中西環境哲學世界圖式之比較

[摘要] 本文以西方社會學理論中的主體問性和生態性為分析工具，考察東方天人合一話語的理論史與實踐史及其問題所在，并與當代西方生態神學、人類中心主義環境倫理和非人類中l心主義環境倫理的困境相比較，進而提出綜合東西方各自優勢的天一地一人世界觀念圖式。

[關鍵詞] 天人合一；環境哲學；主體間性；生態性；天一地一人

[中圖分類號]B82-058 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2007)03-0122-09

[作者簡介]顏敏，上海大學社會學系博士研究生，中南大學社會學系講師，上海200436。

一、顧此失彼的天人合一

在當今關于環境問題的討論中，有一種觀點頗為矚目：生態環境的破壞與西方文化中人類和自然二元對立的觀念結構有密切關系，而東方文化的傳統是講求天人合一的，所以是解決問題的根本方案。^[1]但是，這種理論必須面對這個基本事實：歷史上的東方世界也發生過嚴重的生態環境問題。

黃土高原的形成和黃河的泛濫成災就是中國古代發生過嚴重環境破壞的歷史見證。據史念海先生、關君蔚先生等人考證，周代時期黃土高原本是一片豐美的草原和叢林，“周人遷居周原時，岐山森林參天蔽日，郁郁蔥蔥，到處是一片綠色的海洋”；黃土高原大規模的環境破壞在周代之后即開始了。^[2]歷代強橫專制的皇權是黃土高原形成的主因。西漢時，漢武帝遷徙70萬人大規模開墾黃土高原，把這里原來的牧地改為農田區，到處破壞草原、森林，開墾荒地，林區縮小，植被破壞，則水土流失嚴重，泥沙隨水而下，黃河大小支流變濁，“河水重濁，號為一石水而六斗泥”^[3]，河床淤積，逐漸抬高，終至下游稱為懸河，頻繁決堤。^[4]漢武帝還派大將衛青“興十萬人筑衛朔方，開官田”，“六十萬人戎田之”，^[5]使得在西漢之前還是植被良好的烏蘭布和地區生態環境開始惡化，到后來北宋，這里已是“沙深三尺，馬不能行，行者皆乘橐駝”。^[6]唐代，“開元、天寶之中，耕者益力，四海之內，高山絕壑耜亦耒滿”^[7]，致使號稱“沃野”的關中地區，由于環境破壞嚴重，水旱災害頻仍，“故常漕東南之粟”以救之。^[8]黃河原稱“大河”，至唐時已嚴重名不副實，只好以“黃河”外號之。北宋時期，政府在西北各地屯田。慶歷二年(1042年)正月，政府下令“以同州沙苑監牧草地為營田務”。^[9]熙寧二年，又有地方官將陜西的七千頃牧草地改墾營田。^[10]清初，朝廷即詔令各處墾荒，“限自康熙二年始，五年墾完”^[11]，此后康熙十二年、康熙二十九年、康熙五十一年，數次詔令繼續墾荒。如此濫墾濫殖，致使黃河流域水患劇增。據對文獻資料的統計，在1949年前的3000多年間，黃河下游決口泛濫1500余次，較大改道26次，特大改道6次，洪水先后漫及的范圍達25萬平方公里。^[12]1642年，黃河沖進開封，全城37萬人，只有3萬人逃生，古開封城葬于泥沙之下。其中，明代近300年中，黃河決口達127次，清代200多年中，黃河決口達180多次。^[13]

長江中下游地區亦未能幸免。西晉時期，由于王朝戰爭，中原百姓紛紛南下，對江南一帶生態環境陡然帶來巨大壓力。南朝統治者對開荒采取鼓勵政策，多次下詔，要做到“郡無曠土”。^[14]然而，到處燒荒，到處修筑水利設施，開山圍湖造田，導致植被大量被破壞，水土流失嚴重，以至于咸寧二年(公元276年)，杜頂不得不報告晉武帝說這種做法已經帶來“特劇”的損失，非但五谷不收，而且“居業并損”，“往者東南草創人稀，故得火田之利。自頃戶口日增，而陂蝎歲決，良田變生蒲葦，人居沮澤之際，水陸失宜，放牧絕種，樹木立枯，皆陂之害也。陂多則土薄水淺，潦不下潤，故每有水雨，輒復橫流，延及陸田”。^[15]南宋時期，即使在長江中上游人口密度較低的地區，由于斫山畬田，生態環境破壞也很嚴重。范成大記述：“畬田，峽中刀耕火種之地也。春初斫山，眾木盡蹶。至當種時，伺有雨候，則前一夕火之，籍其灰以糞。明日雨作，乘熱土下種即苗盛倍收。無雨反是。山多燒確，地力薄，則一再斫燒始開藝。”^[16]明代初期，照例詔令，“盡力開墾，永不起科”^[17]，致使福建等地，“自高山至平地截截為田，遠望如梯，真昔人所云：‘水無涓滴不為用，山到崔嵬猶力拼’，可謂無遺地矣，而人尚十五游食于外。”^[18]嚴峻的形勢迫使福建不少漁民出海經商，數以萬計隨鄭芝龍去臺灣開墾，或逃人江西山區謀生。明末宋應星寫道：“今天下生齒所聚者，唯三吳八闞，則人浮于土，土無曠荒。其地經行之中，彌望二三十里而無寸木之陰可以休息者，舉目皆是。”^[19]湖廣地區垸田開墾，導致水利失調，災害嚴重。“自正德十一二年，大水泛濫南北，江襄大堤沖崩，湖河淤積，水道閉塞，烷塍倒塌．田地荒蕪。即今十數年來，水患無歲無之?！?sup>[20]清朝又數次詔令各地墾荒，墾荒不力，則懲處地方官員，直至土地“開墾元遺，或砂石堆積難于耕種者，亦間有之，而山谷崎嶇之地已無棄土，盡耕種矣”。^[21]但是由于清王朝推行刺激人口增長的政策，土地增長速度還是遠遠滿足不了需要，于是各地出現了數以十萬百萬計的農民，逃進秦蜀深山老林，成為棚民、客戶、流民，他們刀耕火種，燒山畬田，造成原始森林面積銳減、動植物資源滅絕、水土嚴重流失、江河淤積以及水患日劇。^[22]林則徐《籌防襄河堤工疏》說：“襄河河底從前深皆數丈。自陜省南山一帶及楚北之鄖陽上游深山老林盡行開墾，栽種苞谷，山土日掘日松，遇有發水，沙泥隨下。以致年年淤墊，自漢陽至襄陽愈上而河愈淺，……是以道光元年至今，襄河競無一年不報漫潰?！?sup>[23]

