新功利主義

[摘要] 在當(dāng)代自由主義中，權(quán)利主義是主流。同時(shí)，也有一些自由主義的理論家對權(quán)利主義不滿，他們試圖為自由主義提供一種不同的證明。拉茲就是這些自由主義者的代表。拉茲提供的證明是反對權(quán)利主義的，它以“幸福”為基礎(chǔ)，主張“善”優(yōu)先于“權(quán)利”。拉茲的證明可以被看作是一種“新功利主義”。

[關(guān)鍵詞] 拉茲；自由主義；權(quán)利主義；功利主義

[中圖分類號(hào)]B089 (文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼)A [文章編號(hào)]1000-4769(2007)03-0117-05

[基金項(xiàng)目] 本文得到了教育部人才社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地基金的資助(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)為06JJD72008)。

[作者簡介] 姚大志，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授；趙雄峰，吉林走學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院講師，博士研究生，吉林長春130012。

(一)

幾百年來，自由主義在西方一直是處于統(tǒng)治地位的思想體系。在自由主義思想體系的支配下，西方各國建立了現(xiàn)代的自由民主制度。盡管從洛克到羅爾斯的自由主義思想家對自由的優(yōu)先承諾是一脈相承的，但在不同的時(shí)期，他們對自由主義提供了不同的證明。我們大體上可以將這些證明分為三種，即契約主義、功利主義和權(quán)利主義。

古典自由主義的證明是契約主義的，從霍布斯到洛克，從斯賓諾莎到康德，這一時(shí)期的自由主義思想家都是契約論者。按照契約論，在國家產(chǎn)生之前，存在著一種假設(shè)的“自然狀態(tài)”。從“自然狀態(tài)”到“國家”的過渡是通過全體人民之間所達(dá)成的契約實(shí)現(xiàn)的。或者按照霍布斯的說法，自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，所有人最終都將走向毀滅；或者按照洛克的說法，自然狀態(tài)由于沒有公共權(quán)威，人們無法解決他們之間的爭端。為了避免走向毀滅以及和平地解決他們之間的爭端，人們決定共同締結(jié)一個(gè)契約，放棄自己的自然權(quán)利，將其轉(zhuǎn)讓給一個(gè)機(jī)構(gòu)，讓它來評判并裁決人們之間的沖突。這個(gè)機(jī)構(gòu)就是國家。使人放棄自然權(quán)利并締結(jié)契約的東西是什么?古典契約論者認(rèn)為是自然法，也就是說，古典契約論是建立在自然法理論之上的。

17和18兩個(gè)世紀(jì)，政治思想家們一直相信自然法是自明的，相信自然法和契約論為自由主義提供了充分合理的證明。然而到了19世紀(jì)，人們不僅不再相信形而上學(xué)和自然法了，而且也不再相信契約論了，把“自然狀態(tài)”、“締結(jié)契約”和“建立國家”這些說法看作是神話。這種變化的結(jié)果就是功利主義取代契約主義。

與契約主義相比，功利主義在理論上簡單明了，在方法上訴諸于直覺，很容易在個(gè)人生活中找到支持它的證據(jù)。說功利主義理論上簡單明了，是因?yàn)樗鼘?shí)際上只有一條原理，即“最大幸福原理”。按照約翰·密爾(John Stuart Mill)的解釋，最大幸福原理主張：“行為按照其有助于促進(jìn)幸福的程度而是正確的，按照其有助于產(chǎn)生不幸福的程度而是錯(cuò)誤的”，而“幸福就是追求快樂和避免痛苦，不幸福就是痛苦和失去快樂”。^[1]功利主義的方法帶有直覺的特征，而且往往是可以量化的。比如，一個(gè)人可以通過兩種方式做某件事情，即行為A和行為B。如果行為A比行為B能產(chǎn)生更大的效果，那么顯然選擇行為A就是正確的。從19世紀(jì)開始，功利主義一直在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域處于統(tǒng)治地位。

