李大釗早期思想中的日本因素

[摘要] 李大釗早期著作充滿著復(fù)雜性和神秘性。長(zhǎng)期以來，有很多學(xué)者提出了各種各樣的解釋來試圖闡明他早期思想的特色及來源。筆者經(jīng)過考察發(fā)現(xiàn)，對(duì)李走釗的早期思想產(chǎn)生最大最直接影響的是日本評(píng)論家茅原華山的一系列著作。更具體地說，以《青春》為代表的李大釗著作所表現(xiàn)出的時(shí)間觀、歷史觀、文明觀，是直接受了茅原華山的《悲壯精神》、《人類生活史》及其主辦的《第三帝國》雜志的影響。李大釗早期著作所具有的茫漠及難解，也只是所依據(jù)的茅原華山著作的茫漠性及難解性的反映。李大釗的早期思想與茅原華山的奇異交錯(cuò)，給我們分析中國1910年代思想史提供了一個(gè)有利的暗示，即1910年代的中國知識(shí)分子卷入到同時(shí)代的世界思潮中，并與世界思潮緊緊結(jié)合在一起。

[關(guān)鍵詞] 李大釗；茅原華山；《青春》；第三文明

[中圖分類號(hào)]K261.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-4769[2007]03-0141-09

[作者簡(jiǎn)介]石川禎浩，日本京都大學(xué)人文科學(xué)研究所副教授，日本 京都 606-8501。

1918年7月，當(dāng)時(shí)在北京籌辦赴法勤工儉學(xué)事宜的蔡和森致信毛澤東，第一次明確提出了“仿效列寧”的問題。蔡和森說：

吾人之窮極目的，惟在沖決世界之層層網(wǎng)羅，造出自由之人格，自由之地位，自由之事功，加倍放大列寧與茅原華山(此二人亦不審其果有價(jià)值否，暫以為近人近事而假借之)之所為，然后始可稱發(fā)展如量。[黑體為引者所加，下同]

當(dāng)時(shí)，俄國十月革命爆發(fā)不久，由于有關(guān)革命的消息主要來源于帝國主義國家的新聞機(jī)構(gòu)，因此報(bào)道很不準(zhǔn)確，有時(shí)甚至是混亂和矛盾的。當(dāng)然，列寧的經(jīng)歷以及他的革命思想也還沒有正式傳人中國。這一情況從蔡和森在同一時(shí)期寫的另一封信中也可以得到證實(shí)。蔡和森給毛澤東的信中說：

果為君子，無善不可為，即無惡不可為，只計(jì)大體之功利，不計(jì)小己之利害。墨翟倡之，近來俄之列寧頗能行之，弟愿則而效之，雖于兄意未有當(dāng)，亦聊以通其狂感耳。

很明顯，這里的列寧是為“大體之功利”不擇手段的革命領(lǐng)袖，換句話說，蔡和森把無產(chǎn)階級(jí)的功利主義與古代墨子的功利主義相提并論是不妥當(dāng)?shù)摹Ｈ绱苏f，前面一封信中的“加倍放大列寧之所為”。自然也得相應(yīng)地打折扣，不能簡(jiǎn)單地解釋成“這就明確表示了要走列寧的道路，走俄國無產(chǎn)階級(jí)革命的道路”^[1]。蔡和森信中的“仿效列寧”問題，除了這種極為復(fù)雜的列寧形象問題以外，還讓人產(chǎn)生另一個(gè)比較單純的疑問：那個(gè)與列寧并稱的“茅原華山”究竟是何人?能與列寧這位偉大的無產(chǎn)階級(jí)革命領(lǐng)袖一起被蔡和森指名贊揚(yáng)，說明茅原華山?jīng)Q非普通人，并且當(dāng)時(shí)的進(jìn)步中國青年對(duì)此人應(yīng)當(dāng)相當(dāng)熟悉。但長(zhǎng)期以來，茅原華山對(duì)蔡和森以及同時(shí)期中國知識(shí)界的影響卻好像是一個(gè)謎。就是說，過去的蔡和森研究引用上述信件時(shí)，不是給茅原華山加“提倡賢人政治的”這樣一個(gè)來源不明的形容詞，就是索性把“列寧與茅原華山”的后一半(即“與茅原華山”部分)刪掉了事。

