信任與風險社會

〔摘要〕 信任作為一種被社會關注的現象是現代性的產物。隨著工業社會與現代化的來臨，人類對自身的生活方式感到了焦慮與不安。經驗和熟悉不再是信任的保證。于是西方社會學理論在對社會形態的分類中看到了現代社會的風險，他們希望通過建立一套信任制度來保障人類的安全，產生了一系列的理論論述。但一種社會能否建立起一套現代信任機制涉及到該社會的文化根基。中國社會的文化根基在于家庭生活，它限制了社會信任的范圍。而當今中國經濟的單面發展，非但沒有建立一種新型的信任機制，反而其傳統根基也受到動搖，這是中國信任危機的根源。

〔關鍵詞〕 信任；風險社會；脫域；誠信危機

〔中圖分類號〕C912.69 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2008)04-0123-06

〔基金項目〕國家社會科學基金重大招標項目“國外社會建設理論的比較研究”(05ZD037)

〔作者簡介〕(注：翟學偉，南京大學社會學系教授，博士生導師，江蘇南京 210093。)

“信任”大體上是上個世紀70年代后在西方學術界興起的一個研究領域，而在此之前只有一些極為零星的研究。一些西方學者發現其研究價值后，⁽¹⁾給予了它前所未有的重視，將其比喻成“陽光”、“雨露”、“雞湯”等等。顯然這類比喻想說的是，信任是人類一切社會活動的基礎。但在很多情況下，越是重要的東西就越容易被人們忽略。信任長期沒有得到重視不是說它不重要，而是因為它過于重要，已被當成了理所當然的前提。

但這個理所應當的前提在社會發展中，特別是現代化進程中遇到挑戰，成為整個社會面臨的一個大問題，繼而引起了學術界的關注。要想厘清信任作為一個嚴重的問題是如何出現的，首先牽涉到西方社會學中的一個重要概念：現代性。其實，社會學本身也是面對現代性的一個產物。而現代性一旦成為一個概念，遂成為許多社會科學家乃至人文學者概括現在社會特征的一種方向，甚至成為回答與解釋許多社會諸多問題及其復雜性的擋箭牌。也正因此，現代性概念本身歧義叢生，莫衷一是。學者們從政治、經濟、文化、社會、人格等不同的方面對其進行界定，所引起的話題也大相徑庭。但在其核心意義上看，一種簡化了的含義是，以工業化為主要標志的社會變遷引發了人類社會生活的“不安”，而所謂現代性就是“尋求一種對不安的答案”。⁽²⁾“不安”主要來自于社會在自身變遷過程中的斷裂，因為工業化所帶來的現代生活導致人們離開或放棄了所熟悉的生活，并與過去保持一種隔離的關系。這時，現代性是作為傳統性的對立面而形成的，它們之間沒有構成社會變遷的連續體特征，人們活在現代性社會就意味著同過去生活的告別與決裂。但當人們一旦進入現代性狀態，也就進入了一種生活的不確定性，并產生了心理上的焦慮。只是這種心理感受開始會有一段時間的潛伏期，對新型社會的新鮮、好奇、興奮以及一種喜新厭舊的情緒在相當長的一段時間里左右著人們的意識，盡管人們或許對現代社會生活的不適應會有一些抱怨，但人們并不愿意回到過去，沒有什么讓人舍得放棄現代工業文明的物質成果。美國思想家愛默生寫道：(注：誰會愿意生活在石器時代、青銅時代或鐵器時代，或是生活在山林湖沼之中?誰不希望所處的時代擁有鋼鐵、黃金、煤炭、石油、棉紡、蒸汽、電力和分光鏡……試想一下這樣的時代有著何等品類繁多的出版發行，何等數量巨大的國營和私營企業，何等的科學天才，何等卓越的管理，何等實用的技術，居住于各自身份內的何等大師，尚有何等的鐵路、電報、礦山、內陸和海洋勘探，獨創和雄健的慈善事業和農業，對外貿易和國內貿易，制造業、發明創造。所有這一切都是在全國范圍內取得的!⁽³⁾)不想回到過去與現代社會的不適應性之間構成了現代性的張力，這就是所謂的不安的來源。而在現代化的道路上，更多的學者看到的是人們會義無反顧地走下去，美好的未來在等待著他們。于是乎，不安與焦慮只是在緩慢地積淀著，等待著爆發的時刻。

