淺論《圣經》創世神話與雞人創世神話中的神人關系

給人在宇宙時空中確定位置，規定人與自然、人與神靈之間的關系，是一切創世神話的內在本質。[1]在《圣經·創世記》中，上帝創造了人，并突出了人為萬物之靈長的思想：“你們要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理海里的魚、空中的鳥、和地上的各樣行動的活物。”[2]

然而，由于人偷吃了禁果，最終被神逐出了伊甸園。顯然，先于宇宙而存在的造物主同被造的人類之間存在著根本的對立，人類的祖先亞當和夏娃違反了神的意志，偷吃禁果，人類便和蛇一樣成了宇宙萬物之中罪惡的負載者。從《圣經》創世神話中不難看出，神造就了人類，只是在制造奴隸和順民，一旦人類違反神的意志，或危及神的威嚴，便會受到神的懲戒，終生受苦受難——男人必須終日勞作方能糊口，女人必須承受分娩的苦痛。

在巴比倫的神話中，也有類似的一個神話：據說，世人曾生活于一個樂園，樂園中生長著兩棵樹，即衣樹和生命樹。有一次，人們嘗了衣樹的果實，諸神惟恐他們再嘗生命樹的果實，從而獲得永生，遂把人們趕出了樂園。[3]

人神關系的對立可見一斑，神靈惟恐人類覺醒、擁有智慧，危及自己的神圣權威，故而百般阻撓，甚至降罪于眾庶。而人類似乎從一出生，便背負著原罪的重擔。正如葉舒憲所說：“出自猶太教的基督教更加強調人類的原罪本性，無限抬高神的權威和榮耀，導致了整個西方中世紀文化中神權統治和反人道傾向，加劇了人與創物主之間的對立。”[4]

然而中國出現的雞人創世神話在本質卻是顯然不同的。葉舒憲根據南朝梁人宗懔記述古代南方地區時俗風物的《荊楚歲時記》中記載的人日祭祀禮儀構擬出了一個業已失傳或殘缺的神話——雞人創世神話。[5]葉舒憲援引了下列一則材料及其注解：“五月七日為人日，以七種菜為羹。剪彩為人，或鏤金薄為人，以貼屏風，亦戴之頭鬢。有造華勝以相遺。登高賦詩。”其注曰：“按董勛《問禮俗》曰：‘正月一日為雞，二日為狗，三日為羊，四日為豬，五日為牛，六日為馬，七日為人。正旦畫雞于門，七日帖人于帳。’”

葉舒憲說：“我們可以在儀式與神話二者互為因果的密切關系中尋找失傳了的東西，或依據尚存的禮儀活動去發現或重構已失傳的相關神話；或依據尚存的神話去復原已失傳或殘缺的儀式模式。”于是他復原了雞人創世神話：（創造主）第一天造雞，第二天造狗，第三天造羊，第四天造豬，第五天造牛，第六天造馬，第七天造人。

并從袁珂先生那里得到了證實。他引述的材料是《太平御覽》卷三十引《談藪》注中的一句：“一說，天地初開，以一日作雞，七日作人。”

袁先生認為這片斷記載關系到原始開辟神話，“這個沒有主名的造物主，他的行事和功績很有點類似《舊約·創世紀》所說的耶和華。可惜古書的記敘過于簡略，其詳已不可知。”

而這正是最具關鍵意義的缺省與忽略。

葉先生說：“一個引人注目的特征是，在中國創世觀念中看不到象西方人的耶和華那樣一位超然于宇宙之外的，先于時間空間而存在的全知全能的神。神話只敘述了六畜和人依次被造過程，象征宇宙時空的開辟生成，但沒有突出創物主的能力和威嚴，甚至沒有神的主體性表現。可以肯定，神的模糊化反過來為人的主題突出表現提供了先決條件。”這樣，人的主體性價值便從神化延續至哲學，葉先生的言說為我們建構中希神話中迥異的神人關系提供了絕妙而精辟的理論依據。