其實(shí)，茅原華山對(duì)1910年代中國知識(shí)界的影響，并不止于蔡和森一人，我們?cè)诶畲筢摰脑缙谒枷氘?dāng)中也可以看得很清楚。總的說來，在整個(gè)1910年代，雖然中日兩國的政治關(guān)系，以1915年的“二十一條要求”為分水嶺走上了從共存到對(duì)立的道路，但清末以來的中日文化交流這一條潛伏的主流一刻也沒有斷絕過。一直到五四時(shí)期馬克思主義傳播之前，日本知識(shí)界給中國的知識(shí)界提供了各種各樣的新思想。本文行論的順序，首先是探討日本文明評(píng)論家茅原華山和李大釗之間的思想關(guān)系，并通過這一探討來驗(yàn)證1910年代中日兩國言論界的相互關(guān)聯(lián)性。

一、李大釗早期思想的復(fù)雜性

從李大釗哲學(xué)思想的發(fā)展來看，人們往往以1919年的先驅(qū)性論文《我的馬克思主義觀》為界，把李大釗的思想劃分為前后兩個(gè)階段。即，第一階段為前期思想，第二階段為后期思想。這種劃分在學(xué)術(shù)上并非毫無道理，但是在理解李大釗的整體思想的時(shí)候，它就成了人為設(shè)定的障礙，導(dǎo)致人們難以理解李大釗思想發(fā)展的脈絡(luò)。關(guān)于李大釗的思想已有很多先行研究。其中，關(guān)于他具有激進(jìn)民主主義色彩的早期思想是如何到達(dá)馬克思主義的這一過程，其解釋真可謂汗牛充棟。諸說的分歧雖然很大，但1916年9月李大釗第一次在《新青年》雜志(第2卷第1號(hào))上發(fā)表的《青春》一文代表其早期思想，并通過這一論文得以完成他的思想骨架的見解，幾乎成了共同的認(rèn)識(shí)。^[2]他的思想偶爾會(huì)顯出一種晦澀性及神秘性，《青春》正可謂是把這種復(fù)雜的思維方法復(fù)雜并難解地反映出來的代表作。在這一點(diǎn)上諸家的意見是一致的。

《青春》從對(duì)宇宙的無限性和流轉(zhuǎn)性的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，認(rèn)為貫穿人類和歷史全過程的生命的循環(huán)才是無窮的青春。并且向青年們呼吁，一切事物的死必然伴隨著再生，衰老將死的中華也會(huì)因這無窮的青春迎來并也必須迎來回天再造之時(shí)。當(dāng)時(shí)正處于護(hù)國運(yùn)動(dòng)打破了袁世凱的帝制之夢(mèng)，人們?cè)诿髟篮蟮闹袊鴳?yīng)走何種道路的時(shí)期。這一時(shí)期，李大釗的文章以《新青年》為舞臺(tái)來謳歌以無限的青春達(dá)到中華復(fù)活再生的問題，引起了廣大青年的同感。

在中國李大釗思想研究方面具有代表性的研究者呂明灼、許全興及朱成甲的專著都論及《青春》，把《青春》中主張的宇宙循環(huán)論、文明循環(huán)論看作“青春思想”，認(rèn)定它們是李大釗早期思想的重要內(nèi)容。^[3]其實(shí)，《青春》以及他的“青春思想”，由于其中隱含著許多難以解說、解讀的哲學(xué)因素，正確理解它的含意十分困難。針對(duì)這一情況，中國著名學(xué)者朱成甲教授曾做過這樣的評(píng)論：

《青春》一文的基本思想，長(zhǎng)期來人們并

沒有深刻準(zhǔn)確地給以把握。人們?cè)趯?duì)某些觀點(diǎn)詞句加以引用的時(shí)候，往往離開它的總體思想而望文生義地流于文學(xué)化或表面化，這就很難深入地把握它的哲學(xué)內(nèi)涵。

正如這個(gè)評(píng)論所指出的，《青春》隱含著難以形容的獨(dú)特的思維方式。關(guān)于《青春》的哲學(xué)性質(zhì)也有諸多解釋。如黑格爾(Hegel)一類的絕對(duì)觀念論、愛默生(R.w.Emerson，美國哲學(xué)家)的超越論哲學(xué)、柏格森(A.Bergson)的創(chuàng)化論、唯物辯證法的宇宙論、天人合一論的傳統(tǒng)思想，或者是這些思想的復(fù)合體等等。本文的目的并不是要對(duì)李大釗的《青春》添加新的哲學(xué)解釋，而是圍繞本文的重點(diǎn)——中日言論界中存在的文明論、宇宙論、時(shí)間論的關(guān)系來探討李大釗《青春》的思想淵源。

