兩宋道教政治倫理思想研究

[摘要] 兩宋道教政治倫理思想包括三方面基本內容：即以“敬神與德治”為要義的君王政治倫理思想，以“忠君”為核0的臣民政治倫理思想，以“積善成仙，積惡致禍”為特色的政治倫理控制手段。通過對兩宋道教政治倫理思想的研究，可以看出兩宋道教以宗教特有的方式服務于兩宋政治體系，從而對趙宋政權的穩定起著積極作用。

[關鍵詞] 兩宋道教；政治倫理；政教關系

[中圖分類號]B958 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2007)03-0135-06

[作者簡介]向仲敏，四川大學道教與宗教文化研究所博士研究生，西南交通大學人文社科學院副研究員，四川成都610064。

政治倫理是社會成員在政治生活中應當遵循的道德原則與規范，它從倫理道德層面維系社會政治秩序，同時對社會政治關系和政治行為起著監督、調節作用。以儒家道德觀為核心的中國傳統社會政治倫理，在維護君王專制的極權體制方面發揮著重要作用，這一點早已成為學界之共識。毫無疑問，傳統社會政治倫理固然是以儒家思想為理論依據，但是對于中國傳統文化的另外一種重要形態——道教在維系君王極權體制中的作用，學界也應當予以足夠的重視。前輩學者如魯迅、許地山等人，已經從一般意義上強調了道教對于中國傳統社會的重要性。^①當代著名道教學者卿希泰先生也認為：“道教與中國古代的政治和社會生活，有著極其密切的關系。可以說，不對中國道教進行深人的研究，就不可能全面地了解中國古代的社會及其歷史。”^[1]

本文選擇兩宋作為研究時段，對兩宋道教所蘊含的政治倫理思想加以梳理。本文認為，兩宋道教政治倫理思想包括三方面基本內容：即以“敬神與德治”為要義的君王政治倫理思想，以“忠君”為核心的臣民政治倫理思想，以“積善成仙，積惡致禍”為特色的政治倫理控制手段。通過對兩宋道教政治倫理思想的研究，可以看出兩--宋道教以宗教特有的方式服務于兩宋政治體系，從而對趙宋政權的穩定起著積極作用。

一、以“敬神與德治”為要義的君王政治倫理思想

在傳統極權社會里，君王雖然凌駕于臣民之上，但君王這一社會政治角色也有相應的政治倫理規范。兩宋道教從敬神與德治兩個層面，對君王政治倫理予以詮釋、規范。

(一)君王敬神：宣示政權的神圣性與合法性

在傳統封建極權社會，君王均聲稱“受命于天”，這里的“天”是超驗性的精神實體，是君王政權合法性的神圣來源，實際上也就是神。因此道教強調對諸神的崇敬，并視之為對君王政治倫理的重要要求。宋《太上北斗二十八章經》借東漢明帝禮拜北斗七元星君，明確表達了君王必須敬神的要求：

昔漢明帝游終南山，見一女人身著素表，披發跣足，端然坐石不起。帝曰：“朕為天下兆民之主．卿是何人，見朕失儀。”女子答曰：“吾是昊天玉皇帝車之臣，北極七元掌籍之星。君是何人，叫吾施禮?”帝龍顏失色，稽首拜謝：“朕為兆民之主，不遏真仙。令幸得遇。”稽首再拜：“得睹真圣慈采，夙生有緣，既非今日之因。伏愿元君慈憫，傳什真訣，將冶身命國家，群臣各各信受。伏愿元君不惜大淵之寶，重舉雷音，朕將宣布天下，流遍山河。萬民同朕，遭遇洪范。”稽首再拜。^[2]