這樣，我們通過對《圣經·創世記》中上帝造人神話與《荊楚歲時記》雞人創世神話的分析，看到了中西創世神話中一個顯著的區別：《圣經》神話中造物主——上帝的凸現并由此而產生的人與神的矛盾對立；相反，中國雞人創世神話中造物主的悄然退隱，從而形成了神的地位的模糊和人的地位的顯現，這種造物主的隱匿為中國神話中神人關系的建構起著至關重要的作用，它引導中國神話中神人關系走向了自己的迥異于西方的特色，并對中國文化的形成產生深刻影響。設想一下倘若中國創世神話中神突顯其權利與威嚴，對其所造之人類進行非難與懲戒，那樣人與神的對立便與西方無異了。我們可以從中國古代的神話典籍中找到無數的例證。

我們先來看摶土造人的女媧，不僅創造了人類，而且當人頭頂之天坍塌之時，煉五色石以補蒼天：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩絙于泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，絙人也。”[6]“往古之時，四極廢，九州裂；天不兼覆，地不周載。……于是女媧煉五色石以補蒼天。”[7]

再看尸化萬物的盤古：“首生盤古，垂死化身……身之諸蟲，因風所感，化為黎氓。[8]又有：“昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發為草木……先儒說：盤古氏泣為江河，氣為風，聲為淚，目瞳為電。古說：盤古氏喜為晴，怒為陰。[9]

還有為民請命的神射手后羿：“逮至堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。……堯乃使弈誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。”[10]

就連司天厲及五殘的西王母也是為人民消災禳禍：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天厲及五殘”[11]

如此等等，不能一一枚舉，神人的關系是那樣和諧。然而我們始終難以忘懷的是主神宙斯的猙獰和那潘多拉帶往人間的盒子，忘不了那懲戒的洪水。（誠然，中國也有洪水神話，但是，這種人神的對立關系并未凸現）

顯然，通過以上的分析，我們可以看到中西神話中神人關系是迥然想異的，神人關系的和諧和對立分別在中西神話中占據著主導地位。而這種神人關系的不同構建對中西文化帶來怎樣的影響呢，陳建憲先生說的精妙：“要追尋一個民族的文化之根，必須了解它的神話。”[12]神話作為人類精神的源頭，必然擁有眾多的發生學的意義，它是早期人類對于世界的基本看法和詮釋，它也必將成為一種集體無意識的精神潛流滲透在每一個民族中每一個人的血管里，一旦適當的情境發生，我們就會感覺原始的東西在我們的耳際回蕩。也許籍此我們可以解釋為什么在中國文化中，強調的是人與自然的和諧，強調的是天人合一的思維模式，強調的是以主觀感悟來體驗自然，并由此造就中國的經驗主義傳統；而在西方文化那里，卻強調的是人與自然的對立，強調的是以客觀視角去審視作為對象的自然，形成西方的科學主義傳統。同樣延伸到中西悲劇文學上，我們或許也可以借此為中國古典悲劇精神的匱乏作一源頭上的說明：中國民眾心中潛存的神人關系的和諧以及對立的相對性，必定使他們建構悲劇文學時將會把悲劇雙方你死我活、魚死網破的絕然對立精神篡改，而貫以大團圓的尾巴，從而消減了悲劇的崇高性。

至此，從圣經創世神話和雞人創世神話中我們不僅發現了中西神話中神人關系的不同建構，也許在中西文化差異形成的眾多方面，我們都可借此找到以茲闡釋的深刻根源，我們發現的還會更多。

[1][4][5]葉舒憲.《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社，1992.

[2]《舊約·創世記》第一章第28節.

[3]參見魏慶征編.《古代兩河流域與西亞神話》，太原：山西人民出版社，1999.

[6]《太平御覽》卷七引《風俗通》.

[7]《淮南子·卷六·覽冥訓》.

[8]《繹史》卷一引《五運歷年記》.

[9]《述異記》卷上.

[10]《淮南子·本經訓》.

[11]《山海經·西山經》.

[12]陳建憲.《神祗與英雄：中國古典神話的母題》，北京：三聯書店，1994.

河南南陽理工學院