洛克自然狀態新探

〔作者簡介〕(注：朱萬潤，吉林大學哲學社會學院博士研究生，吉林長春 130012。)〔摘要〕 自然狀態乃是洛克政治哲學的起點，在洛克政治哲學中有著非常重要的地位。但是，長久以來，圍繞這一概念的誤解與分歧一直不斷。之所以出現這一狀況乃是因為一直沒有一個對洛克自然狀態清晰的界定。本文試圖從洛克自然狀態的特征入手，主要從自然法的角度來深入分析洛克自然狀態的內涵，并給出一個明確的定義。在此基礎上，展開對長期圍繞這一問題的各種誤解的分析。

〔關鍵詞〕 洛克；自然狀態；自然法

〔中圖分類號〕B561.24 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2008)04-0073-07

自然狀態這一概念并非為近代政治哲學所首創——“相信太古時候曾有個幸福的‘自然狀態’這種信念，一部分來自于先祖時代的圣經故事，一部分來自所謂黃金時代這個古典神話。”⁽¹⁾在洛克那里自然狀態是《政府論》下篇推論的前提和邏輯的出發點。列奧·施特勞斯在《自然權利與歷史》一書中說：“從霍布斯開始，關于自然法的哲學學說根本上變成了一種關于自然狀態的學說”，并且“不考慮自然狀態的地位，就無法弄清楚自然法的地位”；而“洛克的全部政治學說是建立在自然狀態的假說之上的。”⁽²⁾足可見，自然狀態這一概念在洛克政治哲學中的重要地位。

但通常我們對這一概念的理解卻并不夠：“兩個世紀以來，僅僅提到‘自然狀態’這個詞便足以引起混淆。”⁽³⁾對于洛克政治哲學最基本的概念——自然狀態，雖然經常被我們所提起，但是其內涵卻是不清晰的。本文認為，自然法才是洛克自然狀態的最核心內容，這一點與霍布斯式的自然狀態對于社會狀況的描述是有天壤之別的。洛克的自然狀態乃是基于自然法的一個道德假設，唯有如此才能解釋得通如上文所提到的很多似是而非的問題；據此，本文給出了自然狀態的明確定義。

一、洛克自然狀態的特征

與霍布斯相比，洛克自然狀態的第一個明顯特征在于其對道德特征的描述。霍布斯對于自然狀態有著明確的社會性描述，這一點與洛克是不同的。生活在霍布斯的自然狀態中是“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”，是“所有人對所有人”的戰爭狀態，在這種狀態中沒有產業、沒有文化，也沒有真正的的社會。⁽⁴⁾而霍布斯自然狀態中的人的道德特征卻并不明顯，或者說根本就沒有一般意義上的道德權利和道德義務——“是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不存在。”⁽⁵⁾洛克的自然狀態在這一點上與霍布斯基本可以說完全相反。洛克雖然也有對自然狀態下的生活狀況的描述。但卻比霍布斯樂觀得多，而且其社會性的描述并不是洛克自然狀態的核心特征。洛克自然狀態更多的是對此狀態的道德描述而非對社會現實的描述。在洛克的自然狀態中，依據自然法，個人有著完全的道德權利與道德義務。這一點將在下文詳細展開。

洛克自然狀態的第二個特征在于其對處于自然狀態中的人們的關系性描述。對霍布斯來說，人們要么在，要么不在自然狀態之中； 這種在與不在只是對一群人來說的，霍布斯從未提及單個人可以處于自然狀態之中。而洛克的自然狀態與此大不相同。首先，洛克常提到人們相對于某些人來說是處于自然狀態之中，而相對于另一些人來說則不在自然狀態中。例如，獨立政府的國王們相互間處于自然狀態，而一個合法的國王與其臣民間則不是處于自然狀態。⁽⁶⁾當一個合法建立的國家的居民訪問某國時，他與該國人民處于自然狀態中⁽⁷⁾，但相對于他自己的公民來說，他已經脫離自然狀態。也就是說，洛克的自然狀態有著明顯的關系性特征。其次，在霍布斯那里，他從未提及個人可以處在自然狀態中，而他身邊的人則已脫離自然狀態的情況；而洛克的個人卻時常處在這種情形中。來訪的外國人便是例證之一。因此與霍布斯相比，洛克的自然狀態更多具有個人的屬性，是對個人與他人之間的關系的描述。

