人在宇宙中的地位

〔摘要〕 汶川大地震在帶給我們深重災難的同時，也讓人們不得不反思：我們應該如何看待自己在宇宙、自然、社會中的地位。本文從以下三個方面深入分析我們在這次大地震中的得與失：人力是否無所不能？“人性”對別的生物是否意味著無情？生命的價值如何得以展現？

〔關鍵詞〕 汶川地震；人性；價值

〔中圖分類號〕B82 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2008）05－0001－04

2008年5月12日下午2點28分，是值得國人永遠紀念的時刻，因為在那一刻，我們失去了太多，以至于無論我們怎么努力，也無法挽回我們已經失去的東西，包括我們的財產、親人和美麗的家園。但是，作為活著的人，我們更應該去反思在這次大地震中所折射出來的人和事，去反思人性的善與惡。

一、有限與無限

即使沒有親身經歷汶川大地震的人，只要看到電視里播放的實景畫面，也會為之感到震撼，這震撼印證了一個永恒的哲學命題，那就是：人是有限的。在自然界面前，人的力量并不是無所不能的，而是有所不能、有所不為的。

自從人類大踏步地邁進現代社會以來，我們就不再關注世界本身的命運，而是把注意力過分地集中在了如何處理人與世界（自然）的關系，更具體地說，就是如何處理主體與客體的關系。尤其是在經歷了西方啟蒙運動之后，人的地位更是得到了顯著的提高或拔高。因此，當培根提出“知識就是力量”的時候，其意義并不在于我們的知識究竟是起源于感性能力還是理性能力，而是在于作為主體的人擁有認識世界和改造世界的知識。由此，在人類面前，世界變得簡單了，只要我們根據因果法則，我們就可以推知一切，小到人的視力達不到的微觀世界，大到無限的宇宙世界；同時，隨著人的知識量的增加，人的欲望也獲得了更多的滿足和更大的預期。這樣一來，人對世界的關系就成了一種計算或算計關系。這就是現代哲學所普遍批判的近代哲學所形成的“主體性的狂妄”。現代哲人中有三個人對這種主體性狂妄的批判是深刻的：一是維特根斯坦，他在《邏輯哲學論》中明確地說，“我的語言的界限意味我的世界的界限”〔1〕，“世界是獨立于我的意志的”〔2〕，“世界是怎樣的這一點并不神秘，而世界存在著，這一點是神秘的”〔3〕，所以，他認為無論是語言還是邏輯都是有界限的，人的理性必須保持對自然的謙卑，對那些不能說的對象保持沉默；二是尼采，他認為“主體”、“真理”這些概念都是應該被廢棄的概念，因為它們給人一種無限的假象，這種無限的假象將制造出一種形而上學的迷夢來壓制個體的權力意志，而對權力意志的壓制必然導致奴隸道德；三是海德格爾，他認為這種主體性的形而上學只會導致存在的遺忘，而對存在的遺忘又成為虛無主義和世界圖像時代到來的根本原因，要想解決當代人類面臨的種種生存困境，必須徹底打破主體性形而上學的控制，讓思歸屬于存在，以一種始源性的思來替代傳統哲學的范疇論。

實際上，在宇宙中，人的能力是極其有限的。雖然自從有了人類社會以來，人類的認知水平有了質的飛躍，并且極大地改善了人類的生活水準，但是，我們仍然不得不相信，我們生活于其中的宇宙是十分神秘的，是人的認知能力所無法把握的。就這次汶川大地震來說，它來得如此突然、如此強烈，恐怕是任何地震部門都無法預知的。雖然我們憑經驗可以看到一些自然界的異?，F象，但這些異?，F象并不足以判斷大地震必然發生，因為在其他情況下這些異常現象也同樣會出現，而且即使能夠預測出汶川附近近期將發生大地震，也不可能預測出準確的地震時間和地點?？梢哉f，在目前的條件下，人類還不可能作出精確的地震預報，這也是當今世界所面臨的一個難題。所以，當地震發生后，我們不能因為地震的殘酷而一味地責怪國家地震部門，因為他們也是人，他們的能力也是有限的。