功利主義在解釋個(gè)人行為方面似乎是合理的，但是，一旦把這套理論從個(gè)人推展到整個(gè)社會(huì)，把功利主義當(dāng)作解釋社會(huì)的道德原則，問題就產(chǎn)生了。首先，對于國家的法規(guī)或政策，用量化的方式來預(yù)期其結(jié)果的幸福最大化，這是難以辦到的。其次，“最大幸福”的涵義是有爭議的，許多人不贊成把幸福定義為“快樂”。最后，從功利主義的觀點(diǎn)看，幸福作為最高目的是壓倒一切的，從而為了整個(gè)社會(huì)的更大利益，即使侵犯一部分人的權(quán)利也是允許的。但對于另外一些自由主義理論家來說，個(gè)人權(quán)利則是非常重要的，是不能被犧牲的。用批評者的話說，“功利主義沒有認(rèn)真對待人們之間的差別”。^[2]

1971年羅爾斯(John RaMs)發(fā)表《正義論》，這不僅引發(fā)了關(guān)于正義問題的深入討論和爭論，而且標(biāo)志著政治哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的階段。就我們關(guān)心的自由主義的證明而言，這部著作的發(fā)表具有極其重要的意義：一方面，它把一個(gè)多世紀(jì)以來一直處于統(tǒng)治地位的功利主義掃地出門了；另一方面，它為自由主義的證明開啟了一種新的方向，以權(quán)利主義取代了功利主義。

權(quán)利主義具有如下一些特征。第一，功利主義的證明訴諸利益，用絕大多數(shù)人的最大利益來證明政治法律制度的合理性。權(quán)利主義的證明訴諸正義，用正義原則來證明政治法律制度的合理性。如果說功利主義是目的論的，那么權(quán)利主義是義務(wù)論的。第二，功利主義的基礎(chǔ)是善，利益或幸福作為善是人們所追求的目的。權(quán)利主義的基礎(chǔ)是權(quán)利，而權(quán)利是神圣不可侵犯的。對于權(quán)利主義，權(quán)利優(yōu)先于善。第三，古典契約主義依賴自然法理論，而自然法是一種形而上學(xué)的假設(shè)；功利主義依賴人的趨樂避苦，而趨樂避苦是一種經(jīng)驗(yàn)主義的事實(shí)。在權(quán)利主義看來，依賴形而上學(xué)假設(shè)的證明是武斷的，依賴經(jīng)驗(yàn)主義事實(shí)的證明是偶然的。這樣，權(quán)利主義的證明試圖在超驗(yàn)形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)主義之間尋找立腳點(diǎn)，如羅爾斯的“原初狀態(tài)”，諾奇克(Robert Nozick)的“看不見的手的解釋”，德沃金(Ronald Dworkin)的“拍賣”等。

(二)

在當(dāng)代自由主義中，權(quán)利主義是主流，例如羅爾斯、諾奇克和德沃金都可以說是權(quán)利主義者。同時(shí)，也有一些自由主義的理論家對權(quán)利主義不滿，他們試圖為自由主義提供一種不同的證明。在這些自由主義者中，最有影響的是英國牛津大學(xué)教授拉茲(Joseph Raz)。

拉茲承認(rèn)權(quán)利對于自由主義的重要性，承認(rèn)權(quán)利是一種道德原則，但認(rèn)為它是一種中間原則，而非終極原則。權(quán)利能夠在自由主義框架內(nèi)為行為的道德性提供解釋，但它本身還需要解釋。在拉茲看來，個(gè)人幸福具有終極價(jià)值，能夠?yàn)闄?quán)利提供基礎(chǔ)。因?yàn)闄?quán)利本身還需要以其他東西為基礎(chǔ)，所以它不堪充當(dāng)自由主義基礎(chǔ)之大任。

什么是幸福(well-being)?幸福與人的生存狀態(tài)相關(guān)，涉及到人生的評價(jià)，個(gè)人生活之成功或失敗的評價(jià)。判斷一個(gè)人是否幸福，就是判斷他的生活是成功還是失敗。成功或者失敗是相對于目標(biāo)而言的。