對于現代性的反思，尤其是整體性的反思大多是由社會學家完成的。面對社會這種巨大的轉型，一些早期的社會學家對社會的傳統與現代之間進行了各式各樣的分類嘗試，諸如孔德(A.Comte)的從神學、形而上學到實證主義、斯賓塞(H.Spencer)的軍事(militant)對工業(industrial)、梅因(H.Maine)的身份(status)對契約(contract)、藤尼斯(F.Tonnies)的社會(Gemeinschaft)對社區(Gesellschaft)、拜克爾(H. Becker)的神圣(sacred)對世俗(secular)、雷德弗爾得(R. Redfield)的鄉村(folk)對城市(urban)、 涂爾干(E.Durkheim)的機械團結(mechanical solidarity)對有機團結(organic solidarity)等等，在這一系列的社會類型比較中，涂爾干的分類對上述各種分類具有統合性的意義，并引出了現代性的一個關鍵性問題：社會分化與社會整合。上述所謂宗教、軍事、神圣、身份、社會、鄉村等含義中都意味著一種社會聯系的紐帶是建立在集體意識的相似性或一致性基礎上的，其中體現了一種集體共有的、習俗上的與信仰上的統一，而實證、工業、社區、契約、世俗、城市等則表明了社會在分化，它導致了集體統一性的減弱與勞動分工的專門化?？梢娚鐣止せc專門化改變了人們聯結起來的方式。但在涂爾干看來，雖然人們的社會關系改變了，但社會分工也會使人類為了自身生存與發展而彼此依賴，構成一種有機的整體。這種有機體的形成使我們有理由認為社會在分化的同時也在促進社會整合，或者說分化與整合之間具有平衡的關系。只是令涂爾干深感憂慮的是，社會分化之后，特別是經濟要素上升為社會生活的核心后，社會主要由各種職業群體、法人團體所組成，它們往往是利益沖突的根源，造成了社會的失范和失序，而一種原有的道德體系不可能在這種有差異的職業和群體中獲得權威，由此他的一切討論最終將回歸到道德的問題上來，盡管他并不承認社會道德的敗落是社會分化的自然結果。而一種行之有效的辦法也許就是通過法人團體來確立一種職業道德與法律準則。⁽⁴⁾社會分化的理論命題到帕森斯(T.Parsons)那里，變成了一種社會行動模式的五對變量，以討論人的傳統性與現代性特征；而社會整合的概念也轉變成為一種社會系統理論，從而建構出他的宏大理論體系——結構—功能主義。最終，涂爾干的職業道德與法律準則演化成為帕森斯反復強調的社會規范。一旦社會規范成為社會運行的保證，價值與行為的善惡與是非、社會穩定與平衡等就都有了判斷的標準。但是，這種邏輯較為嚴謹的宏觀理論構建只不過是一種一廂情愿的理想，或是建筑在沙灘上的房子。它一方面脫離了具體而真實的社會問題，另一方面也從理論上掩蓋了社會學家們沿著涂爾干思路繼續討論道德的危機與重建的可能。