另外，洛克的政治哲學帶有明顯的個人主義特征，正如施特勞斯所說的在洛克的政治哲學中 “通過將重心由自然義務或責任轉移到自然權利，個人、自我成了道德世界的中心和源泉，因為人……不同于人的目的……成為了那一中心和源泉”⁽⁸⁾。自然狀態中，自然權利的承載者從來都只是個人。處在自然狀態中的個人，乃是為了自身的利益和權利的更好保存，才相約加入一個政治共同體。這樣，政府存在的目的，除了個人權利的保存之外，便沒有其他的目的。個人權利高于共同體，而成為政治生活的核心概念。為了不至侵犯個人權利，國家與政府的作用應當盡量小，這正是傳統的自由主義者所推崇的“守夜人式的國家”。

二、自然狀態概念的消極劃定

通常，人們不去追究自然狀態概念的一個很重要的原因就是，人們認為洛克自己已經明確地給出了自然狀態的定義：“人們受理性支配而生活在一起，不存在擁有對他們進行裁判的權力的人世間的共同尊長，他們正是處在自然狀態中……不存在具有權力的共同裁判者的情況使人們都處在自然狀態。” ⁽⁹⁾很多人據此認為這就是洛克對自然狀態的定義，而洛克本人也宣稱凡是沒有共同裁判者的地方，人們就處于自然狀態。⁽¹⁰⁾

但是，這并不能構成洛克對自然狀態的定義。在這里，洛克對“有權力的共同裁判者”的使用是模糊的，“有權力的共同裁判者”的情況也可以是指政府與國家業已建立的狀況：

(注：

設置在人世間的裁判者有權裁判一切爭端和救濟國家的任何成員可能受到的損害，這個裁判者就是立法機關或立法機關所委任的官長，而由于這種裁判者的設置，人們便脫離自然狀態，進入一個有國家的狀態。⁽¹¹⁾)

如果“有權力的共同裁判者”是這樣設立的話，那么存在“有權力的共同裁判者”的地方也就是有國家有政府的地方。這樣“有權力的共同裁判者”就是與有政府或者有國家是一個意思。那么把上面的“定義”中的“有權力的共同裁判者”換成國家或政府就是：不存在國家或政府的情況使人們都處在自然狀態。這就僅是個同義語反復。

此外，即便“有權力的共同裁判者”的設立是一個比國家和政府的建立更弱的條件，它也不足以構成一個嚴格定義的形式，更像是處于自然狀態的一個充分條件的陳述。對洛克來說，他從未說過只有在沒有共同裁判者的情況下人們才可能處于自然狀態；換句話說，缺少一個共同裁判者并非是自然狀態的必要條件。因為在《政府論》下篇中存在其他很多情況使人們處于自然狀態之中。構成自然狀態的充分條件顯然并不足以成為自然狀態的定義。

在這里，我們可以嘗試給出一個可以充分界定洛克自然狀態的定義：

一個人，只要他沒有自愿地加入一個政治共同體，他就是處在自然狀態；在這一狀態下，他是自由的、與其他所有人都是平等的；他享有依據自然法的全部自然權利。

這一定義似乎有些簡單。但是，首先，這一定義指出了自然狀態向公民社會與共同體過渡的核心要素——個人自愿的同意，正是這種對創立政府的契約條款的同意才使政府的合法性得到辯護；正是這種全面的、自愿的同意才能使人脫離自然狀態；也正是這種同意從側面規定了自然狀態的根本屬性。這樣的定義也為創建公民社會的契約的具體條款與內容留下了空間。個人的自愿同意，乃是契約論中必不可少的概念。