該經要求君王敬神的政治倫理意圖十分明顯，即便是貴為人主，也應該向道教尊神俯首稱臣，并同黎民百姓一道，忠實踐行神的旨意。南宋呂元素集成之《道門定制》卷1，則為稱臣立下規矩：“自上九皇外，其他眾圣皆不須稱臣。蓋九皇尤人間之至尊，而眾圣雖帝位者皆一方之帝，于九皇尤諸侯百官也。”^[3]也就是說，只有“三清”、“六御”這九位級別最高的神仙，才可以享受到最高崇奉的禮遇(君王也要對其稱臣)。其余神仙只相當于諸侯百官，君王無需對其稱臣。這顯然是按照人間的規矩為禮拜道教諸神立法。

如前所述，君王敬神是為了藉以宣示政權的神圣性與合法性。“有天下者尊事上帝。敕命惟幾，敢有弗虔。”^[4]兩宋帝王都在不同程度上自覺地實踐著“敬神”的政治倫理要求。宋張商英編《金箓齋三洞贊詠儀》輯宋太宗、真宗、微宗制步虛詞等共計160首，為行金箓齋時醮告道教尊神使用。茲各舉一例，以證其說：

太宗御制《步虛詞》：

清靜延金壇，無為大道理。歸依玉帝前，稽首求宗旨。發詠焚名香，一心專不已。愿同四海知．萬億神仙子。悟即杳冥中，玄談皆彼此。真人受命時．覺者有終始。象外好優游，恿情生謗毀。羽蓋駕青龍，行遍八方水。^[5]

真宗御制《步虛詞》：將議元封禮，期觀上帝心。清都云杳杳，丹禁漏沉沉。先覺回飚馭，導期錫玉音。喬封成紀號，虔鞏倍欽欽。^[6]

徽宗御制《步虛詞》：

綠鬢頹云髻，青霞絡羽表。晨趨陽德館，夜造月華扉。摶弄周天火，檔潛起陸機。玉房留不住，卻向九霄飛。^[7]

三帝之《步虛詞》，無論是太宗之“歸依玉帝前，稽首求宗旨”，還是真宗之“將議元封禮，期觀上帝心”，都表達了虔誠的“敬神”理念，而徽宗之“玉房留不住，卻向九霄飛”，更是將一位崇道君王的急切心態刻畫得人木三分。北宋其他帝王對道教神仙也禮渥備至：如神宗皇帝元豐五年“詔增神仙封號，又詔釋氏水陸道場設三清上帝等位與幽冥鬼神為列，褻瀆高真，仰所在官司嚴加禁止”^[8]。哲宗皇帝紹圣五年因毫州太清宮老君像有異光流動，“有旨就宮開建金箓道場一月日，差守臣喻陟代拜。命左街都監道士賈善翔率其屬從事。”^[9]并降青詞以謝“太上老君混元上德皇帝”^[10]。

南宋小朝廷雖篳路藍縷，卻將“敬神”這一政治倫理要求薪火承傳。特別是崇祀皇室的保護神，“崔府君”被作為高宗的保護神而為累朝禋祀。南宋吳自牧撰《夢粱錄》卷8云：

靖康年間，高廟為康邸，出使至磁州，神馬引而南。建炎初，秀邸妻夢神指一羊謂日：“以此為識。”遂誕毓孝廟。由是累朝祠祀彌謹。殿中為顯應之殿。其神位曰護國顯應興圣普佑真君。高廟為書殿匾，且揭以御名，昭其敬也。孝廟宸書“瓊章寶藏”之匾， 理廟書《洞古經》以賜刻石，寧廟御題觀碑其額以表功忠。^[11]

不僅如此，兩宋諸帝對道教神仙一直崇奉有加。終兩宋諸朝，營建宮觀，冊封神仙，齋醮其事，可謂不絕如縷。要言之，道教對君王“敬神”這一政治倫理要求確實存在于兩宋諸朝，而且趙宋政權也虔誠地實踐著這一要求。

(二)德治之政：虛幻的政治理想

“仁政的觀念是儒家政治學的基礎。堅信道德和政治密不可分、統治者的修身和對人民的統治密切相關，使人們很難將政治理解為獨立于個人倫理之外的控制機制。”^[12]在這一方面，道教對統治者的要求同儒家有著高度的一致性。