除了開疆拓土、刺激人口增長導致環境破壞外，為了樹立皇權的神秘威嚴，追求生活的鋪張奢華，每代王朝都大規模營建宮室，修筑陵墓，致使許多原始森林被砍伐殆盡，珍稀林木滅絕。秦王朝大規模興建宮室，對蜀地森林大肆采伐，杜牧《阿房官賦》日：“蜀山兀，阿房出”，后被項羽一把火燒掉。然而，漢滅秦后，建都長安，同樣使用了難以計數的木材。至唐代時，已出現“近山無巨材”的現象，為造宮殿，不得不“求之嵐、勝間”，即采伐范圍擴大到山西嵐縣、內蒙古準格爾盟旗一帶。^[24]

中國歷代王朝以儒學為主流意識形態，認為“普天之下莫非王土”、“先王無棄地”，追求開疆辟邊，實現大一統的理想，以軍屯、民屯的方式對廣大非農耕區進行征伐、開墾，如此“鑄劍為犁”。同時，儒學國家倫理追求人丁興旺，君權威儀，祖宗崇拜，故而歷代王朝常采取刺激人口增長政策，大興土木修建官室和陵墓。另一方面，盡管佛教、道教的內容有保護生態環境的意味，然而大肆興建佛寺道觀，大規模地開鑿石窟，還有象焚燒香火紙錢等一些祭拜活動，不但勞民傷財，而且砍伐了許多樹木、破壞了許多原始森林，破壞了許多地區的生態環境。^[25]

因此，“天人合一”只是中國古代文化的理想觀念，并非現實世界的描繪。荀子《解蔽》篇首所舉數隅之蔽，可以視為描述了“天人合一”理念在現實中的異化：

昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣；由俗謂之道， 盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論裊；由夭謂之道，盡目矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人．觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。^[26]

如果把“用”與“文”、“欲”與“得”、“法”與“賢”、“勢”與“知”、“辭”與“實”、“天”與“人”，看成是“上以蔽下，下以蔽上”天人交蔽的不同表現，那么，既有莊子的“蔽于天而不知人”，就有宋子、惠子等“蔽于人而不知天”。在“天人合一”世界圖式中，“天”與“人”一樣是有意志的存在；既然有“天”與“人”兩個意志存在分立而在，那么二者發生矛盾沖突時，其選擇要么是使天服從人的意志和耳的，要么讓人放棄自己的意志和要求而服從天。因此，“天人合一”便落實為要么“天合于人”或“天蔽于人”的極端，如楊朱等“拔一毛而利天下不為也”的“小人”哲學^[27]，如儒家“人皆可為堯舜”(《孟子·告子下》)、“萬物皆備于我”^[29]、“制天命而用之”^[29]等“大人…君子”的豪言壯語；要么趨向于“人合于天”或“人蔽于天”的極端，如老莊學說。老莊哲學倡言自然無為，但事實上宣揚萎縮或泯滅人之生命性主體性，把本身具有欲望、意志情感和智慧的人變成無知無欲的冷冰冰的木石，把人化為任由“天”的意志來耍弄的木偶或“不仁”的“芻狗”。^[30]所謂“解蔽”，就是跳出要么“天蔽于人”要么“人蔽于天”的陷阱，就是要對天人之間進行“懸衡”，即“不偏不倚”、“無過與不及”的“中庸”，才能“知道”、“仁知”，而要達到這種精妙危微的“懸衡”，茍子認為只有“虛壹而靜”一途。^[31]