同時，這一定義包含了以上所列舉的洛克自然狀態的幾個特性，在此基礎上，去解釋洛克那些看似前后矛盾的說法才有可能。

如前文所述，洛克自然狀態的實質并不在于對自然狀態下對社會現實的描述，而在于其由自然法所限定的道德規定。因此，通常人們對洛克自然狀態的把握僅僅停留在與霍布斯區別的意義上，而認為自然狀態就是一種“和平狀態”是極其片面的。為了厘清對洛克自然狀態各種通常的誤解，我們必須區分自然狀態與自然狀態下的社會。洛克的自然狀態是一種具有有限安全性和極大不穩定性的狀態；有著極大的“不便”卻未必一定會使社會瓦解；它不是最好的狀態，但卻不像霍布斯的自然狀態那樣悲慘，因此，只有有限的政府形式才是可以接受的。洛克的自然狀態下的社會是一種“不穩定的和平”，人們可以遵從自然法，但卻未必總是如此。⁽¹²⁾《政府論》上下兩篇中都有很多的暗示：自然狀態下的社會可以有很多種形式。或者，更準確地說，洛克所說的自然狀態下的社會按照社會發展高低層次之不同是有一個范圍，或者說有一個“值域”的。在這一范圍底端，自然狀態下的社會可以是一種蠻荒狀態：沒有土地所有權，只有極少的動產；在這一范圍的頂端，自然狀態中的社會可以是高度文明的，有土地的產權、貨幣、商業，甚至是城市等等。

依此定義，沒有生活在合法政府之下的人們理所當然地處在自然狀態；更重要的，這也可以解釋為什么洛克認為外國人、兒童與瘋子也是處在自然狀態，雖然他們生活于合法政府之下：因為他們沒有或沒有完全的理智能力來自愿地加入一個合法共同體。

這樣那些仍保留自己依據自然法的執行權從而沒有委托第三者作為自己裁判者的人們當然是處在自然狀態之下的；而那些通過私人間契約而僅僅轉讓了自然法之執行權的人們也仍將處于自然狀態。

由以上定義，每個人生來就處于自然狀態，只要他還沒有自愿加入一個政府。那些沒有能力自愿加入和那些選擇永遠也不加入政府的人們都是處于自然狀態。那些自己的政府或國家已經解體的人們(如外來戰爭的征服)，和那些被自己的政府不正當對待的人們，都將回到自然狀態。⁽¹³⁾已加入公民社會的人們相對于未加入的居民來說，已經脫離了自然狀態；但相對于其他國家及其人們來說，他們之間仍處于自然狀態——因為他們之間沒有自愿、合法的契約。如此，才能完全地解釋洛克在《政府論》下篇中所提到的自然狀態的各種情形。

到目前為止我們對自然狀態的道德內涵的說明還是遠遠不夠的；我們的定義僅是消極地為自然狀態劃出了界限——自然狀態是當一個人還沒有自愿地加入他人所在的合法共同體的狀態。那么我們能否從正面描述洛克自然狀態的道德特征呢?簡單說來自然狀態的道德特征，從正面來說，就是人們依據自然法而享有一系列自然權利，同時履行相應的義務。人們在自然狀態中享有完全的自然權利。這些權利是生而有之的，當一個人達到完全的心智成熟便可擁有。⁽¹⁴⁾一個人的自然權利是“天賦”的，他可以完全擁有這些權利直到他自愿加入一個合法政府，并在這一過程中轉讓部分權利。同時在自然狀態中人們也應盡相應的義務，這些義務同樣是由自然法所規定的，并且是恒久不變的；⁽¹⁵⁾沒有任何人或機構可以強加自然法之外的義務。例如，保存自身及他人，不傷害他人的生命、自然財產、健康的義務。⁽¹⁶⁾總之，自然狀態作為一個道德規定，其核心的內容就是：契約論、自然權利以及自然法。