君王是天帝在人間的代表，“大道尚慈，太清常善，上帝好生，推仁止殺。”^[13]道教認為，既然尚慈常善、好生止殺是天帝之德，那么地上的君王也必須施行德治之政，這樣才合乎邏輯地展示了“天帝——君王”的道德力量。正如南宋白玉蟾撰《上方鈞天演范真經》“積德符天履道章上”所云：“用舍柔和之，行藏仁義之，先人而諒之，外身而照之，其于萬集也，方便而善之。其于內外也，中正而德之。還能猶是者，適道而順矣。”^[14]另一方面，由于道教吸取了黃老思想“清靜無為”之理念，因而高度重視“清靜無為”之“德治”，并將其作為君王政治倫理的又一重要內容。如周固樸著《大道論》理國章云：“理天下、理國祚，理家、理身，非道德無以匡濟也。國以無為理則事減，以有為理則事繁。”^[15]“不玩兵黷武，輕徭薄賦，不惑驕矜，無奢淫嗜欲。……戒遠方奇珍異獸，勞水陸之疲民。是知不尚道德，其國不理也。”^[16]“所以至人銷未起之患，理未病之疾。氣難養而易離，民難聚而易散。理之于無事之前，勿追于既逝之后。”^[17]由此看出，君王須清靜其身，無為于政，體恤臣民，方可以道德匡濟天下。

在道教看來，君王施行德治，不僅會得到神仙庇佑以致國泰民安，而且能夠避免鬼神為害。蓋出于宋元之際的《太上大圣朗靈上將護國妙經》將君王臣民并舉，強調修身重德，該經借“興國太平天尊義勇武安王漢壽亭侯關大元帥敕封崇寧真君”(關羽)之口講到：“吾今登壇示之爾眾：日在天中心在人中，日在天中普照萬方，心在人中不容一私。……無論綱常倫理，無論日用細微，皆當省身寡過，不可利己損人。”^[18]并指出該經的妙處在于“虔心諷誦，上至帝王，下及民庶，既得星辰順度，社稷安寧，人物康阜，災厄蠲除。凡有請祈，悉應其感。一切人天，均沾利益。”^[19]”宋饒洞天定正，鄧有功重編《上清骨隨靈文鬼律》序亦云：“嘗聞昔之以道御天下者，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人以至兩不相傷，而德交歸焉。然后為德治之極致，豈不偉哉?”^[20]該經認為君王施行德治之政，甚至可以感化鬼魂，而坐致天下太平。這種“以德馭鬼”的觀點，直白地體現出道教服務于君王政權的政治意圖。

而對于所謂德治，君王亦紛紛標榜其事。或營建、朝拜供奉老子之太清宮，如太祖“建隆元年庚申，遣使詣亳州祠老君。又建建隆觀玉聞闔門，其觀即周世宗所修太清觀。帝改賜今額，仍舊奉祠老君。”^[21]或推崇《道德經》以明清靜無為之旨，如太宗云：“清靜致治，黃老之深旨也。夫萬務自有為以至無為，無為之道，朕當力行之。至如汲黯臥治淮陽，宓子賤彈琴治單父，此皆行黃老之道也。”^[22]或序注道經以詮黃老之道，如《宋真宗御制靈寶度人經序》云：“率固絕畋游之樂，務宣清凈之風。……凡百群倫庶同歸向，成臻善利，以副憂勤”^[23]。或與高道唱和以抒德治之志，如徽宗崇寧二年(1103年)七月敕劉混康書宣稱：“朕執古之道，以御今之有，嘉與希夷守一之士，以正澆漓之習。”^[24]或推廣善書以期德化天下，如南宋理宗御書“諸惡莫作，眾善奉行”八字于《太上感應篇》，“誕布四方，俾邇民皆遷善之，歸自樂從于教化”。^[25]