所謂“虛壹而靜”、“懸衡”，即是“日惕其欲”^[32]、“終日乾乾，夕惕若厲”^[33]，如履薄冰，如臨深淵。然而，此種功夫實非易事?？鬃雍茋@：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮能久矣!”^[33]。為什么呢?子日：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”^[35]“人心惟危、道心惟微”。^[36]。由此可見，無論是“虛壹而靜”的“懸衡”，還是“不偏不倚”的“中庸之道”，對普羅大眾有登天之難，猶如走鋼絲般難行，在現實生活中往往陷入要么“天蔽于人”要么“人蔽于天”的極端。所以，孔子日：“唯上智與下愚不移”^[37]，“民可使由之，不可使知之”^[38]，就把“人”劃分為超自然的圣人、大人、君子，與只有自然屬性的小人、臣民或蒼生百姓。這種等級劃分具有倫理、政治等本體論性質；儒家所謂“民胞物與”，所謂“物阜民豐”，這些看似極其正面的評價，也把人民與自然之物置于根本上同一等級，因此，為保證中庸之道能夠實現，化身為圣人、大人、君子的帝王專制就是不可阻擋的邏輯結論。這樣，儒家就把實現“天人合一”中庸之道的夢想寄托在專制帝王身上，皇帝也就被儒家尊為“天子”，“奉天承運”，“替天行道”。

中國古代的“人”是一個含義混雜的概念，“天”也是如此。有學者指出，“天”既指“物質的”自然之天，又指“倫理的”神圣主宰。^[39]“天”與“人”概念的雙重含混性，為皇權提供了豐富機會，建構起有利于自己的“天人合一”的世界圖式?；实郾蛔馂椤疤熳印倍鴵碛小疤煜隆?；而天下者，不但包括蒼生百姓，也包括山川河流、草木蟲魚的自然界，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。因此，“天人合一”一方面是皇權合法性的神圣化，皇權以此“天人合一”之綠色合法性奪取天之神圣性為己有，另一方面把“天下”之蒼生百姓物化為花草樹木、蟲魚鳥獸之類。這樣就能把自然之天和蒼生百姓都握于手中，運于掌上。

皇權在“天人合一”的話語中獲得了神圣性，然而，皇權本來是世俗產物，并非“天”之子，本身固有其世俗利益，維護和擴張自身統治的世俗利益永遠是第一位的，不可能為了所謂的神圣性而拋棄之?！疤烊撕弦弧钡纳袷バ灾皇墙o世俗的合法性涂上一層綠顏色，戴上一頂綠帽子罷了。對皇權來說，通過開疆辟土、征服蠻荒來擴張自身，通過濫砍濫伐修建宏大豪華的宮殿和陵墓，通過詔令天下墾荒達到“物阜民豐”擴大財政收入，彰顯文治武功，比起偶爾實現“時禁”，消極保護自然環境^[40]，當然重要得多。職是之故，這種運于皇權掌上的“天人合一”，常有傾覆，常在“天人之間”劇烈擺蕩，要么“天蔽于人”，要么“人蔽于天”，造成對自然和民生的雙重破壞。如果說，西方生態女性主義批判人類中心主義不但是人類對自然界的征服、壓迫和剝奪，而且是男性對女性的專制、征服和剝奪，人類中心主義同時是人類專制主義和男性專制主義的根源。那么，在東方中國，這種專制主義實乃皇權中心主義——皇權不但征服、壓迫和剝奪女人，也征服、壓迫和剝奪男人，不但征服、壓迫和剝奪蒼生百姓，也征服、壓迫和剝奪自然界。