所以，自然狀態的深層含義便是：人天生具有不可剝奪的權利并有權決定如何行使處置這些權利。除自然法之外，人再沒有額外的義務，沒有向他人表示服從、卑躬屈膝的義務。“只有不折不扣的權利，而沒有什么不折不扣的義務”這正是現代人權利觀念的基本內涵：人，僅僅因為他是人，他就具有不可剝奪的權利!洛克的自然狀態才是現代人權觀的真正發源地。

正如施特勞斯 所說“不清楚自然狀態的地位，就不能弄清自然法的地位”⁽¹⁷⁾。為什么這樣說呢?從本文的立場來看，是自然狀態肯定了自然法而自然法則充實了自然狀態的內容。確切地說，正因為人人天生就處于自然狀態，并且時時也可能回到自然狀態，而在自然狀態中人們就只受自然法的管轄，那么自然法就是更為根本的法，它要高于一切成文法。

由此可見，要全面了解洛克自然狀態的內涵，就必須了解洛克的自然法。

三、自然狀態與自然法

“自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用”。⁽¹⁸⁾自然狀態作為一個有著強烈道德特征的概念，其內容也就是由自然法所規定的，也就是自然法所規定的權利與義務。生活在自然狀態下的社會是有自然法所支配的。

總體來說，自然法也就是理性的法，洛克大體上將自然法與理性等同：“自然狀態中有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法……”⁽¹⁹⁾，“根據自然和理性的法則，大多數具有全體的權力，因而大多數的行為被認為是全體的行為，也當然有決定權了。”⁽²⁰⁾洛克對自然法的存在及其效力是深信不疑的，自然法對于所有人來說都是一項永恒的準則：“但是可以肯定，確有這種法的存在，而且對于一個有理性的人和自然法的研究者來說，它象各國的明文法一樣可以理解和淺顯，甚至可能還要淺顯些”。⁽²¹⁾

不過，洛克在《政府論》下篇中并未給出自然法的系統論述，但在作者行文中我們可以窺見一些有關自然法的蛛絲馬跡。如果我們仔細發掘，在書中甚至可以找到十三條自然法，而有六條在自然狀態中起作用。這些先在的、獨立于公民社會的自然法為：(1)自我保存；(2)保存他人；(3)個人擁有財產；(4)個人占有資源的限制，即不得使所占有物腐壞；(5)撫養子女；(6)孝敬父母。這六條當中前四條是規范個人的行為，而后兩條是指導家庭生活。

在政府與公民社會建立之后，仍有七條自然法在起作用。這些自然法是關于政府與其公民的關系或一個政府與其他政府間關系的。第一類包括：(1)有限政府；(2)政府建立需公民同意；(3)多數原則；(4)立法權的優先地位；(5)質詢權；(6)反對暴政與革命的權利。第二類則只包括了一條自然法，即正當的戰爭與征服，這其中又分為四個不同方面：a.對參戰的盟友沒有統轄權；b.專治的權力只延及俘獲的敵人的生命與自由；c.除補償應有的損失外，不得沒收敵人財產；d.沒有原住民同意，不可在被征服的領土上設立政府。