盡管道教提出了君王德治的政治倫理要求，兩宋君王亦紛紛標榜所謂“德治之政”，但是正像杜維明先生在其專著《道、學、政：論儒家知識分子》中所指出的那樣：“在政治文化領域中，這種所有人都必須以修身為本的普世主義要求導致了顯而易見的結論：政治、道德不可分，而且道德比政治優先。然而，不可否認，‘內圣外王’的儒家理想是無法付諸實踐的，只有圣人才有資格為王的要求也是不現實的。實際上，漢代沒有一個皇帝，或者說中國歷史上也沒有一個皇帝是圣人。”^[26]杜維明之論雖然僅僅針對儒家，但由于儒道二家在君王政治倫理期待上的高度一致性^①，因此我們可以說，道教對于君王的德治政治倫理要求，也只能是虛幻的“德治之政”。

二、以“忠君”為核心的臣民政治倫理思想

君主專制的中央集權制度是中國傳統社會政治模式的根本特點，由此而形成的王權至上的觀念在政治意識中占據了主要地位。因此中國傳統社會政治體制下的臣民政治倫理，特別強調“盡忠事君”，并將忠君原則作為臣民政治倫理的核心要求。兩宋道教之臣民政治倫理思想，吸取并認同儒家的政治倫理觀，在臣民政治倫理思想方面也體現出鮮明的忠君特色。

(一)臣民“忠君”政治倫理的嬗變

臣民“忠君”之政治倫理，并非道教首創。實際上是道教在由民間道教提升為上層道教的過程中，對作為官方意識形態的儒家倫理思想的吸取。唯有經過這番改造，道教才有可能被統治階層接納。吳龍輝先生在其專著《原始儒家考述》中指出：自孔子以來，儒家大師對君主雖不失禮節上的尊敬，但他們并不對后者表示畏懼。儒家學者以道統的繼承者自居，認為自己的身份是為君之師，即使就一般的君臣關系而論，他們也主張君臣之間有一種平等的人格和相互的禮節。而臣僚獨立意識之被完全拋棄，源于董仲舒。正是由于董仲舒的大力倡導，儒家思想完成了從顯學到官學的轉變，成為極權統治的重要理論工具。^[27]儒家“忠君”之臣民政治倫理，對道教產生了重要影響。道教通過對“忠君”觀念的強調，顯示出其對君王極權體制的認同和維護。這一立場在道教早期經典《太平經》中就有體現，該經卷47“上善臣子弟子為君父師得仙方訣第六十三”天師云：

夫上善之臣子民(臣)之屬也，其為行也，常旦夕憂念其君王也。念欲安之心，正為其疾痛，常樂帝王垂拱而自治也，其民臣莫不象之而孝慈也。其為政治，但樂使王者安坐而長游，其治乃上得天心，下 得地意，中央則使萬民莫不歡喜，無有冤結失職者也。跌行之屬，莫不向風而化為之，無有疲死者，萬物莫不盡得其所。天地和合，三氣俱悅，人君為之增壽益算，百姓尚當為帝肥王求奇方殊術，閉藏隱之文莫不為其處，天下響應，皆言咄咄。善哉，未嘗有也。上老到于嬰兒，不知復為惡，皆持其奇殊之方，奉為帝王；帝王得知，可以延年。皆惜其君且老，治乃得天心，天帝或使神持負藥而告，子之得而服之，終世不知窮時也。是所謂為上善之臣子民巨之行所致也。^[28]

從上文對臣民忠君倫理之規定來看，臣子之忠不單是“旦夕憂念其君王”，而且要通過清靜德治，治化天下，如此則君王得以增壽益算，臣子亦可獲賜天帝長生之藥，“終世不知窮時”。