面對漢初“民愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊”^[41]的情形，漢武帝重用董仲舒的“天人之說”，“罷黜百家、獨尊儒術”，把孔子“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑等級正名學說與韓非“臣事君、子事夫、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂”的三綱思想結合起來，儒表法里，織造了一張控制思想和社會“天人合一”或“人蔽于天”的嚴密網絡。董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”，其結果仍是漢武帝皇權之天，因此才有遷徙70萬人大規模開墾黃土高原“制天命而用之”的壯舉。漢武帝時河決瓠子，丞相田汾因為河決而南，他在河北的封邑不受影響，就提出“江河之決皆天事，未易以人力強塞，強塞未必應天”的論調，不主張堵塞決河，結果河水泛濫于今豫東、魯西南、皖北、蘇北一帶二十余年，一二千里范圍內，數年不登，人相食。公元11年西漢末王莽時黃河決口，因決河東去，王莽的祖墳不憂水，“遂不堤塞”，且當時正處于政局紛亂時期，社會上又崇尚陰陽五行學說，不塞決河，結果河水在河淮問泛濫60年，直至東漢明帝時才堵塞決河。^[42]魏晉時代，郭象所謂“名教”即“自然”、“自然”即“名教”^[43]，嵇康所謂“越名教而任自然”，^[43]陶淵明的“縱化大浪”^[45]等，被后世稱為魏晉時代“人的覺醒”，也是價值虛無主義的時代，是放縱、逃避和主體性的迷失的時代，^[46]可謂“天合于人”甚矣。黃河中上游一帶因農田廢耕，植被恢復，使得漢武帝之后遭受百數十年水災的黃河下游地區，競出現了一個長期安流的局面^[47]，然而，這也是一個王朝之間烽火連天、征戰殺伐無度的時代，一個“白骨露于野，千里無雞鳴”^[48]的時代。這種自然環境恢復的馬爾薩斯方式，這種“人合于天”的結果，是以各民族千萬人的生命為代價的。唐代佛學興起，提倡空虛寂滅的本體論，對魏晉以來人欲橫流進行否定，似乎又擺蕩到了“人合于天”，但仍舊是“武皇開邊意未已”^[49]，而且“開元、天寶之中，耕者益力，四海之內，高山絕壑耒耜亦滿”^[50]。宋代程顥、程頤提倡“存天理、去人欲”^[51]的僧侶主義道學；朱熹提出“窒欲”、“主敬”、“革盡人欲”、“復盡天理”^[52]、“存天理、滅人欲”^[53]的嚴厲要求，比唐代更加“人合于天”了。然而，北宋黨爭引起北、東流之爭，造成黃河頻繁決徙80年之久，直至北宋亡國。1128年南宋東京留守杜充決河，以阻金軍，造成黃河南泛長達700年之久。^[54]明代儒學吸收佛學的禪宗理念，發展為“心學”，宣稱“心外無物”，^[55]“心外無理”，^[56]，“天沒有我的神明，誰去仰他高；地沒有我神明，誰去俯他深?”，^[57]自然之天、義理之天等都被“人心”取代了，以至于“滿街都是圣人”、“嬉游笑舞即是功夫”，^[58]似乎叉從唐宋的“人合于天”擺蕩到“天合于人”。但是也是在明代，在浙江、福建等富庶東南省份，由于人地矛盾極端激化，不少百姓竟然以溺殺兒女的殘忍辦法來維持自身生存。蘇東坡記述：“岳、鄂間田野小人，例只養二男一女，過此輒殺之?！?sup>[59]“養兒防老，積谷防饑”本是中國古人的常識，但明清以后，黃河中下游地區早澇災害十分頻繁，平年尚難溫飽，災年更無法存身，民間產生了一種破罐破摔的心理。明人王士性在《廣志繹》中說：“宛、洛、淮、汝、雎、陳、汴、衛自古為戎馬之場，勝國以來，殺戮殆盡?？ひ責o二百年耆舊之家，除縉紳巨室外，民間俱不立褐堂，不置宗譜，……間閻不蓄積，樂歲則盡數糶賣以飾裘馬，兇年則持筐攜妻子逃徙趁食?！?sup>[60]明人張瀚《松窗夢語》中說，嘉靖年間鳳陽一帶多荒地，“問有耕者，又苦天澤不時，非早即澇，蓋雨多則橫潦彌漫，元處歸束；元雨任其焦萎，救濟無資，饑謹頻仍，窘迫流徙，地廣人稀，坐此故也?！?sup>[61]滿清統治者承認程朱儒學為正統，開科取士、編修明史，同時加強皇帝的專橫權力，更加嚴密地推行“三綱五?！保笈d文字獄，建立起中國歷史上最專制的帝國，可以視為從明代“天合于人”重返“人舍于天”，然而清代也是中國歷史上環境破壞最為嚴重，環境災害也最為頻繁和嚴重的時代。黃河在清代200來年中，決口達180多次，“丁戊奇荒”造成受災人數約在1.6億到2億，約占當時全國人口的一半，保守估計，直接死于饑餓和瘟疫的人口約在1000萬左右。^[62]

學者認為，中國的環境破壞史，西漢為第一次惡化，唐宋為第二次惡化，而明清為嚴重惡化時期。這些朝代，都是盡力推行“天人合一”和“中庸之道”的“大一統”時期。相對而言，元代和金代環境惡化的記錄都比較少，在戰亂時期，如春秋戰國時代，卻被稱為環境保護的“黃金時期”，東漢至隋朝戰亂頻仍，也被稱為環境保護“相對恢復時期”；^[63]秦始皇固然暴虐，但他最早詔令全國植樹造林，在馳道兩旁“樹以青松”，使得當時全國植樹造林“已有相當規?！?；^[64]“蒙恬為秦侵胡，辟數千里，以河為競，累石為城，樹榆為塞，匈奴不敢飲馬于河?！?sup>[65]這就是歷史上有名的榆溪塞。據考證，“所謂榆溪塞，乃是種植榆樹，形同一道邊塞”，“這是當時的長城附近，更有一條綠色長城，而其縱橫寬廣卻遠超過了長城之上。”^[66]史家指出，這條綠色長城對于北方的生態環境的改善具有十分積極的意義^[67]。后世擊胡者甚多，像蒙恬種樹擊胡卻難以再見。