但無論如何，經過一段時間，人們對現代性生活方式的新鮮感與好奇心已褪去，而“不安”開始凸現出來，因為無論人們愿不愿意如此，現代性幾乎不可控制地使得社會自身的復雜性與不確定性不斷增加。時至上世紀70年代以降，德國社會學家盧曼(N.Luhmann)對社會系統內部的各層次與部分是否會像帕森斯說的那樣協調與穩定開始表示懷疑。他敏感地意識到要想探討社會系統是否穩定，不應該是一種社會結構上的探討，而是社會意義上的探討。這一層面的思考不是像結構功能主義那樣簡單地把人放在一種地位和角色的安排上去認識，而是應回到行動者自身來討論自我與他人發生互動的偶然性與可能性。這就涉及到了個體的經驗與熟悉，進而引出了信任的主題。眾所周知，經驗與熟悉總是在時間的維度中得到的，它們意味著個體的過去與現在。所以在盧曼看來，熟悉是信任的前提。人們在一種熟悉的環境中，由于大家持有共同的世界觀，其相識的方式則具有熟悉與存在者的自明的特質。他說：(注：……在人際交往中，這種熟悉中只有一部分要說出來，其余的則被預先設定為理解的基礎，道德評價從善和正確的角度確保其為自明的。關于“誰”在經驗的問題，關于意義建構的主體的問題，真誠的、熟悉的存在者本身沒有追問的動機……⁽⁵⁾)即使我們在現實社會感受到了一些類似不道德的或身份不同的問題，它們在已達成共識的意義世界中依然失掉了差異的重要性，進而也不會在個人的經驗中引起疑慮并產生不確定性。這就是涂爾干的機械團結的特征。但是，信任作為一種問題意識在現代社會出現就在于個人的過去不再成為推斷未來的理由，它超越了它所收到的信息，指向未來。盧曼指出：(注：……當一種社會秩序變得更加復雜多變時，整體上講，它趨向于失去其理所當然的品性，及其眾所周知的熟悉，因為日常經驗只能以片段的方式設想或回顧它。不過，正是社會秩序的這種復雜性創造出更大的需要：協作，從而也創造出對于決定未來的需要，這就是說，對于信任的需要，這種需要現在越來越不迎合熟悉。在這些環境中，熟悉和信任必須尋求一種新的相互加強的關系，這種關系已不再是建基于一個即刻經驗到的、為傳統保證的、鄰近的世界上。對這種關系的保證不可能再是通過把陌生人、敵人以及不熟悉的人排除在某些界限之外來提供。⁽⁶⁾)由此一來，熟悉導致的信任是有限的，是人際關系上的，而隨著現代性的到來，任何一種人際關系上的努力都已經不能適應這樣的社會。如果要包容那些未來的不確定性、不安全感與難以預測的事件，社會需要一種系統信任。它包括作為一種有意識的冒險，放棄某些可能深一層的信息以及對結果的持續的控制。這時，信任的含義便成為一種冒險和風險投資。

盧曼的這一思想很大程度上影響了吉登斯(A.Giddens)對信任的思考。在吉登斯看來，風險和信任是交織在一起的。⁽⁷⁾現代性由于表現為現代與傳統的斷裂，進而一種人們在其生活的具體場景中的思維、習慣與知識已無法在現代社會中發揮作用。因此世界的變化與突發事件使得人們無論行動與否都處在一種風險之中，而人們應對變化與實踐的知識也是“不完全的歸納性知識”，包括科學也不再是一種不變的真理。雖然風險是不可回避的，但人們化解或預防之道就是使用信任。既然今天的人們不是依賴于具體生活環境來取得信任，那么脫離了具體情境的信任就會走向虛擬的時間和空間中去，即在一種脫域(disembeding)的機制中來建立起社會制度中的信任。脫域的信任包含著兩種機制，一種是象征標志(symbolic tokens)，一種是專家系統(expert system)。所謂象征標志指的是脫離了特定場景的交流媒介。吉登斯給出的一個例子是貨幣，其特點是現在的市場交易不是一種物與物之間的交換，而是一種在任何時空中都可使用的交換媒介。這就使得它具有了交換的普遍化與一般化特征，而現代社會的人們所追求的正是這種脫離了時空的象征標志，表現出對貨幣的信任，即使我們對貨幣的相關信息一無所知，也一樣信任它。專家系統也不再是人們日常所熟悉的社會關系，人們對他們的信任來自于他們擁有技術成就(職稱)和專業知識，這點在很大程度上保證了人們預期中的對風險的回避，比如坐飛機是危險的，但人們不擔心它的危險性不在于他們本人認識專家或了解飛機安全，而是在于他們相信飛機是由一批擁有專業知識的人制造與操控的，因而它是安全的；再比如人們并不懂得文物的知識，但人們之所以相信古代藝術品是價值連城的完全是由鑒定專家聲稱的，盡管這些專家經常會看走眼或者犯嚴重的錯誤。由此盧曼所謂的社會系統性信任在吉登斯這里有了進一步的發展，他讓人們看到了一種風險社會的保障機制是建立在現代性的，即對時空的拓展、延伸，乃至會走向虛擬的過程中。一旦這種推導是合理的，那么其中便隱含了盧曼原先所擔心的時間維度所引發的預期性與不確定性依然不會存在風險，從而也就在理論上闡明了現代性所帶來的不安是可以緩解與消除的。如果脫域概念可以作為研究現代社會的信任的基礎，吉登斯在宏觀上便看到了全球化的可能，因為商品、市場、品牌、專家、專業知識等所構成的制度系統都不看重具體的時空，那么這就等于說信任處在抽象體系當中；而在微觀層次上，吉登斯還力圖說明風險的存在之所以沒有讓人們失去生活的信心，來自于個人自幼成長時所形成的本體性安全，這種安全即是埃里克森(E.Erikson)提出的兒童的自我認同中所具備的“基本信任”(basic trust)。