東晉葛洪《抱樸子內篇·對俗》也指出：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務(方術，皆不得長生也)”^[29](括號內文字《正統道藏》(三家本)闕，此據王明《抱樸子內篇校釋》增訂本補，中華書局，1985年，53頁)。北魏寇謙之《老君音誦戒經》以太上老君之口講到：“我以今世人作惡者多，父不慈、子不孝、臣不忠，運數應然，當疫毒臨之，惡人死盡。吾是以隱而遠去，乃之昆侖山上，世間惡人共相魚肉死者甚多。”^[30]唐末五代杜光庭集《墉城集仙錄》卷1“圣母元君”云：“長生難得，由忠孝仁義。忠孝仁義立者，功及于物，生自可延。無此德者，獨守山林，木石為偶，徒喪一生；后方墮苦，先罪未釋，今又無功，遂失人道。生處邊夷，或生飛沉群丑異類，永與道隔，深可悲也!”^[31]可見“忠君”作為封建倫理規范的重要組成部分，已經滲透到道門精神深處，并在道教典籍中得以體現。

(二)兩宋道書對忠君政治倫理的闡述

兩宋道教對臣民政治倫理非常重視，這在兩宋所出道書中有所反映。如宋正一派《枕中經》本為“太上老君”教人祛病安神、消災度厄之術，如老君曰：“身中有三萬六千神，左三魂，右七魄，身有千二百形影，體有萬二千精光。五臟六腑二十四神，子常念之，勿令離身。有病三呼，即降其真。”^[32]此經對念誦者的賞賜為：“永無疾病，千妖萬魅，莫之敢干。與道合真，長生久視，子孫昌樂。富貴日興，金車入門。仕宦高遷，祿位三公，心忠志孝，輔弼帝君。急急如太上女青詔書律令。”^[33]一部平常的祛病安神之經(用今天的觀點來看，類似于治療失眠的方術)，卻對念經者給出了“仕宦高遷，祿位三公，心忠志孝，輔弼帝君”的超值回報。顯見“忠君”政治倫理之深人人心。《太上無極總真文昌大洞仙經》卷1云：“此經乃太上金口宣說，無非為救末劫設也。……噫，凡顯名青編而受此經者，豈非欲生之徒，求免兵戈疫癘之苦者歟?予謂受經未善也，必誦之而后可。誦之叉未善也，必行之而后可。行者何?孝悌忠順公恕是也。孝悌忠順公恕非難，亦惟日：安本分三字而已。吾言如是，可以消劫。疑之信之，吾何有焉?”^[34]該經要求受此經者，如能做到“孝悌忠順公恕”，即可消劫。而“孝悌忠順公恕非難，亦惟日：安本分三字而已”。“安本分”三字明白無誤地勸諭著臣民：必須服從君王的絕對權力，遵守以“忠君”為核心的臣民政治倫理。

宋代凈明道之教義尤重倫理，且以強調忠孝為其倫理特色。郭武先生在其專著《(凈明忠孝全書研究)：以宋、元社會為背景的考察》中對凈明道“忠孝”的宗教意蘊進行了考察。郭著認為：晉至隋唐，許遜的崇拜者們皆推崇其“孝悌”之行，而尚未強調其“忠”。至南宋初何守證時，崇拜許遜的教團才開始有了對“忠義”的推崇，并令“忠”、“孝”開始脫離“人道”之范疇，而有了宗教之“神圣”意義。至周真公時期，凈明道又開始將“忠孝”作為其修煉的一項重要內容。^[35]正是由于凈明道對“忠孝”的強調，因此“忠君”政治倫理在宋代凈明道典籍中得到了明顯地體現。南宋何守證撰《靈寶凈明新修九老神印伏魔秘法》序云：“炎宋中興，歲在作噩。六真降神于渝水，出示靈寶凈明秘法，化民以忠孝廉慎之教。”^[36]直接交待了凈明道“忠孝廉慎”的教化意圖。《太上靈寶凈明洞神上品經》卷上“人道真品篇第三”云：“唯知忠孝可以學道，道甚易知，不為難也。”^[37]而在《凈明黃素書》、《太上靈寶凈明飛仙度人經法》、《太上靈寶凈明人道品》等宋代凈明道典籍里，忠君政治倫理也被特別加以強調。如《凈明黃素書》有“精忠是凈明，義以殺身”^[38]的說教；《太上靈寶凈明飛仙度人經法》則認為“忠者欽之極”^[39]，將忠君視為“八極”倫理規范之首；《太上靈寶凈明人道品》講到：“凡得凈明法者，當自畏懼，逐日恭敬君上”^[40]，對行凈明法者提出了“忠君”的要求。