拉茲將人們追求的目標(biāo)分為兩類。一類是人的需要和欲望，它們在生物學(xué)上是被決定的。人們希望自己的需要和欲望被滿足，并從它們的滿足中獲得好處。與饑寒交迫相比，溫飽意味著人處于更好的狀態(tài)。另外一類是其他的目標(biāo)，即不是由生物學(xué)所決定的目標(biāo)。拉茲用“其他的目標(biāo)”來指事業(yè)、計(jì)劃、關(guān)系、抱負(fù)和信念等。這些東西作為目標(biāo)能夠指導(dǎo)人的行為，驅(qū)使他們朝目標(biāo)前進(jìn)。^[3]雖然由生物學(xué)決定的需要和欲望對人的幸福具有重要的意義，但它們不是決定幸福的唯一因素。

到這里為止，拉茲與功利主義是一致的：人們所追求的目標(biāo)是善，而人生目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)就是幸福。但是，拉茲又不愿意被看作是功利主義者，他必須對作為善的人生目標(biāo)和幸福給予新的解釋，以區(qū)別于功利主義。

首先，拉茲把人生目標(biāo)區(qū)分為兩種，一種是生物學(xué)決定的需要和欲望，一種是非生物學(xué)決定的目標(biāo)，并且將幸福定義為“非生物學(xué)決定的目標(biāo)之函數(shù)”^[4]。我們知道，對于傳統(tǒng)的功利主義，幸福與由生物學(xué)決定的需要之間的關(guān)系是直接的和主要的。與其相反，拉茲則把幸福與非生物學(xué)決定的目標(biāo)之間的關(guān)系看作直接的和主要的。

其次，拉茲把幸福與“自利”(self-inter.est)區(qū)別開來，按照功利主義的傳統(tǒng)，“幸福”一般被理解為“自利”的同義詞，也就是說，“自利”被看作與“幸福”是同域的。問題的實(shí)質(zhì)是對人性的看法。對于功利主義，“自利”是人的本性。人性就是趨利避害，追求對自己有利的東西。拉茲反對這種關(guān)于人性的看法，同時(shí)也反對建立在這種人性上面的政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和法哲學(xué)。在他看來，能為自由主義理論提供基礎(chǔ)的不是“自利”觀念，而是“幸福”觀念。

在英國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)中，幸福和自利通常是可以互換的。那么拉茲為什么要刻意區(qū)分開兩者呢?除了區(qū)別于功利主義之外，拉茲還有兩個(gè)目的。第一，拉茲試圖以此同個(gè)人主義(權(quán)利主義)的自由主義劃清界限。自利觀念很容易通向個(gè)人主義，成為個(gè)人主義的人性基礎(chǔ)。如果自由主義以自利的人性為基礎(chǔ)，那么這種自由主義本質(zhì)上必然是個(gè)人主義的。第二，拉茲試圖在個(gè)人幸福與集體善之間架設(shè)一座橋梁。一方面，決定幸福的主要因素是非生物學(xué)上的目標(biāo)，這些目標(biāo)具有內(nèi)在的價(jià)值，而集體善作為具有內(nèi)在價(jià)值的東西最有資格成為人們追求的目標(biāo)。另一方面，幸福不僅包含了自利的因素，而且也包含利他主義的因素，這種利他主義能容易地導(dǎo)向集體善。

在西方的道德哲學(xué)中，幸福是相對于道德而言的。自古希臘以來，西方倫理學(xué)就存在著道德(morality)與審慎(prudence)之問的對立。道德公正地看待所有人的利益，而審慎只考慮個(gè)人自己的利益。從道德上說，一個(gè)人應(yīng)該按照道德而行，并對所有相關(guān)利益給予了道德考慮之后，才依自己的利益來指引其行為。從審慎上說，一個(gè)人應(yīng)該依自己的利益而行，其他人的利益只有在有助于自己利益的時(shí)候才給予考慮。一般而言，大多數(shù)倫理學(xué)都將利益等同于幸福。由于道德和幸福難以調(diào)和，所以西方倫理學(xué)通常試圖在兩者之間建立優(yōu)先性，或者賦予道德以優(yōu)先性，或者賦予幸福。英國的道德哲學(xué)傳統(tǒng)上屬于后者，它認(rèn)為所有人按其本性來說都是自私的。