雖然吉登斯對現代性后果的討論似乎化解了信任在現代社會中的危機，但一個不可否認的觀點在討論現代性的學者當中變得越發重要起來。這就是風險社會的來臨，其本身的形成與特點與信任的發生是同步的和一致的。風險社會作為一個問題，產生于上個世紀的50年代，但作為一個公眾話題與社會科學的關注點，是80年代末的重要學術現象。特別是進入90年代，社會風險成為社會學的一個核心概念，它同現代性一樣，被用來解釋后工業社會的許多特征，并引發其他許多社會科學的綜合性探討，遂在今天成為社會科學探討未來社會發展與走向的一個核心議題：全球化與社會風險。雖然學者們對于這一議題的討論是熱烈、豐富而龐雜的，⁽⁸⁾但它始終與工業化及現代化有著緊密的聯系。貝克指出：(注：風險概念是一很現代的概念。但是它的概念發展史就已表明，在以前那些時期，即在人們覺得自己受到自然災害或者眾神行動危害的時期，這一概念是并不存在的。各種風險其實是與人的各項決定緊密相連的。這意味著，自然和傳統無疑不再具備控制人的力量，而是出于人的行動和人的決定的支配之下?？鋸埖卣f，風險概念是個指明自然終結和傳統終結的概念；或者換句話說，在自然和傳統失去它們的無限效力并依賴于人的決定的地方，才談得上風險。⁽⁹⁾)貝克的風險社會不但具有現代性，而且具有全球性，同吉登斯的脫域概念極為相似的地方是，他認為現代社會風險也不再限于特定的時空，而是一種超越了時間和地點的全球化過程，切爾諾貝利核電站事件、瘋牛病、工業污染、風險轉嫁等都說明了當今的風險不是哪一個社會或政府可以解決的。這就需要有一種共同的決定與制度性的控制。這一點正是社會學家需要探討的問題。從信任與社會風險的雙重討論性出發，盧曼的社會系統理論與吉登斯的現代性理論對此議題的進一步深化具有深遠的影響。他們都關注社會系統建設與社會重新建構等問題。

風險與信任一樣，都是對未來可能性的預測，這就很容易導致兩種相反的人生觀：一種是樂觀主義，一種是悲觀主義。前者所持的觀點是無論社會與自然發生什么，人類都應該對自己的未來充滿信心，這又進一步引發了進步論，⁽¹⁰⁾用中國人常用的一句話就是“我們的明天會更好”；而后者的觀點是，人類社會這樣發展下去很可能會失去控制，人類目前所做的一切將在未來毀滅自己，因此應采取許多有效的措施來有所保留、減緩乃至放棄一些資源開發以及對資源的利用，并從倫理上克制一些科技成果的使用，以維持人類良好的生活。在這兩種觀點之間，其實還隱含了一種過程論與結果論。借用吉登斯舉的一個笑話：一個人從一百層的樓頂上跳下去，經過每一層的時候，樓里面的人都會說“到目前為止，一切順利”⁽¹¹⁾，這就是過程論者的觀點，并懷著樂觀與僥幸；而結果論者要說的是，無論現在多么順利，結果是慘不忍睹的。這時我們發現，西方學者在討論信任問題時，持樂觀主義態度，便會帶來一種觀點，這就是尤斯拉納(E.Uslaner)的“信任的道德基礎”⁽¹²⁾。這種觀點認為以往通過經驗建立的信任，無論是特殊信任還是普遍信任等，都應該劃歸為策略信任，而一種絕對的信任便是建立于用樂觀主義對待人性的基礎之上，也就是人們應當堅信信任包含了一種價值共同體：人類普遍遵守的道德。有了這樣的信念，人們就不需要通過經驗和信息來形成信任關系，也不會因為一時的上當受騙而放棄對他人信任的信條。尤斯拉納的這種觀點在其信仰和邏輯上是沒有問題的，并且重新回到了涂爾干當年提出的道德與團結在現代社會中的關系為何之命題上來。但邏輯沒有問題，不能說就是一種正確的觀點，以樂觀主義為前提進行論證，其本身就隱含了一種價值上的設定，就如同“人之初，性本善”一樣，一切討論不在于后面觀點的延展，而在于這種假定是否成立。由此一點，回到涂爾干的社會事實上來，我們看到他們的觀點大相徑庭。在涂爾干看來，有機團結的社會只是建立在社會分工的基礎上，由于其道德共同體已經解體了，現代社會面臨的是道德的危機?？磥硪牖卮疬@樣的爭論，我們已經不能再停留在“主義”與“事實”之間的討論上，或許它們更多地反映在對文化類型的差異性的考察上。由此福山(F.Fukuyama)的信任研究具有了重要的意義，因為他想回答什么樣的文化意味著什么樣的信任。