不僅如此，忠君政治倫理還十分明確地體現在道門戒律中。如宋本《虛皇天尊初真十戒文》第一戒即為“不得不忠不孝、不仁不信，當盡節君親，推誠萬物”，^[41]其第一戒注云：“仙經萬卷，忠孝為先。蓋致身事，君勤勞主事，所以答覆庇之恩也”，^[42]并將道門中人列為“出家之忠”：“至于祝國延禧，除妖卻害。化民為善，裨王化之所未及，乃出家之忠也。”^[43]該戒文宣稱“忠孝為諸戒之首，百行之源。”^[44]可見在極權體制下，“忠君”是一個具有普適性的政治倫理規范，俗道中人，概莫能外。而道教關于忠君這一普適性臣民政治倫理，恰好反映了來自于中國傳統極權社會的最嚴酷的道德律令。從這個意義上而言，愛彌爾·涂爾干在其專著《宗教生活的基本形式》中所提出的“事實上，宗教力不過是實體化了的集體力，也就是道德力，它是由我們從社會角度出發在內心中所喚起的各種觀念和感情構成的，而不是來自對物質世界的感知”^[45]之論斷，應當被認為包含有局部真理的顆粒。

三、以“積善成仙，積惡致禍”為特色的政治倫理控制手段

兩宋道教政治倫理思想，試圖通過“積善成仙，積惡致禍”的控制手段，來實現其政治倫理主張。兩宋道教政治倫理控制手段，雖然涉及君王與臣民兩個層面，但是由于封建世俗極權體系凌駕于宗教之上的客觀現實，使得上述控制手段于君王而言僅僅具有象征意義。因此道教政治倫理控制手段，主要還是指向臣民。

(一)君王政治倫理控制手段

如前所述，敬神與德治是道教對君王政治倫理的基本要求。那么，道教對君王政治倫理是否有控制手段呢?回答是肯定的。《太平經》即講到“其為人君者，樂思太平，得天之心，其功倍也。魂神得常游樂，與天善氣合。其不能平其治者，治不合天心，不得天意，為無功與天上。已到終，其魂神獨見責于地下，與惡氣合處。是故太古上圣之君乃知此，故努力也。愚人不深計，故生亦有謫于天，死亦有謫于地，可駭哉!”^[46]該經以君王之治是否合乎天心為評判標準，給予君王獎懲。宋代所出道書對君王政治倫理之功過考評就更為具體。如《太上凈明院補奏職員太玄都省須知》所記載，道教天庭仙官有專門司局管理君王事，“太玄都省”之“太玄司局”專設“延柞院”，“掌闕祚君王名姓事。”^[47]南宋《太上靈寶朝天謝罪大懺》論君王政治倫理，尤為詳盡。此經卷1即為“元始上帝”論人間之善惡，其中也包括帝王為致之得失。^[48]盡管君王為人間至尊，但是以“三清”為首的道教神祗，還是從天庭發出明確的政治倫理指令，要求人間君王執行。足見在道教的倫理審判庭面前，帝王并不享有“豁免權”。

另一方面，兩宋道教對君王的政治倫理控制手段，雖然明確宣布君王和臣民一樣必須遵循政治倫理，且受“積善成仙，積惡為禍”戒律的鉗制，但是道教還是為君王保留了特權，這在早期的《太平經》中就有體現：“物以類相感動，王治不平，本非獨王者之過也。乃凡人失道輕事，共為非，其得過非一也，乃萬端；故使治難平乖錯也。”^[49]這就是說，君王德治未立并非君王一己之失，臣下皆有責任。兩宋道教更是通過君王專事之太一、九天、金篆諸齋，以及投龍簡儀式，使君王非常高貴和體面地得到了道教尊神的“庇護”，從而巧妙地將政治倫理主導權交還給了君王。不難看出：兩宋道教與君王政治倫理之關系，證明了世俗的君王政權的“神圣性”，也顯示了道教這一“神圣意識形態”的世俗性。