下面我們將詳細討論這些自然法中最為重要的幾條。

1.自我保存

自我保存作為一條自然法，洛克有時也稱之為自然權利；實際上，幾乎在所有洛克稱之為自然法的地方他也稱之為自然權利，這種不加區分的態度似乎意味著每一種權利都暗示了一種義務：一個人的權利也就是另一個人的義務。既然人總是有著強烈的自我保存傾向，我們把它稱為自然權利似乎更好一些。洛克在《政府論》上篇也曾公開提到這一傾向。但是，如果自我保存是一項植根于本能的權利，那么它為什么又要被稱為是一項自然法——為理性所發現的，約束人的行為的自然法呢?既然通常人們并不傾向于毀滅其自身，那么這一條自然法要約束的是哪類人的行為呢?這里似乎有兩種可能的解釋。首先，在這里洛克的論述是為第二條自然法做邏輯準備。因為洛克實際上將自我保存認定為一項義務，這是由人的創生所決定的(人是由上帝創造的，是上帝的財產⁽²²⁾)。這樣對人類的保存實際上是對上帝的一項義務也就不足為奇，且顯而易見了。洛克似乎暗示了這樣一個邏輯：人不是自身的擁有者，也不是其同類的生命的擁有者，所以他有義務去保存自身及他人。個人并不擁有其自身，使他有保存自身的義務，如此，因為個人并不擁有他同類的生命，使他有義務保存其同伴生命(這就好像不屬于我們的東西，我們無權毀壞——這同時也就意味著我們有義務保存好它；生命是上帝的財產，我們有義務去保存)。

但是如果實際上人不是出于自然法，而是出于自然權利去保存其自身，那么要求保存他人的自然法就無法從自我保存中推出。

即使自我保存無需教導，自我保存從某種意義上說也具有一定的強制性。自然法，在通常的形式中都被表述為理性：“理性，也就是自然法”。理性促使我們不單單出于本能地保存自身，也要以理性的方式保存自身。而理性地保存自身也將促進對他人生命的尊重；因為，對他人的威脅將招致對自身的報復，并有可能在沖突中喪失自己的自然權利。

其次，自我保存作為一條對人的行為有約束力的自然法，也意在表明洛克對奴隸的態度：人是上帝創造的，人沒有權利出賣其自身而為奴，也就不能使奴役得到證明，因此人天生就是自由平等的。

2.保存他人

第二條自然法，即任何人都不可傷害他人的“生命、健康、自由或財產”⁽²³⁾，可以在神學的信條中找到依據：人類既然是上帝的創造物，那么“他們(人類)就是他的財產”⁽²⁴⁾，因此任何人都不能傷害自己也不能傷害其他同胞。但是，在其他地方洛克又似乎有著相反的看法，即斷定人是其自身的所有者——“但是每人對他自己的人身享有一種所有權”⁽²⁵⁾。這一點并非無意為之，因為由此才可以解釋為什么個人在自然法中有權擁有財產——個人擁有財產因為他擁有其勞動；他擁有勞動因為他擁有其自身。如果洛克堅稱上文的論斷，即人是上帝的財產的論斷，那么其勞動所有權的理論就失去了根基；同時，除非人是上帝的財產，第二條自然法就不能產生保存他人的自愿行為。這樣頭兩條自然法就都與洛克的財產學說不相容。洛克解釋說，個人顧及他人生命與財產的義務并非絕對，個人只有 “當他保存自身不成問題時”才是有效的。⁽²⁶⁾換句話說，第一條自然法優先于第二條。而自然狀態之下的社會可能充滿紛爭，因為有著“墮落的人的腐化和罪惡”⁽²⁷⁾，并且可能“人們由于情欲或利害關系”而錯誤地引用自然法導致紛爭⁽²⁸⁾，從這些方面來說，自然狀態下的人們很容易忽視第二條自然法。那么它作為自然法的威嚴也就大打折扣了。