考察福山關于文化與信任的論述，可以發現他似乎看到了各個社會團體之間的利益訴求與競爭，但他認為這是經濟學的問題，而且其中許多關于市場規律的探討大都是合理的。比較而言，文化的問題所占的比重很小，但很重要，因為這些看似合理的經濟學規律是依附于一個地方的文化特征的，或者說，文化不同，經濟發展就會不同。而對此最為有名的論述就是馬克斯·韋伯(M.Weber)所探討的“新教倫理與資本主義精神”的關系。這就意味著，團體之間的目標與利益不同，但一個社會的文化底色應該是相同的，它是一個社會成為一個社會的基礎。這個基礎并不需要對文化作過量的討論。同經濟學研究比較而言，我們給予文化一種很簡單的認識，這就是一個社會所具有的信任特征，即一種將人與人聯系起來的方式——社會資本。⁽¹³⁾通過不同社會的考察，福山發現，不同文化中的信任有較大的程度差異，有的社會是高信任度的社會，有的社會是低信任度的社會。前者如美國與日本，后者如中國與意大利等。中國被劃歸為低信任度的社會顯然是韋伯思想的延續，即中國的團體與市場不發達主要是因為中國家族結構導致了中國人對家族以外人的不信任⁽¹⁴⁾：(注：強勢的家族主義、子嗣平分家產的制度、欠缺領養家族外成員的機制，加上對外人的極度不信任，塑造了傳統中國人特有的經濟模式，這在當今的臺灣和香港工商文化里，都可以獲得多方面的印證。⁽¹⁵⁾)福山關于文化與信任關系的研究終于使西方的信任研究同中國社會文化掛起鉤來。雖然我們有種種理由認為這些理論的脈絡是從西方的現代性開始的，但我們也看到，中國在邁入現代化的過程中已經具有了不少上述的特點。只不過這些特點的歷程不是沿著西方社會的進程走過來的，而是有其自己的起點與傳統。也就是說，在我們解讀今天中國社會的信任問題時，我們只能以西方信任理論為參照來對照中國社會的特征，并尋求到我們面臨的問題是什么，以及這些問題又會在理論上給我們哪些啟示。