(二)臣民政治倫理控制手段

兩宋道書論政治倫理，數《太上感應篇》最為詳盡。眾所周知，《太上感應篇》是中國歷史上出現的第一部勸善書，因其流播廣泛、影響深遠而被譽為“善書之祖”。從善惡之報來看，《太上感應篇》對善行所受之福佑講得比較簡約、抽象，“所謂善人，人皆敬之。天道佑之，福祿隨之。眾邪遠之，神靈衛之。所作必成，神仙可冀。”^[50]而對惡行之懲罰則比較詳細、具體。如卷1云：“是以大地有思過之神，依人所犯輕重以奪人算。算減則貧耗，多逢憂患。人皆惡之，刑禍隨之。吉慶避之，惡星災之。算盡則死。又有三臺北斗神君在人頭上錄入罪惡，奪其紀算。又有三尸神在人身中，每到庚申日輒詣天曹，言人罪過。月晦之日灶神亦然。凡人有過大則奪紀，小則奪算。”^[51]可見《太上感應篇》著力通過對惡行的揭示及懲罰，來達成勸人向善之目的。因此其對政治倫理“懲惡揚善”的控制特點十分明顯。

相較于《感應篇》原文，宋李昌齡注《感應篇》(以下簡稱李注)援引儒釋道典籍，并通過例舉大量北宋臣民的鮮活事例，對“積善成仙，積惡致禍”的原則規范加以詮釋。李注《感應篇》在論述善惡之報時，體現出鮮明的“忠君”政治倫理特色。“為臣當忠“被視為善人的首要條件，^[52]對于忠君之臣，李注認為自然是“神仙可冀”。宋代很多忠臣，在李注《感應篇》中獲得了道教神仙的地位：

求之于今，如晁公迥之為靜居天主；章公文起之為司命真君；王公素之為玉京侍郎；呂公晦之為上帝司紏；韓公琦之主紫府；富公弼之司昆臺；王公叟之掌翊圣鐵輪；金公三之為佑圣風伯；張公孝基之為嵩山主者；竇公禹均之為洞天真人；乃至歐陽套修之主神清；王公安國之主靈芝；呂公溱之主群玉；石公建年之主芙蓉；陳公靖之判司直；田公承君之主維陽；此亦自人而得仙者也。^[35]

眾多北宋名臣成為道教尊神，名列紫籍仙臺，這自然對南宋臣民具有勸善成仙的教化作用。不僅如此，李注《感應篇》還為欲成仙者預留了數量可觀的席位：“今中元二品左洞陽宮所總地上九皇土壘四維八極，其靈官僚屬共有九萬九千九十九萬眾，皆是在世有功之人，受度而得進補其職。”^[54]李注的高明之處即在于一方面給世俗臣民樹立了可資學習的忠臣典范，另一方面又大開成仙方便之門，數量巨大的神仙席位在等待著他們，只要恪守忠君之政治倫理規范，神仙之路就在眼前。對人之主體性的強調縮小了兩宋世俗社會與道教彼岸世界的鴻溝，使得道教政治倫理的神圣光環下降為世俗社會的現實主體手中的道德火炬，因而該書在南宋頗受推崇：“其首提八字(注：諸惡莫作，眾善奉行)蓋宋理宗御書，其以次序述之者鄭安晚丞相、真西山先生，余皆其時宗工巨儒。”^[55]可見本書所蘊含的巨大的政治倫理控制價值。