道德與幸福的沖突是人們難以回避的事實(shí)，問題在于這種沖突是必然的，還是偶然的?這種沖突是內(nèi)在于兩者的關(guān)系之中從而不可避免，還是局部發(fā)生的?如果幸福與道德的沖突是必然的，那么它就不能成為自由的基礎(chǔ)。

為了解決這個(gè)問題，拉茲引入了“社會(huì)形式”(socialforms)的觀念。拉茲提出，人們對目標(biāo)的選擇基于現(xiàn)行的社會(huì)形式，也就是說，目標(biāo)是由社會(huì)形式?jīng)Q定和界定的。但對于什么是社會(huì)形式，拉茲的解釋并不一致。在一些地方，拉茲將社會(huì)形式解釋為“在其社會(huì)里事實(shí)上廣泛流行的行為方式”^[5]；在另外的地方，拉茲又說“社會(huì)形式是由共有的信仰、民間傳說、高級(jí)文化、共同擁有的隱喻和形象等組成的”^[6]。

拉茲認(rèn)為，道德與幸福之間的沖突是偶然的和局部的。如果人的幸福意味著追求目標(biāo)的成功，而目標(biāo)的價(jià)值則依賴于社會(huì)形式，那么價(jià)值既構(gòu)成了個(gè)人幸福的組成部分，也界定了道德的內(nèi)容。調(diào)和道德和幸福的東西是價(jià)值，而價(jià)值則是由社會(huì)形式確定的。對于個(gè)人和對于共同體，價(jià)值之源是同一的。就此而言，從個(gè)人觀點(diǎn)看和從道德觀點(diǎn)看，也是同一的。個(gè)人的生活之水來自共同體的池塘，個(gè)人按照共同體的價(jià)值來描畫自己生活的輪廓。在一個(gè)秩序良好的社會(huì)里，這些價(jià)值劃定了道德的領(lǐng)域，它們既有助于個(gè)人的自我利益，也有助于幸福的其他方面。因?yàn)榈赖潞蛡€(gè)人幸福只有一個(gè)根源。^[7]

幸福依賴于個(gè)人目標(biāo)，個(gè)人目標(biāo)依賴于社會(huì)形式，這保證了人們對自己的幸福和對道德會(huì)做出同一的反應(yīng)，只要這些社會(huì)形式在道德上是合理的。所以，當(dāng)人們追求自己的目標(biāo)、增進(jìn)自己的幸福的時(shí)候，他們也是在為自己的共同體服務(wù)，從而一般來說也是在以道德的方式來生活。不可否認(rèn)，有時(shí)候人的生活中存在著道德與自我利益之間的沖突，存在著道德與對自己幸福的關(guān)切之間的背離。這種偶然沖突的發(fā)生意味著，人能夠利用的社會(huì)形式在道德上是不合理的。換言之，道德與幸福的沖突在某種意義上表明社會(huì)本身出現(xiàn)了問題，更準(zhǔn)確地說，社會(huì)認(rèn)可的價(jià)值本身出現(xiàn)了問題。

(三)

拉茲的幸福能夠充任自由主義的道德基礎(chǔ)嗎?這種幸福與自由之間存在什么樣的關(guān)系?到這里我們了解了拉茲的幸福觀念與傳統(tǒng)的英國式自由主義有很大的不同，同意拉茲的幸福對人來說具有終極的價(jià)值，并且承認(rèn)決定幸福的目標(biāo)追求是由社會(huì)形式界定的，但是我們還是要追問：這些東西同自由有什么關(guān)聯(lián)?如果像拉茲所說的那樣，幸福是“非生物學(xué)決定的目標(biāo)之函數(shù)”，而追求這些目標(biāo)需要人擁有自由選擇的能力，那么就不是自由以幸福為基礎(chǔ)，而是幸福以自由為基礎(chǔ)。