總的說來，盡力推行“天人合一”理想價值的歷史時期，與“天人合一”觀念淡薄的歷史時期相比，環境破壞更為嚴重；但是另一方面，“天人合一”觀念淡薄時期又是征戰殺伐、生民涂炭的時期，是民生凋蔽的時期。天一人二元結構的世界理念圖式，在現實中“合一”為一元的實踐結構：或者“人蔽于天”、“人合于天”，或者“天蔽于人”、“天舍于人”。儒家人世，試圖依托皇權實現“天人合一”，但結果被皇權同化；佛教和道家出世，逃避皇權，試圖在山野中實現“天人合一”。三者都無能制約皇權，只得任由皇權無法無天，于是，天人合一的理想圖式在實踐中就落實為天之神圣性從屬于皇權的世俗性，征戰殺伐，生民涂炭，與人民之自然性對立，或者人之超越性從屬于皇權的世俗性，斫山圍湖，破壞環境，與天之神圣性對立，二者都導致災難性后果。這種顧此失彼、兩顧依違的狀況，說明這種天人之間的主體問性的關系在現實中難以實現，把天人合一的希望寄托在皇權之上必然事與愿違?；蕶鄾]有資格充當這個第三者。而缺少合格的第三者的參與，穩定的天人關系難以建立。這就象看太極圖，“盡管你看到了兩個轉換著的含意，但在某一個瞬間，只能看到其中一個含意”^[68]。因此，古代社會對人和自然界的雙重壓迫，并不能為今天人們批判現代文明提供多少助益。馬克思主義創始人在譴責現代資本主義文明破壞自然環境^[69]，的同時，并沒有像當今一些人那樣墮人對古代社會“天人合一”的浪漫鄉愁，恩格斯在《自然辯證法》“勞動從人到猿轉變中的作用”一文中，非常尖銳地指出，許多古代文明包括東西方文明在內，都曾經導致自然環境的嚴重退化，甚至造成了這些古代文明的衰退；而解決這個問題的出路，是要通過現代文明的自然科學，更加清楚地認識和正確運用自然規律，來達到“人與自然的一致”的目的。^[70]

二、缺一不可的三位一體

西方的基督教生態神學承認基督教對自然生態環境的破壞負有重大責任。^[71]《圣經》的《創世紀》中說，上帝只按照自己的形象創造了人，并且只給了人以靈魂，他希望人類繁榮昌盛，子孫布滿大地，統治海里的魚、空中的鳥和地上的爬行動物。大地可以毀滅，而且上帝在用洪水毀滅大地之前，曾對諾亞許諾：地球上所有的動物都賜予你，供你驅使。神性只屬于上帝，大自然只是“物體”，是“它者”，沒有意志，沒有靈魂，當然也就沒有我們的尊嚴?；浇贪汛笞匀恢械幕囊翱醋魈焯玫膶α⒚?，是可詛咒的土地。基督教徒雖然生在此岸俗世，但對于俗世不屑一顧，因為他們的國度在彼岸的天國。很明顯，這些教條是不利于自然生態環境保護，因此，一旦生態危機進入西方人的視野，人們自然會把清算的矛頭指向基督教。生態神學的開創者、歷史學家L.懷特.Jr在1967年發表《我們生態危機的宗教根源》^[72]時就尖銳指出，猶太一基督教把人與自然界割裂開來的二元論是現代西方生態危機的宗教根源。

與中國傳統的世界圖式以天一人二元結構為特征不同，西方現代傳統的世界圖式是神一人一物的三元結構。與中國的太極圖不同，西方基督教的符號是十字架。十字架可以視為三元結構的形象表達，十字架最高點是上帝，中間一橫是人類眾生，而這一橫之下就是自然界的萬事萬物了。在這種話語中，上帝是絕對超越人類與萬物的存在；而人類也是絕對超越萬物的存在，因為人類雖然生活在世俗的自然界里，但只有人類才有靈魂和意志，這是人類的本質，花鳥蟲魚等自然物只是死寂的自然物質。這兩個絕對隔絕了三個實體一上帝、人類和自然，使得三者不能構成一個交流對話的觀念回環。但是，這并不是說上帝應該降尊為與人類和自然界同等的存在，因為沒有上帝的絕對超越性，人類之間、人類與自然之間的糾葛和沖突就不能獲得絕對公正仲裁的可能性，塵世間就會成為絕望的深淵。但是，對于人來說，上帝又只能存在于人與人的聯系之上、人與自然的聯系之上，這就是上帝為什么在創造亞當之前要創造好自然界，創造亞當之后又要創造另外一個人——夏娃。假如上帝在虛無中只創造出一個孤零零的亞當，沒有日月星辰，沒有大地和海洋，也沒有花鳥蟲魚，也沒有夏娃作為亞當的同伴，亞當如何存活下來，又如何感知上帝的恩典和偉大?所以，對于人來說，沒有大自然，沒有自己的同類，人就不會崇拜上帝，也不能認識自己。也就是說，上帝、人類與自然這三者同時存在，相互聯系而不是相互隔絕，相互交流而不是相互混同，三者之間保持必要的張力和共生的紐帶，是人之為人、自然之為自然、上帝之為上帝的必須，在這樣的“團契”中，三者缺一不可。進一步說，如果人不能與自然正當聯系在一起，人就不能與上帝正當聯系起來；人一旦不能與上帝正當聯系起來。與自然的聯系也就會遭到破壞。中世紀基督教讓人喪失了古希臘古羅馬對自然的友誼，當然會讓后來人喪失對上帝的敬意；既失去了自然，又失去了上帝，就只剩下赤裸裸的自我，于是，在虛無中的現代人一方面無限膨脹甚至瘋狂，元所忌憚地掠奪和破壞自然，另一方面又元限孤獨彷徨和絕望無助。對于人來說，作為絕對超越權威的上帝與作為不可須臾分離之朋友的自然，是缺一不可的，失去任何一個都會失去另一個，而最后終究失去自我。這就像在人類現代社會中，人與人的關系是建立在契約之上的，而要保障契約必須有超越契約雙方的權威。在契約雙方發生權利與義務的糾紛而不能自行解決時，歙需要司法的仲裁，而仲裁者必須是獨立的、超越的和強大有力的。如果要把自然的地位由人類的仆人上升為平等的友人，要保障這兩個平等的主體之問的關系就需要一個既超越了人類存在又超越了自然存在的另一個獨立而偉大的存在，這樣一個存在只能是天或上帝。所以在這樣的三角關系中，上帝是三角形的上方頂點，而人類與自然是下方兩個頂點。三角形是金字塔的形狀，是三位一體的象征，是最穩定和堅固的結構，既吸收了太極圖中天人時刻相交的優勢，又不可能像那個圓形一樣時刻流轉運動而在現實中顧此失彼，既保留了十字架中上帝的絕對超越性，又去除了十字架相互隔絕的且把人類重壓在自然頭頂的弊端。這樣的三角關系才能形成一個有保障的人與自然相互制約平衡和相互依靠、共生共榮的穩定格局，一個人既不會失去上帝因而也不會失去自然以及因而也不會最終失去自我的觀念結構，這樣的平衡共生的結構，就是神一人一物三個觀念之間的生態性的關系。