宋代凈明道也通過“積善成仙，積惡致禍”的宗教方式，對臣民政治倫理實施控制。《高上月宮太陰元君孝道仙王靈寶凈明黃索書·序例》“黃帝索書人道品”云：“凡學黃素書者，要在忠孝。忠孝之人，持心直諒、秉氣溫恭，是非不能搖，淫邪不可人，十善具備，五逆全消。一心之中，外物不汩；自然成就，畢竟有成。則黃素之士以忠孝為本也。況忠孝之，內之事親，外之事君，既無愧悚，可達幽明。姓名已記丹臺，功行皆存紫籍。兼之學道，可謂良金遇鍜，美玉向鑴，鮮有不令器者也。”^[56]可見有忠君之行，兼以學道，自然可以成仙。《太上靈寶凈明人道品》云：“凡得凈明法者，遇人傳付之時即表奏之，復于表奏內保明弟子九代加升仙職，便補為四字仙佐。其夜書符九遭，結草人九個，望天門燒，則此草人化為九直符。執符以往，不論地獄六道，即此符到處便得解釋。以此符文于天樞院請領文字，便是仙官。如有仙職者，后復升階次。書符之時，戴日履斗，口傳心受，望天門書之。”^[57]同書言其符咒曰：“凈明秘典，升入仙官。忠孝之子，福及其親。九世蒙秩，受命升仙。寶箓行處，無不奉以周旋。急急如律令。”^[58]這就表明，恪守忠孝之道，還可以“九世蒙秩，受命升仙”，對于渴望飛升的臣民而言，當然是極具誘惑力的說教。而《太上凈明院補奏職員太玄都省須知》則講到：凈明道仙府之陽德院職掌天下德事。陰禍院職掌天下惡事。^[59]該書之“人官格”為：“孝悌忠節，精修行持陰功陽德。有大勛勞在天地人三界者，隨出身入文武資格。”^[60]“死后入獄沉滯格”為：“欺隱負匿，惡行潛密。幽晦罔知，人神莫見。十惡五逆。”^[61]《太上靈寶凈明洞神上品經》卷上“人道修己篇第四”云：“我如欺君，使我雙目盲，兩耳聾，鼻塞口暗，手足不仁，不履帝庭，不上升云，億千萬世，豐都考形。”^[62]對于欺君之臣民而言，亦彰顯其恫嚇效果。

兩宋其他道書亦有體現“積善成仙，積惡致禍”的政治倫理控制手段者。白玉蟾注《九天應元雷聲普化天尊玉樞寶經集注》卷下云：九天應元雷聲普化天尊言及“世衰道微，人無德行”，并將“不忠君王”列為惡行之首。凡此種種惡行，“從微至著，三官鼓筆，太一移文，即付五雷斬勘之司。先斬其神，后勘其形。斬神誅魂，使之顛倒。人所鄙賤，人所嫌害，人所怨惡，以致勘形震尸，使之崩裂。^[63]由此可見，離經叛道，不忠君王，在道教的審判庭中定有雷霆之災。而白玉蟾之注則認為，雷霆之災屬于“極刑”，“人一有犯，理應誅滅。豈雷司天府一轟之?即今伏法遭刑，刀兵水火，但死于非命者皆是也。”^[64]從而把現實生活中“死于非命者”均視為道教懲罰手段的結果，試圖為世俗的法令制度披上道教神圣的外衣。

南宋《太上靈寶朝天謝罪大懺》卷1亦將“忠孝君親”列為善行，“受諸天人福”；^[65]將“違天負地”、“背道叛師”、“違盟負誓”等列為惡行(不忠君王者當屬上述惡行之內)，遭受地獄之苦：如“足履刀山，肢體斷壞”；“手攀劍樹，肢節分張”；“吞火食炭，遍身煙出”；“推搗磴磨，屑屑如粉”；“身抱銅柱，形體焦枯”……各種酷刑以致變身餓鬼、畜牲等等。^[66]

要言之，兩宋道教對君王提出了以“敬神與德治”為要義的政治倫理規范，對臣民提出了以“忠君”為核心的政治倫理規范，并通過“積善成仙”的方式導人向善，同時以“奪紀減算、雷霆之災、墮入地獄”的手段懲罰惡行。這說明道教能夠主動適應趙宋政權的政治需要，力圖通過宗教方式對政治生活進行規范、監督，在維護君王極權體制方面具有一定作用。

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(責任編輯：李剛)