與前述哲學(xué)家、思想家相比，對(duì)《青春》以及其它一系列著作的執(zhí)筆產(chǎn)生最大最直接影響的就是茅原華山的《悲壯る精神——山そして我れた忙來島さしめふ[悲壯精神——使山移轉(zhuǎn)到我這里]》、《人間生活史[人類生活史]》以及其它一系列著作。可以斷言，眾說紛紜的李大釗早期思想的復(fù)雜性、神秘性、晦澀性等等，大部分都來自茅原的獨(dú)特理論。要解決這兩人之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，我們還是要從茅原華山的經(jīng)歷以及他的著作談起。

二、風(fēng)行一時(shí)的言論家——茅原華山

1910年代中葉，正當(dāng)中國熱切效仿西方卻因不得要領(lǐng)而苦悶不已時(shí)，日本吸收西方文明的熱潮已告一段落。就在日本以東方代表的身份登上國際政治舞臺(tái)的時(shí)候，西方文明的中心歐洲卻爆發(fā)了慘絕人寰的第一次世界大戰(zhàn)。從文明史上來看，最先進(jìn)的歐洲各國在大戰(zhàn)中無疑是利用了這種“文明利器”，給人類帶來了前所未有的慘禍。這不僅促使西方，也促使把吸收這種“文明”作為使命的非西方國家的知識(shí)分子進(jìn)行重新思考。這就是中日兩國在1910年代中葉以后同時(shí)盛行“東西文化(文明)論戰(zhàn)”的背景②。茅原華山就是這個(gè)時(shí)候在日本言論界在這方面發(fā)表過許多重要觀點(diǎn)的最活躍的文明評(píng)論家之一。

茅原華山(本名茅原廉太郎，1870-1952)，東京人，少時(shí)家道衰落，邊工作邊自修內(nèi)外學(xué)問(以及漢學(xué)、中國古詩)。1892年以后，擔(dān)任以《萬朝報(bào)》(東京著名的進(jìn)步日刊)為首的幾家報(bào)社的評(píng)論記者，以其與時(shí)俱進(jìn)的進(jìn)步思想以及獨(dú)特的文體博得讀者的好評(píng)。茅原的言論活動(dòng)不僅限于文明論，而且從宇宙論到政治評(píng)論，范圍廣泛。尤其是1905年至1910年的歐洲旅游之后，便提倡以對(duì)內(nèi)政黨內(nèi)閣主義，對(duì)外自由貿(mào)易主義為基礎(chǔ)的和平主義內(nèi)容的“民本主義”，其功績(jī)?cè)谟谒扔诩白髟?日本著名的進(jìn)步政治思想家，五四時(shí)期與李大釗有交往)普及了這個(gè)詞語。另一方面，作為1913年創(chuàng)刊的《第三帝國》雜志的主筆，他把該雜志培育成被評(píng)價(jià)為“嶄新意義上的自由民權(quán)主義的學(xué)校”^[4]的尖銳的民本主義刊物。有關(guān)他在1910-1920年代的政治論，以《第三帝國》為首已經(jīng)有不少優(yōu)秀的研究成果，這里只集中考察他1910年代的東西文明論。他的東西文明論，嚴(yán)格來說很難說是依據(jù)實(shí)證及學(xué)史繼承所進(jìn)行的學(xué)術(shù)研究，但他那具有時(shí)代潮流的感覺和流麗的文章獲得了當(dāng)時(shí)“中等知識(shí)階層青年”的廣泛支持。

茅原華山的著作數(shù)量龐大，就東西文明的論著來說，可以列舉出《世界文明推移史論》(東亞堂書店，1905年)、《地人論》(東亞堂書店，1913年)、《第三帝國論》(南北社，1913年)、《人類生活史[人間生活史]》(弘學(xué)館書店，1914年)，以及發(fā)表于《第三帝國》雜志的幾篇專論。其中，《人類生活史》是交織了時(shí)間論、宇宙論、人生論而展開的評(píng)論，可以說是茅原文明論的集大成。以下首先依據(jù)他的《人類生活史》來介紹他的文明論。