依我的觀點，中國傳統的農業社會所體現出來的小農經濟幾乎不涉及信任問題，因為這時的信任具有不證自明的特點。在儒家思想當中，雖然有“信”的討論，但從五倫關系上講，信主要是放在朋友關系里面來講的，另外一個同信緊密聯系的概念是“忠”，主要是放在君臣關系里面來討論的。忠這個概念包含信，但信不包含忠。也就是說當一個個體說他忠于某人，一定表明了他們的信任關系；而當一個人說他信賴某人，則并不表明他們的忠義關系；如果一個社會的倫理強調忠，說明這個社會需要一種比信更極端的價值觀。儒家如此看重這兩個概念，其實是看到了非血緣關系在建立關系時的危險，這種危險說明小農經濟下的非血緣關系之間的信任關系在本質上是難以建立的，因此從時代特征上講，儒家別無他法，可以努力的方向只能是用“忠信”來等同于“孝親”。所謂等同，其實就是一種文化認同，儒家文化在這點上的不懈努力基本上是成功的，但畢竟還是有極大的限度，因為它不涉及對陌生人關系的討論。中國傳統社會未感到信任會出現問題來自于一個很重要的前提，這就是對于一個家族或村落來說，人們的所有信息是完全公開的。張家長李家短的各種議論是人們生活的一部分，這一特點致使保密與欺騙都很困難。從現代性來看，信任發生的一個特點往往是缺少足夠的信息，而熟人社會的最大特點就是全方位的信息流通。當現代化來臨，當人們走出鄉村，當人際關系不斷擴展時，盧曼所說的熟悉與經驗問題在中國人的信任關系中變得重要起來，但問題還沒有出現，因為對中國在由傳統的農業時代向計劃經濟年代的轉變過程中，“單位制”起到了很好的緩沖作用。真正的信任危機來自于改革開放以后出現的市場經濟。這種社會經濟特征與上述涂爾干討論的有機團結非常接近，并導致了團體之間的利益沖突。這時中國的傳統道德已經不再具有普遍的實用性，因為它本身就沒有關于一般的人與人的倫理討論，其涉及到的相關話題，也是由家人關系“推”出來的。更為嚴重的是，市場的全球化也使得中國步入了風險社會。在中國人還沒有做好準備的時候，信任機制已經被迅速推向了“脫域”，只是這里面的更大風險在于處于脫域中的象征標志與專家系統自身的道德也出了問題，人們經?？吹降募賻排c專家不憑良心說話，而是憑金錢說話等已經到了十分嚴重的程度，進而導致假冒偽劣充斥市場，直至出現了“殺熟”現象。以上這些特征在根本上催生了中國信任危機的到來。(注：有這樣一組數字：中國每年因為逃廢債務造成的直接損失約1800億元，合同欺詐造成的直接經濟損失約55億元，產品質量低劣和制假售假造成的各種損失至少2000億元，由于三角債和現款交易增加財務費用約2000億元。另有，近年來合同交易只占經濟交易量的30%，合同履約率只有50%左右；合計起來，中國每年因不誠信造成的經濟損失高達6000億元。目前，我國市場交易中因信用缺失、經濟失序問題造成的無效成本已占到我國GDP的10%-20%，直接和間接經濟損失相當于中國年財政收入的37%，國民生產總值每年因此減少兩個百分點。而最為嚴重的后果是：破壞了市場經濟的基礎，動搖了投資者的信心。⁽¹⁶⁾)顯然，中國誠信危機涉及的面是廣泛而深遠的，政府、司法、企業、股市、教育、文藝、傳媒、醫藥、學術及中介機構都在其列，以至于2001、2002、2003年的兩會期間，誠信成為代表們的熱議問題。⁽¹⁷⁾除了各行各業外，中國市民的信任問題也因為一些事件在媒體上曝光與討論而再次受到拷問。2006年11月的一天，南京某公交站臺上有一位下車的老太太摔倒在地，彭宇見狀將她攙扶起來，老太太發現自己摔得不輕，希望彭宇把她送到醫院救治。隨之接下來的事情是，老太太在醫院一口咬定是彭宇將她撞倒的，并且最終通過法律手段判決他應付醫藥費45000元。彭宇一再說明自己同此事無關，只是助人為樂。而法庭推論彭宇有責任承擔醫藥費的理由就是，如果不是他將老太太撞倒，他為什么將她送往醫院。這種推理的前提正說明了，我們正處在一個不信任的社會，在不信任的社會講信任將比不信任付出的代價更大。彭宇在不信任的社會做有信任的事，所以他要付出昂貴的“學費”。無論真實情況如何，以這種前提作為法律推理的依據幾乎顛覆了中國從儒家的“惻隱之心”、“見義勇為”直至學習雷鋒以來的所有價值理想，也完全超出了西方關于信任理論的討論。在此之后，報端上經常報道路上有跌倒的老人只會引來圍觀者，而無人敢上前援助，甚至等到有小孩經過，才讓他上前試探，再決定是否救助。這時，我們說，信任在中國已不再是一個現代性的風險社會需要探討的理論，而是其自身現代化中面臨的嚴峻而特殊的現實。

由此社會現實，我們的確感受到信任正是社會建構中的陽光和雨露。中國出現的“信任危機”本身就意味著中國社會建設的最后一道底線已經開始動搖。但從西方理論來看，這個危機似乎來自于現代化、全球化、市場化以及人們對未來風險的把握等，卻沒有關注信任自身的危機。而對中國人而言，在這些一般性問題的背后，藏著一個中國式的問題，這就是當今中國經濟的單面發展，非但沒有建立一種新型的信任機制，反而其傳統根基也受到動搖。以目前正在興起的西方社會資本理論觀點來看，經濟行為是嵌入在社會網絡當中的，⁽¹⁸⁾而這個網絡的最重要基礎就是信任。中國在大力推進市場經濟時，沒有同時推進現代社會所需要的信任機制。這也許是中國政府近來提出“構建和諧社會”的目的所在。

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(責任編輯：何 頻)