由于自由與幸福之間不存在直接的關(guān)聯(lián)，所以即使拉茲主張幸福是自由的基礎(chǔ)，他也必須找到一種東西，能夠?qū)烧吖催B在一起。這種東西就是“自主”(autonomy)。權(quán)利優(yōu)先于善，這是自由主義的普遍觀念。但是關(guān)于權(quán)利本身(包括自由權(quán)利)，自由主義中存在著兩種不同的解釋。一種觀點(diǎn)主張，權(quán)利來源于自然權(quán)利。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，權(quán)利來源于人的自主。拉茲反對前者，贊成后者。

主張自由(權(quán)利)基于人的自主，這是一種廣泛流行的觀點(diǎn)。拉茲接受這種觀點(diǎn)，也屬于正常的事情。問題在于對自主的理解。對自主的通常理解是康德提供的。康德的道德哲學(xué)主張，道德的最高根據(jù)是自由意志，它具有道德立法的能力，而不受任何外在因素的約束。自由意志的根本性質(zhì)就是autonomy。autonomy有兩層意思：就自由意志具有立法能力而言，它意味著人的自主；就自由意志也要服從自己制定的道德法則而言，它又意味著人的自律。康德的道德哲學(xué)有兩個(gè)支點(diǎn)：第一，人是目的；第二，人是自主(自律)的。

雖然拉茲同意用人的自主來解釋自由主義，但是他對于自主本身則提出了不同于康德主義的解釋。拉茲提出：“在西方工業(yè)社會(huì)，一種特殊的個(gè)人幸福觀念得到了廣泛的流行，這就是人的自主的理想。^[8]。這句話看似漫不經(jīng)心，實(shí)際上暗藏玄機(jī)。

首先，西方的道德哲學(xué)大體上可以分為兩類，一類是目的論，一類是義務(wù)論，而關(guān)于自主(自律)的話題一直是義務(wù)論的專利。拉茲將幸福看作終極價(jià)值，本質(zhì)上屬于目的論，盡管他使用的詞匯是well-being，而不是happiness。通過把自主當(dāng)作一種特殊形式的幸福，拉茲就將這個(gè)傳統(tǒng)上屬于義務(wù)論的論題納入自己的領(lǐng)域。

其次，此前拉茲的幸福一直是由追求目標(biāo)的成功來定義的，而所追求的目標(biāo)則不受生物學(xué)決定。盡管拉茲對幸福提供了不同于目的論和功利主義的解釋，但是幸福觀念本身提示的是與目的論和功利主義的關(guān)聯(lián)，而不是這種聯(lián)系的割斷。由于自主的引入，就超越了先前的幸福觀念。先前強(qiáng)調(diào)的是成功，現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)的是自由選擇。

最后，通過引入自主和強(qiáng)調(diào)自由選擇，拉茲現(xiàn)在可以對自主作為自由主義的道德基礎(chǔ)進(jìn)行論證了。這種論證訴諸的核心思想是：人們應(yīng)該自己來決定過什么樣的生活，自主的人就是他自己生活的創(chuàng)造者。人的自主是這樣一種理想，即通過一生中的各種選擇和決定，人能夠控制、塑造自己的命運(yùn)。也就是說，因?yàn)槿耸亲灾鞯模匀瞬拍軌蜃杂傻剡x擇各種人生目標(biāo)來追求。

對于康德，人的自主是絕對的和無條件的。自由意志要求人的自由必須具有絕對性和無條件性。如果自主是相對的和有條件的，那么自由意志的立法就會(huì)受到限制，就會(huì)沒有普遍性。雖然拉茲試圖效仿康德將自由主義建立在人的自主觀念之上，但是他不贊同康德的自主觀念。拉茲主張人的自主是相對的、有條件的。康德在自主中強(qiáng)調(diào)的是意志自由，拉茲在自主中強(qiáng)調(diào)的是條件。具體地說，拉茲強(qiáng)調(diào)的自主條件有三種，即心理能力、獨(dú)立性和合適的選擇范圍。