《人類生活史》首先從時(shí)間及歷史是什么這一問題出發(fā)。他認(rèn)為時(shí)間是流動(dòng)的，時(shí)間的三態(tài)即過去、現(xiàn)在、未來都是以現(xiàn)在為起點(diǎn)或終點(diǎn)。并且，愛默生所說的“universal mind”，即“普遍共通心”流入時(shí)間成為歷史，而捕捉這個(gè)“普遍共通心”即是歷史學(xué)家的使命。并且，文明只能是人類力量的擴(kuò)大繼承過程，因此各個(gè)民族生活的狀態(tài)才成為各個(gè)文明的特質(zhì)(《人類生活史》緒論第l章)。

由此東西文明論便在本論中展開。他縱橫引用西方著名史學(xué)家的著作，用四百多頁的篇幅展開了他的東西文明論，其內(nèi)容也是多方面的。但是，貫穿于其東西文明論的主旋律的論題是，他規(guī)定東方文明為“靜”的文明，西方文明為“動(dòng)”的文明，并進(jìn)一步闡明這兩種文明被歐亞大陸中部的高原(用茅原的話來說，“Table Land桌地”)隔開南北兩條通路，就產(chǎn)生了所謂的受到太陽照射的“南道”和受不到太陽照射的“北道”兩大系統(tǒng)。 把某種文明所具有的性格置于這一文明所在的氣候及地理?xiàng)l件中來說明的觀點(diǎn)，以及把文明的發(fā)展階段比擬為人的成長(zhǎng)而劃分為“幼年期…“少年期”“青年期”“壯年期…老年期”諸階段的立論并不是茅原獨(dú)創(chuàng)的。在文明史方面，從氣候及地理?xiàng)l件來說明文明的性格的所謂的“地理環(huán)境決定論”的解釋，法國的基佐(Francois P.G.Guizot)在其《歐洲文明史》、英國的巴克爾(Henry T.Buck-k)在其《英國文明史》中反復(fù)倡導(dǎo)后，當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為普遍說法。毋容置疑，這些研究在1910年代以前，通過日本明治時(shí)期啟蒙思想家的介紹，已經(jīng)在日本文明史觀中深深扎根。并且，把文明比擬為人類成長(zhǎng)的解釋，作為文明論的骨架，也已被廣泛接受。但是，茅原把這些文明論擴(kuò)大到地球規(guī)模，大膽地把它分為“南道”、“北道”，足可以轟動(dòng)當(dāng)時(shí)的視聽。這就是為什么茅原在該書的前言中自負(fù)地說“本書的生命是由我獨(dú)創(chuàng)而活”(《人類生活史》緒論第4頁)。

關(guān)于“南道”、“北道”兩大文明的未來，他主張說，若要防止帶有“機(jī)械主義”、“物質(zhì)主義”缺點(diǎn)的“動(dòng)”的北道文明陷入“破壞的文明”，就必須與“平靜”、“調(diào)和”的南道文明合體。借用他的話來說，“兩者[東西兩文明——引者注]一致才能完全。未來時(shí)代人類生活偉大的進(jìn)行曲是從南北兩道朝向一致的世界而奏響的”(《人類生活史》第471頁)。這樣，位于南道文明的日本(據(jù)茅原的理解，日本屬于南道文明)應(yīng)前進(jìn)的道路便成為一個(gè)課題。該書附錄《新第三帝國論》一章回答了這個(gè)問題。他承認(rèn)日本是跨越西方文明和東方文明的國家，但他并沒有落入克服明治以來急劇進(jìn)行的歐化弊害、回歸東方文化的俗論，相反地卻認(rèn)為問題在于日本“未全然歐化”(同書第523頁)，斷定正如西方接觸東方而逐漸發(fā)生變化一樣，日本應(yīng)該包括采取代議制在內(nèi)，“向西方邁進(jìn)，才能在東方中反映出其內(nèi)容，才能取得東方范圍內(nèi)的發(fā)展”(同書第535頁)。他的結(jié)論是，只有這樣，東方式的“直覺”、“靈”的第一文明與西方式“理性”、“肉”的第二文明聯(lián)合起來的真正的文明，即“靈肉一致的第三文明”才能夠?qū)崿F(xiàn)，而建設(shè)“第三文明”的“第三帝國”才是日本應(yīng)該追求的新的模范。這個(gè)主張正是1913年的著作《第三帝國論》內(nèi)容的進(jìn)一步發(fā)展，也是他主辦的《第三帝國》雜志的主題。