那么第二條自然法是否暗示著別的用意呢?如果從另一種思路分析，會得出驚人的結論。第二條自然法教導我們不可傷及他人的生命與財產，然而，什么時候一個人傷殘了他人的身體，剝奪了他人的財產又是合法且正當的呢?顯然是當他人觸犯了第二條自然法的時候!因為“這個罪犯既已滅絕理性——上帝賜給人類的共同準則——以他對另一個人施加的不義暴力和殘殺向全人類宣戰，因而可以當作獅子或老虎加以毀滅，當作人類不能與之共處和不能有安全保障的一種野獸加以毀滅”。⁽²⁹⁾第二條自然法并非是要求我們善待同胞和平相處的金科玉律；甚至，它也不是嚴格地要求避免對他人的嚴重傷害。相反，第二條自然法某種意義上是為自然狀態中的人們提供了一個正當的殺人理由!人們并不總是遵循第二條自然法，對它的遵守并不是絕對的，因為只有當保存他人與自我保存不發生沖突的時候，人們才有義務去保存他人；而當人們觸犯了它，隨之而來的懲罰與報復卻是正當的、絕對的。換句話說，第二條自然法就其否定的消極的方面來說，所起的作用卻更大更為絕對。因此，它實際上也向人們頒發了殺人的許可證。考慮一下洛克有關此法的執行范圍，執行權屬于受害者，也屬于旁觀者。盡管他們應當 “根據冷靜的理性和良心的指示”來處罰罪犯，但是第一類人顯然更富于報復性；第二類則可以多得不計其數——抓獲、審判，并處罰犯法者乃是所有人的事；因為既然犯法者已不再遵從自然法而淪為一只野獸來與人類為敵，他就應該被立即處死，而這并不需要其罪行嚴重到駭人聽聞的程度。任何對他人生命與財產的圖謀都使人置于戰爭狀態之下。在這種情形下，人人都有正當的理由采用任何必要的手段來防衛自己的生命與自由；因為即便是對生命與自由的最輕微的威脅也可能招致極為嚴重的后果。被強盜脅迫交出自己的財物，就使一個人與這個強盜處于戰爭狀態，根據第二條自然法殺死強盜就是合法的，即使這些錢財對他來說并無太重大的價值。然而，只有當事者本人才能判斷戰爭狀態是否已經開始。因此，有時毋須直接發生了錯誤的行為，只要個人感到受到威脅就夠了。假如一個人感覺其鄰人對他將行為不軌，不管實際上其實與否，僅憑這一主觀偏見便可將其歸為野獸，而合法地將之毀滅。但是，同時，這個鄰人同樣感到將受攻擊，而將襲擊者視為野獸，同樣要踐行自然法來對付對方。

由此我們看到了第二條自然法怎樣因為人性的缺陷由保存生命的法變成了殺戮的法令。而實際上這也正是造成自然狀態下的“致命的不便”的原因，它不僅干擾著第三條自然法，也困擾著所有自然法狀態下的人們。對此洛克說：“因為，既然自然法是不成文的，除在人們的意識中之外無處可找，如果沒有專職的法官，人們由于情欲或利害關系，便會錯誤地加以引證或應用而不容易承認自己的錯誤。”⁽³⁰⁾

在沒有中立裁判者的情況下，沒有人確切地知道他的道理是正當還是不正當的。這樣每個人都會傾向于認為自己是對的。正因為每人都是自己案件的裁判者，而人們又往往是自私的；自然狀態下的社會沒有辦法得到充分的保障。這正是人們以契約的方式加入政府而脫離自然狀態的原因。

3.財產權

“洛克的財產學說，實際上差不多是他政治學說中最核心的部分，當然也是其中最具特色的部分。”⁽³¹⁾ 就當時的時代背景而言，洛克的財產說不僅就《圣經》傳統而言，而且就整個哲學傳統而言都是革命性的。洛克對財產權的論證蘊含著某種對人性的現實的看法，財產權最終的根源不是之前哲學家們所徒勞無益地探討的“至善”或“美德”，而是最基本的欲望：自我保存。這也是對自馬基雅維利以來的性惡論的繼承。事實上，恰恰是性惡論才是現代政治的標志；性善論，無論明確主張的還是心照不宣的，都使一個國家處在一種原始而野蠻的政治狀態。

私有財產權，或從自然中取得對物資的占有，在洛克那里，作為一條自然法，如同自我保存一樣，同時也是一項自然權利。對財產的自然權利其根據在于如上所述的第一條自然法，即自我保存；因為如果每個人都有保存自己的自然權利的話，他必然就具有對于為他的自我保存所必需的一切東西的權利。