西方近代以來主張選擇自由的理論很多，比較晚近的一個(gè)是存在主義。眾所周知，存在主義十分強(qiáng)調(diào)人的自由和自主，但是有夸大選擇自由之嫌。為了同這樣的理論劃清界限。拉茲杜撰了一個(gè)極端的例子來表明對選擇自由的限制：一個(gè)人能夠追求自己的職業(yè)選擇，但是如果他拒絕一種選擇，那么他必須以謀殺一個(gè)人為代價(jià)。^[9]首先，他不得不選擇是否當(dāng)一個(gè)電子工程師，只要他殺掉一個(gè)人，就能拒絕這份工作。其次，提供給他一份牙醫(yī)的職業(yè)，如果他再殺一個(gè)人，他也可以自由地拒絕它。以此類推。這個(gè)例子就像生活中面對一個(gè)持槍的劫匪：“要錢還是要命!”顯然，這種選擇不能使人成為自主的。

拉茲試圖通過這個(gè)極端例子表明這樣一種觀點(diǎn)：“自主需要各種善之間的選擇，而僅僅善與惡之間的選擇是不夠的。”^[10]這種觀點(diǎn)有兩層含義。首先，如果一個(gè)人始終從事道德上的生死斗爭，如果一個(gè)人的思想和行為不得不屈從于生存威脅，如果一個(gè)人走錯(cuò)一步就會(huì)導(dǎo)致死亡，那么他就不會(huì)獲得真正的自主。上述例子表達(dá)了一種道德困境：如果他是道德的(不殺人)，就沒有選擇；如果他有選擇，就是不道德的(殺人)。其次，不應(yīng)夸大自主，不應(yīng)濫用自主，人的自主也不是在任何情況下都是有價(jià)值的。一個(gè)自主的犯錯(cuò)者比一個(gè)不自主的犯錯(cuò)者在道德上更好?事情可能相反。我們可以肯定，一個(gè)蓄意的、有計(jì)劃的謀殺比誤傷人命在道德上是更糟的。

拉茲認(rèn)為，自主只有在追求善的時(shí)候才是有價(jià)值的。自主的理想需要各種選擇，但是這些選擇必須在道德上是可以接受的。也就是說，只有存在著不同的善，存在著不同的價(jià)值，人才能從事自由的選擇，也才能夠擁有自主。在拉茲看來，一種自主理論不可避免地主張價(jià)值多元論或道德多元論。

拉茲這樣解釋所謂的道德多元論：“道德多元論是這樣一種觀點(diǎn)，存在著許多不同的生活形式和方式，它們體現(xiàn)了不同的價(jià)值并且是不相容的。”^[11]道德多元論不僅主張各種互不相容的生活形式在道德上都是可接受的，而且主張它們體現(xiàn)了不同的價(jià)值，因而對其中任何一種的追求都源于它自身。過一種人世的生活與過一種出世的生活是不相容的，但是它們各有其獨(dú)特的價(jià)值，兩全其美是不可能的。

現(xiàn)在我們可以探討自主與自由的關(guān)系了。在拉茲看來，自主是美好生活的一種構(gòu)成要素。如果一個(gè)人的生活在相當(dāng)大的程度上是自己創(chuàng)造的，那么它就是自主的。顯然，自主的人具有控制和創(chuàng)造自己生活的能力。無論是對于人的自主還是人的幸福，這種能力都是非常重要的。拉茲有時(shí)將這種能力稱為“自主感”，因?yàn)橥ǔＷ灾骶褪侵高@種能力本身。拉茲有時(shí)也將這種能力稱為“自主的條件”，即擁有某些心理能力、身體能力和獲得合適的選擇范圍。現(xiàn)在，拉茲又把這種能力稱為“積極自由”(positive freedom)。把積極自由當(dāng)作自主的能力，拉茲力圖強(qiáng)調(diào)，積極自由的價(jià)值源于其對自主的貢獻(xiàn)。積極自由具有內(nèi)在的價(jià)值，因?yàn)樗亲灾魃畹谋举|(zhì)因素和必要條件。也就是說，積極自由的價(jià)值源于其使用。^[12]