人的有限性決定了我們在自然界面前不能為所欲為，我們生活在這個世界中，就要敬畏這個世界；換句話說，敬畏世界就是敬畏天命。敬畏天命就意味著天大、地大、世界大。由此，人們對待世界的態度就要改變，決不可把人作為自然界最終的和唯一的立法者，不可把人類當作世界的中心。只有這樣，我們才會以一種無限開放的心態來與世界打交道，才不會任意地開發自然。在日益發展的今天，只有人與自然的和諧，才是真正的科學發展觀。

二、人性與狗性

在這次汶川大地震中，令人感動的場面不計其數，但最令我感動的畫面卻是兩條流浪狗默默地守侯著一位因泥石流而嚴重受傷的老太太，時間長達七天之久。由于老人家的身體被巨石壓在下面而不能活動，再加上幾天時間沒有進食，隨時都有生命的危險。然而，就在這位老太太最需要幫助的時候，兩條狗出現了，而且每天輪流看護老太太，為老人家舔干裂的嘴唇，以延續老人家的生命。這狗是何等的偉大，值得我們人類永遠紀念。

但是，就是這樣兩條救人性命的狗，卻在地震之后被我們人類，更確切地說，是被我們剛剛從地震的廢墟中活下來的人們所殺害。其理由很簡單，因為它們是流浪狗，可能身上帶有瘟疫。這里，我們暫且不論人性與狗性哪個更偉大，假如有狗性，我相信，凡是看過這則新聞報道的人們，無不為狗的精神所感動，而為人的恩將仇報感到可恥。對于狗來說，它救人的目的并不是為了讓人知恩圖報，或許是出于本能使然，或許是出于對另一個生命的同情?？傊还苁菫榱耸裁?，它做了自己應該做的事情，那就是見人危難之際伸出友誼之手，同時它也盡了自己最大的努力，不舍晝夜地守護著一位與它無關的另一個生命。

這個典型的、也許人們不以為然的例子至少說明了一個事實，就是在人與狗之間，狗做的事情遠比人所做的事情更加合乎人性一些。問題就在于，人類在做出一件事情時，一方面考慮的是價值和名譽，但另一方面，考慮更多的也許是利益的計較。當一個動物表現出可愛的一面時，我們會無條件地寵愛它，有時似乎動物比人還要重要，但是，當一個動物表現出不那么可愛的一面時，我們又會采取另外一種截然相反的態度，即遠離它、獵殺它，甚至成為我們人類的盤中餐。

所以，當德國哲學家尼采批判人類的傳統道德時，無情地指出了人類所具有的根深蒂固的缺點就在于“太人性了”。因為“太人性了”，因此在世俗世界中再也找不到真正的人，即使是歷史上那些最偉大的人，如亞歷山大、拿破侖、秦始皇、劉邦等，也仍然“太人性了”。所謂具有人性的人，首先，對自己缺乏應有的自信，一旦災難發生，不知如何面對；其次，對待他人或其他的生命體受到的災難，往往會麻木不仁，充其量也不過是給予一種同情而已；最后，對未來缺乏理想和責任。因此，尼采認為，要想改變這種狀態必須使人獲得一種更高的本能，以一種權力意志來作為人存在的本體。尼采的觀點對于批判傳統道德的虛偽性是有價值的，但是，他解決問題的方式筆者不敢茍同。筆者認為，如果能夠在人性中加入更多的善良的狗性，即一種善良的本能，那么人就可以去掉“太人性”的毛病。換言之，重要的是如何形成一種本能的善良意志。在這方面，筆者認為以孔子為代表的原始儒家有它的意義。宋明儒學把人性搞得“太人性”了，我們現在需要回復原始儒家的活潑的生命本能。雖然現在還是有很多人在批判儒學，而且筆者也認為要在政治層面實現儒學不太可能，但是，原始儒學作為一種個人修養策略還是一個不錯的選擇。

三、生命與價值

在這次大地震中出現了很多新名詞，其中廣為人知的一個大概只能是“范跑跑”了?！胺杜芘堋钡膯栴}是，當地震來臨時，他作為一名教師并沒有想到自己首要的任務是照應自己的學生，而是自己先從教室逃跑了。問題的關鍵并不是他跑了這一事實，而在于他后來在網絡上發表的一番言論傷害了大眾的道德底線。