西方主流生態神學觀點^[73]把保護大自然看成是人類的責任，看成是對鄰居的友善，看成是人類同情心和欣賞態度的擴充，或看成是人類為上帝的托管，這其實還是沒有把人類與自然置于平等的主體地位，仍然把自然界看成是比人類更低級的存在，沒有把二者置于生態關系之中，而是一種人類自我神化的新方式。生態關系中的平等主體，是相互制約平衡的關系，是共生則共榮的關系，是任何一方對對方的損害必然會招致回報的關系，而不是依靠某一方對另一方的恩惠和愛護。在人類與自然界之間，損害對方必然會損害自己，而有利于對方也就是有利于自己，是這個超越了人類與自然界的律法，迫使人類不得不建立與自然界和平共處的生態關系。這與人類是否高等動物無關，因為自然界中低等動物依靠本能就能把自己納入生態系統之中。

另外一方面，也有生態神學家比如阿爾伯特·施爾策強調，人類要敬畏自然界，自然界是神圣不可侵犯的，這是由神化人類的極端走向神化自然界的極端。^[74]對自然界的神化，對于遏止現代人過分膨脹的欲望和愈演愈烈的攻擊性，對于解決當前日益迫切而嚴峻的生態環境危機，或許是一個不錯的策略，但不能當成是問題的正解。如果說大自然是上帝的造物所以是神圣的，那么人類照樣是上帝的造物，也是同樣神圣，為什么人類要拜倒在自然界的腳下呢?難道自然界比人類更加神圣嗎?大自然只是人類的平等主體，讓人類拜服在大自然的腳下，難道要歷史退回到遠古先民的自然崇拜、偶像崇拜、圖騰崇拜、泛靈論等荒蠻世代?這不意味著以自然界的神圣來遮蔽超越人與自然之上的上帝的神圣嗎?這不意味著把自然之天與神圣超越之天二者可能重新混同起來，與人相對，然后回復到東方式的天一人二元論上去嗎?自然界既可以是人類的朋友，也可以是人類的對手甚至敵人，這一切都是變化的，一切都取決于人類與之的關系，沒有本質主義的固定不變的或日神圣在上的自然界。是的，在人類與自然界之間，有一個高高據于人類與自然界之上，并且人類與自然界都無法逾越的最高規則：損害對方必然會損害自己，而有利于對方也就是有利于自己，但是，是誰竟然有如此偉大的智慧?是誰竟然能夠在人類與自然界之上確立這樣的律法，是誰能夠在人類與自然界之間執行這個最高規則?顯然，他既不是人類，也不是自然界，而是另外一個神秘的存在。所以，所謂“生態的返魅”^[75]，不應該是退回到蒙昧的、野蠻的或迷信的時代，使人類重新匍匐在地，獻祭于洪水猛獸蟲蛇等血盆大口之前，恐懼、顫粟于自然界的任何風吹草動。“生態的返魅”是從被現代化“祛魅”的自然界與人類的相互制約、共生共榮的關系中，重新發現所謂冥冥中的天意是如此威嚴、強大、高遠，如此不可違抗，重新畏服于“天網恢恢疏而不漏”。神圣即是超越，即是最絕對的和最高的權威，如前所述，在人與自然界之間，最高權威只能屬于超越的第三方，即上帝，這是使得人與自然二者關系平衡的保障。“生態的返魅”不是后現代主義的“諸神的狂歡”；為了保證有一個超越而絕對的公正仲裁者，必須把人類與自然界置于同等卑微的地位，否則人與自然的爭斗就找不到平息它的權威。神圣不可侵犯只屬于最高的仲裁權力，只屬于雙方秉承公正原則簽定的契約關系，只屬于控辯雙方應共同遵守的律法，這才是人類文明的清明理性。