積極自由是相對于“消極自由” (negativefreedom)而言的。拉茲將積極自由視為選擇生活目標(biāo)和方式的自由，而把消極自由看作避免強(qiáng)制干預(yù)的自由。消極自由的價(jià)值在于服務(wù)于積極自由和自主：強(qiáng)制干預(yù)是對他人自主的輕視和不尊重；強(qiáng)制干預(yù)減少了選擇的范圍并使人處于不利地位；強(qiáng)制干預(yù)是對自主的侵犯。

自由主義有兩個(gè)傳統(tǒng)，一源自洛克，一源自盧梭。洛克的傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“消極自由”，即貢斯當(dāng)所說的“現(xiàn)代人的自由”，如思想自由和良心自由，以及基本的個(gè)人權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)利。盧梭的傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“積極自由”，即貢斯當(dāng)所說的“古代人的自由”，如政治自由和參與政治生活的平等權(quán)利。當(dāng)代大多數(shù)權(quán)利主義思想家都繼承了洛克的傳統(tǒng)，如羅爾斯和諾奇克，而拉茲的思想則更為接近盧梭的傳統(tǒng)。一方面，他反對洛克式的個(gè)人主義，反對以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義理論；另一方面，他更加重視積極自由，而將消極自由當(dāng)作積極自由的一個(gè)組成部分，并是為積極自由服務(wù)的。

(四)

與權(quán)利主義的自由主義相比，拉茲的自由主義具有兩個(gè)明顯不同的特征。

第一，反對個(gè)人主義。拉茲承認(rèn)，從歷史上看，自由主義與個(gè)人主義是緊密聯(lián)系在一起的。但是他堅(jiān)持認(rèn)為，兩者是不同的東西。自由主義是一種政治理論，而個(gè)人主義是一種道德學(xué)說。雖然個(gè)人主義者可以認(rèn)同自由主義，但自由主義也可以建立在非個(gè)人主義的道德基礎(chǔ)上面。拉茲一方面批評以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的自由主義可能導(dǎo)向“極端自由主義”(libertarianism)，甚至無政府主義，另一方面他試圖為自由主義提供一種非個(gè)人主義的基礎(chǔ)。

第二，主張至善主義(perfectionism)。在國家問題上，自由主義很容易從個(gè)人主義導(dǎo)向“有限政府論”。這種理論主張國家在價(jià)值上是中立的，政府的職能主要是保護(hù)公民安全，而不應(yīng)該倡導(dǎo)任何善。這種理論將政府視為自由的威脅，并為政府的行為劃定了界限。拉茲反對“有限政府論”，主張政府不是自由的敵人，而是自由的根源。他認(rèn)為，如果某種善(如自由)具有內(nèi)在的價(jià)值，那么政府就應(yīng)該倡導(dǎo)它，幫助它實(shí)現(xiàn)。

與傳統(tǒng)功利主義相比，拉茲的自由主義具有如下特征。首先，傳統(tǒng)功利主義的人性基礎(chǔ)是“自利”，而拉茲的人性基礎(chǔ)是“自主”。其次，雖然拉茲和傳統(tǒng)功利主義都把幸福當(dāng)作自由的基礎(chǔ)．并用幸福來為自由主義提供證明，但是傳統(tǒng)功利主義的幸福與人的需要和欲望是直接相關(guān)的，而拉茲的幸福則是“非生物學(xué)決定的目標(biāo)之函數(shù)”。最后，在傳統(tǒng)功利主義中，幸福與德性之間存在著一種內(nèi)在的緊張。為了緩和這種緊張，拉茲將“社會(huì)形式”置于兩者之間。

質(zhì)言之，拉茲為自由主義提供的證明既不同于權(quán)利主義，也不同于傳統(tǒng)功利主義。拉茲與權(quán)利主義的不同是實(shí)質(zhì)性的，由此導(dǎo)致其理論從自由主義向社群主義的偏移。拉茲與傳統(tǒng)功利主義的不同則不是實(shí)質(zhì)性的，他對自由主義的證明可以被看作是一種“新功利主義”。

[參考文獻(xiàn)]

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(責(zé)任編輯：李剛)