回過頭來評論這一事件，筆者認為應當從如下兩個層面來看。

首先，從個人的價值偏好來看，“范跑跑”的選擇也是正當的和可理解的。原因在于，在日常生活中，當人們選擇一種行為時，往往是根據自己的價值偏好。按照當代德國哲學家舍勒的觀點，價值是有秩序的。具體而言，可分為四種基本形式：

第一，感官價值。感官價值是指適意性與不適意性價值。這類價值是通過人的感官感受功能被給予的，與之相應的情感狀態即是感官上的舒適感和不舒適感。由于感官價值只有通過感官感受功能呈現出來，所以，從現象上看，它與后者存在本質性關聯，舍勒稱“適意性”和“不適意性”價值為感官價值，正是因為它們只能在人的感官感受中被給予。顯然，在舍勒這里，感官感受也是通過現象學還原發現的一種本質性的、先驗的感受類型，與我們日常生活中各種主觀的感官感受不同。這是因為，在主觀的感官感受中呈現出來的始終只是對這樣或那樣的價值物的價值感受，而非真正的價值本身；只有先驗的感官感受才意向性地關涉著先驗的價值本身。此外，在感官價值中，適意性價值和不適意性價值并非處在同等的地位；相反，在人的價值偏好中，適意性價值比不適意性價值更有價值?；诖?，舍勒把前者稱為肯定價值，把后者稱為否定價值。

第二，生命價值。生命價值是指高貴性與低賤性價值。這類價值是通過人的生命感受功能被給予的，與之相應的情感狀態即是生命的強壯感受、疲憊感受、衰老感受、健康感受、病弱感受、精力充沛感受等等。除此之外，某些和人的機體相關的反應性情感，如渾身戰栗、渾身哆嗦、失眠等感受，也屬于生命價值之列。像感官價值一樣，生命價值也有肯定價值和否定價值之分，其中，生命的高貴性價值是肯定價值，而生命的低賤性價值是否定價值。

第三，精神價值。精神價值是在心靈感受中被給予的。從小現象上看，精神價值主要有三種類型：一是審美價值，即美與丑的價值；二是是非價值，即對與錯的價值；三是認識價值，即真與假的價值。與精神價值相應的情感狀態主要有心靈的喜悅或悲傷、喜歡或厭惡、內疚或坦然、尊重或蔑視、充實或空虛等。這些情感狀態的產生或消失依賴于精神價值的在場或缺席。精神價值也有肯定與否定之分，其中，真、善、美是肯定價值，而丑、錯、假則是否定價值。

第四，宗教價值。宗教價值是指神圣性與非神圣性價值。它是在人的純粹的宗教形而上學的精神感受中被給予的；與之相應的情感感受有祈禱、悔悟、福樂、敬畏、絕望等。其中，神圣性屬于肯定價值，而非神圣性屬于否定價值。在此，福樂和絕望與心靈感受中的幸福和悲觀不同，后者昭示的是精神價值的在場或缺席，而前者昭示的是宗教價值的在場或缺席。比如，人因神性的降臨而體驗到的福樂屬于宗教性的情感感受，而人因自己發現了某個自然規律而體驗到的喜悅就屬于心靈性的情感感受。

由此可見，價值不同，價值載體的性質也不同。直接承載感官價值和生命價值的價值載體都是物質性的或機體性的。直接承載精神價值和宗教價值的卻是非物質性的、非機體性的純粹的形式、觀念、思想、意象、知識、意義、行為、心靈、位格等。如美或丑的形式，對或錯的行為，真或假的認識，快樂或悲傷的心靈等。感官價值和生命價值依賴于它的物質載體，載體變化，相應的價值也會發生變化。