茅原千變?nèi)f化的言論中，這一文明論由于其華麗的筆致、博學(xué)、獨(dú)創(chuàng)性，顯示出了超群的魅力。令人遺憾的是，他的論述傾向于直感，缺乏嚴(yán)密的學(xué)術(shù)研究，始終沒有受到論壇“正統(tǒng)派”的重視。例如，當(dāng)時(shí)“正統(tǒng)派”文明評(píng)論家若宮卯之助在其書評(píng)中對(duì)茅原的評(píng)論只是付之一笑，并諷刺說：“沒讀茅原華山君的《人類生活史》之前先答應(yīng)寫該書的書評(píng)，這很明顯是一種失敗”^[4]。而從近代以來的日本比較文明學(xué)及人文地理學(xué)學(xué)史來看，他的文明論也完全被忽視了。

在《人類生活史》中，茅原隨處引用了諸如愛默生、卡萊爾(T.Carlyle)、柏格森、倭鏗(R.Euck—en)、愛德華·卡本特(E.Carpenter)等杰出大家的名句，不難想像的確吸引了很多青年。當(dāng)時(shí)有一位青年讀者曾評(píng)論茅原與若宮卯之助是“并駕齊驅(qū)的論壇雙雄”^[6]，這也顯示了他足可以被稱為東西文明論泰斗的事實(shí)。他在中等知識(shí)分子中名望之大，當(dāng)時(shí)的報(bào)紙?jiān)u論說：“茅原華山的名望在中學(xué)畢業(yè)程度的青年之間可以和過去的賴山陽[日本19世紀(jì)初活動(dòng)的文人，最負(fù)盛名的古詩大家、史學(xué)家]相匹敵”^[7]。并且，他的聲望也波及中國，在中國青年中引起了不小的反響(如蔡和森)。但是，如果中國青年們了解茅原的中國論，恐怕會(huì)對(duì)他有另外一種評(píng)價(jià)。下面探討一下他站在東西文明論立場(chǎng)上所演繹的中國論。

在《人類生活史》中，他評(píng)價(jià)中國文明“與印度民族并列是南道思想兩個(gè)偉大的代表者”(該書第395-396頁)，雖然是“培育了靜的生活的國民”(同書第413頁)，但由于他們本來具有的“共和的”(同書第399頁)、“現(xiàn)世的”(同書第406頁)性格，漸漸地顯示出“向北道轉(zhuǎn)移”(同書第408頁)的傾向，并“馬上具有了作為大國民的資格”(同書第410頁)。但是，他的這種觀點(diǎn)數(shù)年后完全改觀。

這一期間，茅原的活動(dòng)軌跡很曲折。他曾經(jīng)提倡激進(jìn)的“民本主義”、主張政黨內(nèi)閣制。但是在第一次世界大戰(zhàn)前后，尤其是1915年國會(huì)議員選舉落選后，他一方面轉(zhuǎn)向了代議政治無用論，一方面又與后藤新平(日本政界的實(shí)力人物)接近。1916年以后，隨著逐漸遠(yuǎn)離民主主義潮流，他的中國論也演變成了典型的蔑視論。他說：“沒有道義精神的民族無疑是墮落的民族。而墮落的民族也無疑是不潔不凈的民族……支那民族是最偽善的民族……滿身是利，利的權(quán)化即是支那民族”^[8]。由此他得出的結(jié)論是“[我們]為何不稱霸支那”^[9]。這樣，曾經(jīng)對(duì)“至今，中國人的生活中不僅還微微閃動(dòng)著文明的曙光，還顯示出偉大的動(dòng)態(tài)的積極的傾向。僅從支那政府的外觀雖看不到什么，但能看到偉大的新氣象正蓬勃于四百余州中”(《人類生活史》第412頁)拖有同感的文明史學(xué)家的風(fēng)采已喪失殆盡。