人類中心主義當然不能理解這種生態哲學，盡管如果今天有人還說，無限廣袤的宇宙之中心是地球上的人類，這只會被當成笑話。但是，人類觀察宇宙萬物的立足點只能是人類本身，這個主張卻是不容爭辯的，除非有人自愿滿足于現代科學客觀主義的自欺欺人的假像，認定人類的眼睛如上帝般絕對清明，洞燭萬物，沒有絲毫私欲，不受任何人之歷史與社會的影響。在神一人一物的三角關系中，人永遠只能也只應當占據其中一角，以此與其他兩角維持平衡與制約，以此參天地之化育，這就是人的生態位。然而，人類中心主義由此而斷定，人類不可能知曉和遵守那個最高生態律法，不可能自愿遏制自己的欲望和攻擊性，那就大錯特錯了。生態學最偉大的貢獻，或許就是在自然界發現了生物的自治能力；沃特卡一伏爾泰拉方程證明，如果羊群規模在縮減的話，狼群也能夠自行降低繁殖率，何況人類!人類與其他物種不同在于，人類認為自己是理性和自由的，因此，人類必須依靠理性認識生態法則，并在知道自己有違背這個法則的沖動時，依靠意志的力量克制它，否則就勢必陷入災難；而狼群，在我們看來，是依靠天生的本能就可以達到自治的目標，避免過分捕食羊只使羊群規模過度縮減甚至滅絕，而后反過來破壞狼群的生存條件。

然而，所謂的非人類中心主義、生物中心主義或生態中心主義，卻走向另一個極端。這種理論一方面斷定，人類可以放棄自己的生態位，成為所謂擺脫了狹隘的“物種中心主義”的高貴的神明般的動物，另一方面卻又把非人類的生物物種看成是神圣不可侵犯的，要人類拜倒在生物物種面前。這種“深生態學”是一種綠色烏托邦理論，地理學家馬丁·列維斯指出，這種激進的環保主義倫理學試圖回到東方宗教如道教、新時代異教、或者通過超個人的心理學助長一種空想的、超越式的拯救道路。這種生態神學所提倡的生物中心主義和生態平等性只能由一個在體制上根本不現實的人類社會來獲得，這樣的社會必然是人類的完全平等、無階級、無國家的烏有之鄉。這種道路整體拒絕西方思想遺產，宣告西方思想的破產，但是完全忽視了前工業社會人們破壞環境的歷史事實。大主教R·Dwyer也警告說，這是一種“崇拜環境的新宗教”，可能導致人類走向自我毀滅。^[76]

三、重構天一地一人之金三角

社會學家庫利的“鏡中我”理論指出，兒童在旁人特別是父母對他／她的態度中，建立了自我的形象；我們成人在鏡子或能起到鏡子反映作用的事物中，認識自我形象，必須與別人打交道才能生活下來并發展自我。人是類的存在物；亞里士多德說，人是合群的動物，完全孤獨的事物不是神就是野獸。^[77]一個人總是要與別人交往，結成社會才能生活。Society就是聯結、交往的意思。我要交往的對象就是“你在”，我本人就是“我在”。無疑，“我在”是交往的立足點或出發點，多么大公無私的人也不可能脫離“我在”。但是，“我在”必須要與“你在”交往，才能成其為“我在”。這樣，“我在”與“你在”是不可分割的。但是，“我在”對“你在”有不同的態度方式。一種是非主體間性的方式，按照康德的說法，就是我把交往的對象看成是純粹達到我的目的、實現我的意志的手段，按照海德格爾的說法，就是“你在”之“在”被我遮蔽，“你在”成為不透明的“在者”。另外一種是主體問性的方式，“我在”知道，“你在”不僅是“我在”的手段，也是“你在”自己的目的，“你在”與“我在”一樣，也是一個存在；而存在就是Being，就是生長、成為，就是生命。^[78]所以，主體間性的交往關系，就是生命與生命之間的關系，就是互生互長或共生共長的關系，是“對立互補”的關系^[79]，也就是生態性的關系。因此，一方面，對人類來說，人類的“我在”只有相對于自然界的“你在”而在，另一方面，站在自然界的那一角，自然界的“我在”也是相對于人類的“你在”而在。對于任何一方，“我在”之在是自明的，是邏輯的起點，而相對于“你在”的“我在”是自我反思性的存在，到相對于“我在”之“你在”的“我在”，這就達到了現象學社會學家舒茨所謂的“我們關系”了。^[80]

但是，一旦“我們關系”建立了，就意味著另一個“你在”產生了，因為，如前所述，“我在”或“我們在”總是要相對于一個“你在”才是可能的。這時候的“你在”如果再轉化到“我們關系”或“我們在”，就會走向無窮無盡，如同世界是無窮元盡一樣。但是，“我們在”必須要找到一個絕對的“你在”，才能夠最終確立起來，否則，我們終究不能確實存在。這樣一個絕對的“你在”，就是不同于“我們關系”中的相對的“你在”；相對于“我們關系”中的“我在”與“你在”，那個絕對的“你在”是一個“他在”。這個“他在”由于其絕對在我們之外，就不同于我們日常生活中所說的我、你、他中的“他”，盡管這個“他在”具有我們日常生活情景中說到“他”時所意味的不在場，但又有你我只能間接地、當下只能依靠回憶或推測去理解的特點。這個“他在”不但當下不在場，而且永遠地不在場，可是我們卻要永遠努力地去談論他、理解他，因為，如前所述，如果沒有這個“他在”，我們或你我就不可能存在。由于這個絕對的“他在”，“我”與“你”或“我們”就真正確實地“在”起來了。在這樣一個“我在一你在一他在”的三元結構中，“他在”據于最高的頂點，而“我在”與“你在”只能平等地各據一隅。這個“他在”雖然不與你我同在，卻是必須永遠存在于你一我之外和之上的共在，否則“我們關系”就不能存在，你一我的主體間性的關系就得不到保障。這個“他在”由于也是“我們在”之共同的“你在”，所以也是一種意志和理性的存在，是一個絕對的主體性存在，是絕對的意志和理性的存在；而“我在”與“你在”只是相對的主體性存在，是只具有相對的意志和理性。只有承認和服從這個“他在”的絕對性，“我在”與“你在”才是可能的，“我們關系”才是可能的。

