬克思的社會概念中包含了以個人為基本價值目標、追求個人自由全面發展的方面，為達此目的就需要保障個人的自然權利不受公共權力(如官僚主義)或其他異化物如資本、宗教的侵犯，這種對個人權利優先性原則的強調，恰好和西方自啟蒙運動以來形成的自由主義相契合，在這方面，馬克思和自由主義者是同路人；但是，馬克思的社會概念中還有另外一面，即總體性和群體性的一面，馬克思強調要想實現個人的自由全面發展的目標，必須依賴于總體的生產力的高度發展和社會整體的有序的自愿的調節和控制，換言之，這是在強調個體對共同體的先驗的依賴，強調個體對共同體的情感、倫理、和經濟的歸屬，這是馬克思對古希臘政治理想和近代浪漫主義的繼承和發展，這又會導致對集體主義或社群主義政治哲學的認同。更為深刻的是，在馬克思這里，這兩個方面是和諧地統一在一起的，個體是共同體的目的，同樣，共同體也是個體的目的，因為個體的自由全面發展中包含了個體在共同體中分有一定的經濟和倫理職分從而促進共同體高度有序發展這一維度。這種個體與共同體互為目的、互相促進、互相依賴的關系是單純的自由主義(把個人完全原子化，把共同體看成是個體的對立面)和單純的集體主義或集權主義(完全忽視個人的價值，把個人僅僅看成實現共同體發展的手段)所不能理解的，是揚棄了二者的更高形態，是二者的辯證統一。

由此可見，集體主義并不僅僅屬于儒家傳統，它是馬克思社會概念的基本方面之一；集體主義與自由主義也不是二元對立的，在馬克思的社會學說中已經實現了二者的辯證統一。在地震這種極端情況下，多強調一點集體主義當然有其價值，但是，我們同樣也要警惕把社會主義搞成一種單純的集體主義或集權主義(這是以往蘇聯社會主義模式失敗的根源)，在保障個人的自然權利不受公共權力侵犯、反對官僚主義、促進個人自由全面發展方面做更多的事情，這正是馬克思社會學說的本質要求。

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(責任編輯：李 剛)