其次，從價值偏好所產生的社會后果來看，“范跑跑”的價值偏好是有問題的。僅就上述四種價值形式而言，大眾人心之偏好宗教價值勝于精神價值，偏好精神價值勝于生命價值，偏好生命價值又勝于感官價值。而“范跑跑”的價值偏好更接近于前兩種價值，即感官價值和生命價值。這就是說，他偏好生命價值勝于精神價值和宗教價值，他偏好感官價值又勝于生命價值。雖然每個人都允許擁有自己的價值偏好，“范跑跑”同樣也有權利選擇自己的價值偏好，但是，當一個人作出選擇一種價值偏好時，一定要考慮到它所產生的社會后果，對此，估計“范跑跑”先生并沒有料到他的言行會產生這么嚴重的后果，因為大眾往往習慣于接受宗教價值和精神價值，而不愿意接受生命價值和感官價值。所以，當“范跑跑現象”出現之后，人們的第一反應是不可理解，甚至在電視上出現了對其進行人身攻擊的一幕。

四、同情與心態

汶川大地震發生以后，全國人民都投入到了抗震救災的過程中，真可謂有力出力，有錢出錢。如果從更深層面看，筆者認為這主要歸功于人們的同情心，正是因為人們富有強烈的同情心，才涌現了無數可歌可泣的故事。然而，同情心只是一個抽象的概念，如果細致地去分析在人們身上體現出來的同情現象，我們將會發現人們的同情心是各式各樣的，或者說有不同的表現形態，而且從這些不同的形態，多少也可以反映出人們的心態變化。

首先，對于災區人來說，最直接的損失是親人的離去，而且是那么地突然，所以，在受災的人們之間，可以說是共同感受著同一種情感，這種情感是由共同的價值事態引發的，即由親人的去世這一事態引發的。這種情感往往只涉及人的心靈性情感，如悲傷、歡樂、痛苦、自豪等，而與人的感官感受和生命感受無關。這是因為，在這種情感中，人們是通過心靈參與到同一個價值事態當中的，而不是通過自己的肉體參與到同一個價值事態當中的，例如給嬰兒喂奶的女警察等。

其次，對于非災區的大多數人來說，在這次抗震救災過程中，更多的方式是同情感參與。在情感參與中，災區人的情感與非災區人的同情是由兩個不同的價值事態引起的。也就是說，災區人的情感是在先的，他們的情感是由他們所遭遇的地震引起的；非災區人的情感是在后的，他們的情感總是由他們所看到的災區人的情感引起的。在這種情感參與中，人們的愛心是同情感的前提。這是因為，沒有愛，人就不可能參與到他人的情感當中并與之產生共鳴。

第三，無論是通過電視、報刊看到的，還是通過別人傳遞的災區信息，只要你多少富有一點同情心，就會不由自主地受到一種情感傳染。與情感共有不同，情感傳染也不是由地震引發的，而是從人的情緒受他人或外部環境影響著眼的。與情感參與也不同，情感傳染不是基于對災區人情感的理解而做出的主動反應，而是因災區人情緒或環境氛圍而產生的一種被動反應。具體來說，情感傳染有如下一些特點：情感傳染的發生過程是不由自主的，甚至是無意識的；在情感傳染中缺乏對災區人情感的理解和認識，也缺乏對災區人情感的主動參與；情緒被傳者常常不知道自己情緒發生的緣由，有時甚至把情緒的產生歸咎于自身；當可傳染的情緒被理解以后，它的傳染性可能就會立即消失；情感感染不僅發生在人與人之間，也會發生在人與環境的氛圍之間；在情感傳染中，人的情緒總是不由自主地受外部環境及他人情感的影響，所以，當人對外部環境及他人情感有了切身體驗之后，還會主動去尋找或逃避情感傳染。

在這次眾志成城的抗震救災中，無論你給予了哪種同情，都是向災區人民表達的一種愛，而且這種愛是普遍的，不分等差的。如果沒有這種愛，我們就不會在很短的時間內自愿地捐出那么多財物；如果沒有愛，我們就不會看到那么多發生在災區的感人故事；如果沒有愛，我們就不會感到一種發自內心的責任。

當然，不僅是在抗震救災中需要這種同情心，在日常生活中，我們也應當提倡這種同情心。人與人之間的同情心加強了，社會共同體自然就容易和諧相處；反之，如果一個民族缺乏最起碼的同情心，恐怕剩下的就只能是怨恨。

〔參考文獻〕

〔1〕〔2〕〔3〕維特根斯坦.邏輯哲學論〔M〕.賀紹甲譯.商務印書館，1996.85， 101，104.）

（責任編輯：李 剛）