在“世界初期 ”，物資充盈，土地與土地上所產出的都是人們享用不完的，因此我們可以將這一時期稱為“豐沛時代”。但是在“豐沛時代”過后，當貨幣與政府產生之后，這個時代便結束了。洛克的“豐沛時代”中的占有理論仍是私人財產權的起源。有關“世界初期”的物產，菲爾麥認為上帝最初將土地給予亞當及其繼承者，而洛克則對此頗不以為然，在《政府論》上篇中，洛克用了很長篇幅對此加以反駁，在下篇則不再提這一問題。洛克有關私人財產的論證也是從這樣一個假設開始的：上帝起初將土地及其物產給予人類共有。洛克接著說：“但即使假定這樣，有人似乎還很難理解：怎能使任何人對任何東西享有財產權呢?”⁽³²⁾這種最初由上帝所施行的共產主義，如何導致了私有財產權?這正是洛克的財產理論所要解決的問題。

既然土地上的產品是上帝提供給人類使用的，那么，從一開始就有必要通過某種方式來“占有”(appropriate)。在這里并不僅僅意味著暫時保存某物，它意味著使某物成為自己的，而僅為自己所用。在這個最初的時代，在這樣一個“豐沛時代”，洛克所要解決的問題是：人們如何在沒有全體世人同意的情況下確立對一物的財產權(此物為全人類共有)，同時又不使他人遭受損失。

當我們分析洛克的理論時，第一個需要解決的問題便是：洛克說一物是“某人的”意味著什么呢?洛克說：(注：野蠻的印第安人，既不懂得圈用土地，還是無主土地的住戶，就必須把養活他的鹿肉或果實變為己有，即變為他的一部分，而別人不能再對它享有任何權利，才能對維護他的生命有任何好處。⁽³³⁾)這樣，一物是“我的”在洛克看來，即是“我的一部分”。因此，任何其他人都不再對它享有權利。只有當鹿肉或果實成為印第安人的一部分，并且排除了他人的權利時，才能說這些鹿肉或果實是這個印第安人的。

這是《政府論》下篇中，洛克唯一一次直接說明了“是某人的”意味著什么。這一點對于理解洛克是很重要的。它最終揭示了某物是一個人的財產的涵義。

占有是如何可能的?為了解釋占有是如何可能的，洛克是從這樣的前提開始的：“每個人對他自己的人身享有一種所有權。”一個精神的自我或人格，是其自身和人的身體的所有者。如洛克在另一處所說的：人是“他自身和財產的絕對主人”⁽³⁴⁾。正是對于自身的這種權利使占有成為可能。接下來洛克解釋了占有是如何達成的：(注：但是每個人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬于他的。所有只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面摻加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。⁽³⁵⁾)既然，“是某人的”意味著是“某人的一部分”，使某物成為某人的，則意味著使此物成為這個人的一部分，這便是洛克在上文中所要闡明的。個人的某些東西——勞動被摻進到一個物體中，這個物體便包含了這個人的勞動，在這個意義上這個物體便成了這個人的一部分，任何其他人都不再對此物擁有任何權利。

這樣，個人擁有其身體，也就擁有其勞動；而勞動摻進一件東西之后，使這件東西進入到他的“領域”之內，從而在廣義上成了支撐他人格的要素，因而成了他人格的一部分，也就是他的一部分。因此，一個人便對他摻入勞動的東西擁有了財產權。

但是，這并不意味著一個人只能通過其勞動創造出某物之后才能成為一個物品的主人。這種解釋是與洛克所舉的例子不符的。更進一步說，完全的“創造”一個有形的物品是不可能的。人的創造是需要質料的。例如：制作一把椅子，需要木材，而木材又是如何從原來的共有狀態變為私人財產的?這就會使問題回到最初的起點。

這也不意味著，一個人只有在他使一件東西的價值增加之后，他才能成為此物的所有者。洛克所舉的例子是一個人從地上撿起一個橡實子。很顯然，洛克的意思是從他撿起那個橡實子的一瞬間起，這個橡實子就已經是他的了，而他這樣做的時候卻并沒有增加橡實子的價值。