我們知道，倫理必須是社會的，只有個人存在的世界無所謂倫理，另一方面，如涂爾干所說，社會也必然是倫理的，人類社會必須以倫理為紐帶，才能建立起來。生態哲學家利奧波特把人與人的社會倫理擴展到人與自然，像人類社會是倫理性一樣，把人與自然看成一個倫理共同體。這同時意味著也把社會性賦予了人與自然的關系，人與自然也是一種社會團結。按照涂爾干的思路，這種社會團結是有機團結還是機械團結的呢?有機團結是異質性的，機械團結是同構型的，人與自然的團結應該是異質的有機團結。

以基督教為代表的西方文化把宇宙或自然界當作由死寂的質料或物質原子組成的，根本不是什么具有歷史性和主體性的存在，不是與人類同等的主體性“你在”；自然在人類社會之外，是缺席的存在，是宰制和改造的對象，是一個“它在”。所以，傳統西方的世界圖式雖有“神一人一物”三元，卻是“他一我一它”的結構。這種觀念結構意味的實踐結構卻可能走向自己的反面。如前所述，這樣的十字架阻隔了三者的交往，實質在于自然的去主體化而墮落到人類社會的地平線以下。由于失去了自然的“你在”，人類與自然的“我們關系”無法形成，那么人之“我們關系”只有在人類社會內形成；要在人類社會內形成最終的“我們關系”，就必須在人類社會內找到絕對的“他在”。于是，現代社會的造神運動成為邏輯的必然，這個絕對的“他在”，或者是民族國家或民族國家的代表人物代表機構，或者是人類自己的造物如商品、貨幣或科技成就，人們匍匐于這種人類社會自己制造的絕對面前，就是自我的異化或自我崇拜。神之絕對“他在”更是投有可能，也沒有必要，竟至人之“我在”、人之“我們在”或人類社會之中的“他在”反而成為絕對。此所謂，人之“我在”因為失去了自然環境之“你在”的相對性，在實踐中必然走向驅逐神之“他在”的絕對性?？偠灾?，對于當代西方而言，變自然之“它在”為平等的主體間性的“你在”，不是像一些生態神學那樣神化自然之“你在”為絕對的“他在”，恐怕是重建“神一人一物”三元觀念結構的關鍵。

中國“天人合一”的世界圖式，承認自然界和人一樣都具有主體地位，這與西方十字架文化只承認人的主體性、否定自然界的主體性不同，這也是中國文化優越性所在。然而，在中國文化這個理想世界圖式中， “天”與“人”兩個概念都是含混不清的。天之自然性與天之神圣性沒有區分，人之自然性與人之超越性卻被隔離，因而天人合一的理想追求被皇權上下其手，操弄為天之自然性和民眾的自然性從屬于只具有世俗合法性的皇權的神圣合法化，人與自然的“懸衡”因而常有或“人蔽于天”或“天蔽于人”顧此失彼的后果。

因此，“天人合一”的理想世界圖式已經成為東方的烏托邦陷阱，使我們不能自拔。一方面，我們必須把一些意義從天的概念中分離出去，才能減輕我們頭頂的不堪重負。自然界(包括我們頭頂上那塊物質意義上的天空)必須從“天”的概念中分離出去，自然界就是與我們人類相對的存在，而不是精神意義中高高在上的絕對權威；像人類社會、民族國家、政權、商品、貨幣、科技、制度、文化等等，雖獨立于個人之外，但卻是人類社會本身的力量，也應該從“天”的概念當中驅逐出去。經過如此層層剝離，“天”才能夠清明地呈現出他那永遠高高在上的神秘、神圣和絕對的面容。另一方面，我們必須把超越性賦予人類自身，才能讓我們在偽神圣的自然界和皇權面前站立起來。這樣，人類社會與自然的主體間性才能回復到其相對性的真實狀態，才能在天之絕對神圣性面前締結個人與個人、個人與社會的主體間性的自由聯合。

在中國傳統文化中，天、地、人“三才說”可謂源遠流長?！兑讉鳌は缔o下傳》稱：“《易》之為書也，廣大悉各，有天道焉，有人道焉，有地道焉?！惫湃税选叭拧标U釋作為行為規范的“禮”，“禮”被稱為“天之經也，地之義也，人之行也”^[81]?！抖Y記·禮器》說：“禮也者，合于天時，設于地財，順乎鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養，君子不以為禮?！薄抖Y記·禮運》指出：“夫禮之初，始諸飲食”。禮法相連，如果把天一地一人“三才之禮”轉變為現代之法，如果在把“天”區分為天與地的基礎上，進一步劃清天、地、人各自的觀念生態位，就能為重建三者的主體間性生態關聯，重建天一地一人相互平衡制約、穩定的觀念“金三角”作出貢獻。

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(責任編輯：李剛)