以《第三帝國》、《洪水以后》為舞臺(tái)的茅原后期的言論活動(dòng)更加錯(cuò)綜復(fù)雜。他時(shí)而高舉印度，時(shí)而高舉德國，時(shí)而主張學(xué)習(xí)歐洲的新氣運(yùn)，又時(shí)而呼叫把日本擴(kuò)展到歐洲。這期間他提倡的主義繁多，比如“新日本主義”、“新東方主義”、“新皇室中心主義”、“新健兒主義”、“超德國主義”、“新英雄主義”等等。但是，這些新概念說到底，只是他原初思想無窮無盡的翻版。無須說，曾如日中天的聲譽(yù)也一落千丈了。

如此，再加上1915年《第三帝國》的茅原派和編輯主任石田友治派發(fā)生內(nèi)訌、分裂，茅原的豹變也受到了強(qiáng)烈的非難。稱茅原為“吹大牛的馬華山”(日語“馬華”與“馬鹿”即“笨蛋”諧音)^[10]的大杉榮(日本著名無政府主義者)的痛罵即是最甚的一例。除此之外，還有“總之，這一二年間從極端唯物主義轉(zhuǎn)移到極端皇室中心的反復(fù)無常的變化如電石火花般”^[11]的評(píng)價(jià)，以及“他沒有一貫的主張、抱負(fù)、理想，讀他的文章會(huì)越來越不得要領(lǐng)”^[12]等。對(duì)他的批評(píng)各種各樣，但批評(píng)的重點(diǎn)在他過分的無節(jié)操。1918年前后，日本部分社會(huì)主義活動(dòng)家諷刺他為“態(tài)度飄飄然不可捕捉的玩具氣球”^[13]。此后，他更淪落為一個(gè)專靠講演維持生計(jì)的低俗論客。這就是為什么日本戰(zhàn)后研究論到他時(shí)評(píng)價(jià)說，“文明評(píng)論家本來是一種極其暖昧的存在，若沒有獨(dú)自的個(gè)性和高邁的見識(shí)，就有可能跟不上現(xiàn)實(shí)的變遷而變節(jié)，或者被新時(shí)代完全抹殺。……政論家茅原華山即是其中一例”，“只不過是沽名釣譽(yù)毫無信條的時(shí)論家而已”^[14]。1920年代以后，茅原以1920年創(chuàng)刊的個(gè)人雜志《內(nèi)觀》為舞臺(tái)繼續(xù)開展言論活動(dòng)。他時(shí)而也主張“東西文明融合論”，但《人類生活史》中所顯示的那種活潑的精神已成昔日。

全面評(píng)價(jià)像茅原華山那樣的多變?nèi)宋锸掷щy。其困難在于我們不能把構(gòu)成茅原思想的諸多因素簡(jiǎn)單地分開來剖析。何況他的主張變化多端，甚至同一篇文章里也混雜著互相矛盾的主張。總之，作為文章家，他確實(shí)自如地引用了中西名人的著作，發(fā)揮了筆仗的靈巧，其文章在社會(huì)上也產(chǎn)生了別有影響的效力。但是把他作為政論家、思想家來看待的話，我們不得不認(rèn)為他歸根結(jié)底還是一個(gè)沒有主心骨的言論家。

三、李大釗的《青春》和茅原華山的《悲壯精神》

正如本文第一節(jié)所指出的，對(duì)李大釗執(zhí)筆《青春》產(chǎn)生最大最直接影響的就是茅原華山的《悲壯精神》。《悲壯精神》是1915年《第三帝國》雜志分裂后，以茅原為主編新裝上陣的雜志《洪水以后》在創(chuàng)刊之際發(fā)表的論文。本來，在他的行文中，論理的飛躍，急變不少。這篇文章也不例外，也很難說是始終脈絡(luò)一致的文章。總結(jié)一下大體是以下內(nèi)容：(1)宇宙的真相是以無限進(jìn)化，無限創(chuàng)造。無限退化，無限破壞為內(nèi)容的久遠(yuǎn)的反復(fù)，宇宙是經(jīng)常不斷更新的久遠(yuǎn)的輪回；(2)正如萬象都有盛衰，地球、人類、民族也有少年期、青年期、壯年期、老年期；(3)近代文明生活使人類越來越遠(yuǎn)離自然，強(qiáng)制自然，這靠文明是不可能解決的；(4)今天人類已到了成熟、老化的境地，其復(fù)活再生，即青春期以后的人類會(huì)如何才是根本問題。