接下來的難題是，勞動是如何與物相“混合”(mixed)相“連接”(annexed)，從而使某物成為人的一部分的呢?在精確的意義上，如果認為在殺死一只鹿和撿起果實的例子中勞動與鹿和果實的“混合”方式是相同的，顯然是很荒謬的：撿起果實并不需要艱苦的搏斗。洛克肯定不是這個意思。一種可能的解釋是：勞動作用于一物，使此物與勞動者發生關系，從而使此物成為養活勞動者所必需的物資，也就成為支撐勞動者為自然法所規定的“人格”的一部分。換句話說，“混合”(mixed)與“連接”(annexed)都直接與自然法相關，只有在自然法的抽象意義上一物才能與勞動相“混合”相“連接”，成為勞動者或勞動者人格的一部分。也就是說，“混合”與“連接”是一個自然法的抽象，而不是物理意義上的活動。否則，如果從物理意義而非自然法抽象的意義上，勞動與物相“混合”與“連接”，從而使一物成為某人的“一部分”都是不可理解的。

對于占有在沒有他人同意的情況下是如何可能的這一問題，洛克認為：“由此可見，雖然自然的東西是給人共有的，然而人既是自己的主人，自身和自身行動或勞動的所有者，本身就具有財產的基本基礎。”⁽³⁶⁾一個人無需他人的同意才能去占有某物。他可以通過將勞動混入某物，而使某物成為“他的”。這樣做，他就使一物成為他的一部分而將他對自己身體與行動的所有權擴延至此物。

以上，本文從正反兩方面分析了洛克自然狀態這一概念的內涵。自然狀態乃是一個以自然法為內容的道德假說。從契約論的角度來看，自然狀態乃是締結原始契約之前的一個準備。既然人人天生具有各種自然權利，享有天然的自由，那么締結契約從而相約加入一個共同體并最終建立一個政府的目的，就不是為了這些自由與權利的喪失，而是為了更好地保障這些自由與權利。自然狀態為契約的締結準備了條件：一方面，人們具有權利，如此，才能有契約中部分權利的讓渡；另一方面，自然狀態中的人們雖然享有著天然的自由，卻同時存在種種不便，正是為了擺脫這種不便，人們才以契約的方式加入共同體，最終生活在有政府組織的文明狀態下。

對于洛克自然狀態假說的性質，我們可以在羅爾斯那里找到更好的說明。羅爾斯的新契約論，是在一種更高的抽象程度上，對洛克、盧梭和康德以來的契約論傳統的概括。羅爾斯的原初狀態也就對應著傳統契約論中的自然狀態。對于原初狀態或者自然狀態的假設性質，羅爾斯的表達直截了當：“這種原初狀態當然不可以看作是一種實際的歷史狀態，也并非文明之初的那種真實的原始狀況，他應被理解為一種用來達到某種確定的正義觀的純粹假設狀態。”⁽³⁷⁾

〔參考文獻〕

〔1〕羅素.西方哲學史：下卷〔M〕.商務印書館，1976.157.

〔2〕〔8〕〔17〕〔31〕利奧·施特勞斯.自然權利與歷史〔M〕.三聯書店，2003.188，253，235，239.

〔3〕〔12〕Richard Ashcraft. Locke’s State of Nature：Historical Fact or Moral Fiction〔J〕. The American Political Science Review Vol.62，No.3. (Sep.，1968)； p.898，pp.902-903.

〔4〕〔5〕霍布斯.利維坦〔M〕.商務印書館，1997.94-95，96.

〔6〕〔7〕〔9〕〔10〕〔11〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕洛克.政府論：下篇〔M〕.商務印書館，1964.9，6，12，55，54，134，33，84，4，4，4，59，7，4，4，4，18，4，78，85，7，85，17，17，117，18，28.

〔37〕羅爾斯.正義論〔M〕.中國社會科學出版社，1988.12.