這篇論文的議論內(nèi)容雖時(shí)而散發(fā)著玄學(xué)氣，但貫穿古今東西，包羅萬象，也無疑是充分披瀝他的宇宙論、文明論精髓的極其壯麗的～文。在內(nèi)容上雖流露出俗學(xué)的專斷，卻反而正是使中等知識(shí)青年狂熱的魅力所在。這篇文章可以說顯示了一代論客茅原華山的真髓。

李大釗的《青春》和茅原的《悲壯精神》的對(duì)應(yīng)關(guān)系，從《青春》的六個(gè)地方以及《青春》的核心部分可以看出。總結(jié)起來有以下內(nèi)容：(1)宇宙無始無終，因此，空間無限，時(shí)間無窮是從“絕對(duì)”觀點(diǎn)得出的結(jié)論，從“相對(duì)”的觀點(diǎn)來看，宇宙顯示出“萬象萬殊”時(shí)刻變化的特質(zhì)；(2)正如地球上有生命，人類的生命也有少年期、青年期、壯年期、老年期的盛衰，“青春”能夠再恢復(fù)；(3)人類的歷史已度過了由進(jìn)化論支配的過去的“發(fā)生時(shí)期”，現(xiàn)在已到了把復(fù)活再生作為問題的時(shí)候了；(4)西方各國，印度，中國的問題，結(jié)果在于這些國家是否能夠再生復(fù)活；(5)若有與無窮的宇宙并行的“悲壯精神”，就能夠使一個(gè)國家的國民復(fù)活再生。李大釗文中的這些要點(diǎn)，所運(yùn)用的比喻及其破天荒的論斷都是來自茅原的《悲壯精神》。不用說兩文的韻調(diào)極其類似，被屢屢指出的《青春》所具有的茫漠及難解，也只是所依據(jù)的《悲壯精神》的茫漠性及難解性的反映。

當(dāng)然也不能說李大釗的《青春》完全是茅原《悲壯精神》的翻版，也可以說是李自身真摯思索的結(jié)果。這是因?yàn)槔畎衙┰凳镜摹叭祟愒偕那啻浩凇边@種回天的“青春”創(chuàng)造，深入到把它作為天理來確認(rèn)的階段。并且，為增強(qiáng)“青春”的真理性，大篇幅地引用《莊子》、《易經(jīng)》、《大學(xué)》等，來明示流轉(zhuǎn)中有再生復(fù)活的觀點(diǎn)在中國的傳統(tǒng)思想中已連續(xù)被繼承下來。這一點(diǎn)比茅原還要強(qiáng)調(diào)再生復(fù)活意義上的“青春”。

茅原在《悲壯精神》中期待的再生復(fù)活對(duì)象無疑是“日本國民的前途”。李大釗把茅原對(duì)日本人提出的再生復(fù)活的課題作為中國人的課題，并又加上了真摯的討論和獨(dú)到的說明。也就是說，對(duì)于茅原《悲壯精神》中的質(zhì)問——“青春期以后的人類如何，豈不正是人類新的根本問題嗎?……印度、支那各民族究竟是否能從老人轉(zhuǎn)生為小兒，是否能從某處獲得沸騰的生命力，是否能擺脫一切地理的約束、歷史的牢獄、一切過去的累積，揚(yáng)眉吐氣邁向新的方向”——《青春》只是大聲地宣告“是”的回答文。

李大釗依據(jù)的茅原的文章是《洪水以后》登載的還是之后的《新英雄主義》收錄的，這一點(diǎn)不能確定。他在1920年6月把包括《第三帝國》、《洪水以后》在內(nèi)大量的日語雜志贈(zèng)送給北京大學(xué)圖書館。從這一點(diǎn)來看，可以認(rèn)為他是在《洪水以后》中接觸到茅原一文的。總之，從當(dāng)時(shí)李大釗手邊確有茅原主辦的雜志來看，可以進(jìn)一步確定李大釗的《青春》是借鑒了茅原的文章。

四、李大釗的時(shí)間論、文明論和茅原華山

1917下半年以后，李大釗一方面繼續(xù)進(jìn)行了有關(guān)時(shí)間、宇宙、人生、東西文明的哲學(xué)性考察，另一方面，對(duì)同一年爆發(fā)的俄國革命反應(yīng)得格外敏感。1918年4月發(fā)表的《“今”》及5月發(fā)表的《新的!舊的!》即是前者的典型著作，而同一年下半年寫的《法俄革命之比較觀》、《Bolshevism的勝利》則是后者的例子。另外，還有7月發(fā)表的《東西文明根本之異點(diǎn)》一文，可以看作是一篇從東西文明論的視角對(duì)俄國革命的歷史意義加以分析的綜合性著作。

眾所周知，李大釗早期對(duì)俄國十月革命的理解，基于他自己獨(dú)特的地理史觀和文明觀(從東西文明的角度理解俄國)。其文明史觀包含了重要論文《法俄革命之比較觀》以及后來發(fā)表的《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動(dòng)的原因》(1920年1月)的最初思想。一般認(rèn)為，這些論文所體現(xiàn)的觀點(diǎn)(即對(duì)“現(xiàn)在”的執(zhí)著追求以及將俄國文明看成是“動(dòng)”的西方文明與“靜”的東方文化的媒介體)，顯示出了李大釗的獨(dú)特性^[15]。但是，這里所表現(xiàn)出的東西文明觀和對(duì)時(shí)空的哲學(xué)性考察，也都深受茅原華山的直接影響。

茅原華山對(duì)李大釗文明觀的影響早在1916年8月李大釗所寫的《“第三”》中已見端倪。在這篇文章中，李大釗用“第三文明”這個(gè)詞，將人類史上的文明分為第一文明：靈的文明；第二文明：肉的文明；第三文明：靈肉一致的新文明。他寫道：“第一文明偏于靈，第二文明偏于肉，吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也”。這種獨(dú)特的文明觀正是從茅原華山、石田友治等在《第三帝國》雜志創(chuàng)刊時(shí)所登載的第三帝國的觀點(diǎn)衍化而成的。“第三帝國”的觀點(diǎn)即是，第一帝國：靈的帝國；第二帝國：肉的帝國；人類應(yīng)創(chuàng)造的是靈肉一致的第三帝國。《第三帝國》雜志創(chuàng)刊于1913年10月，茅原同一年出版的《第三帝國論》也是當(dāng)時(shí)的暢銷書。恐怕李大釗在留日時(shí)期(1914-1916年)也曾與日本青年一樣，為具有異國情調(diào)的雜志名稱和其獨(dú)特的文化觀所吸引。這一點(diǎn)從以上“靈肉一致”的理想在李大釗的思想中留下的深深印記來看是確定無疑的。《“第三”》一文是《晨鐘報(bào)》發(fā)刊第三天發(fā)表的文章，而他在該報(bào)創(chuàng)刊號(hào)上就發(fā)表了一篇以“青春中華之創(chuàng)造”為副標(biāo)題的文章，它的基調(diào)與《青春》一致，即與茅原華山的《悲壯精神》一致。我們從這一系列事實(shí)中可以看到，剮回中國的李大釗起初以中國的茅原華山自居。結(jié)束留學(xué)到五四時(shí)期，李大釗仍繼續(xù)注意《第三帝國》雜志的主持者——茅原華山的言行，不斷接受他的歷史觀、文明觀。

那么，我們按時(shí)間順序來追尋一下此后李大釗的言論中所顯示出的這種思想影響的具體情況。首先看看可以稱為李大釗對(duì)時(shí)間、宇宙的哲學(xué)性進(jìn)行探索的《“今”》。這篇論文載于《新青年》第4卷第4號(hào)(1918年4月)。李大釗在文中說：“無限的‘過去’都以‘現(xiàn)在’為歸宿，無限的‘未來’都以‘現(xiàn)在’為淵源。”他呼吁青年不要沉溺于空虛的過去和未來，不要虛度片刻寶貴的現(xiàn)在。這個(gè)過去、現(xiàn)在、將來的構(gòu)圖則是直接受茅原華山的《人類生活史》的緒論第一章第二節(jié)的影響。李大釗論文的核心部分與茅原華山的論述和比喻完全一致。李大釗文中引用的愛默生(李的寫法是“耶曼孫”)的名言，也是《人類生活史》常引用的。同樣，《新的!舊的!》(《新青年》第4卷第5號(hào)，1918年5月)所講的，例如大到從微細(xì)處可以窺視其全體的觀點(diǎn)，小到所用的比喻，也均引自《人類生活史》緒論第一章第一節(jié)。

作為李大釗的東西文明觀，1918年7月發(fā)表的《東西文明根本之異點(diǎn)》(《言治》季刊第3冊(cè))可以說是早期文明論的代表著作。他的東西文明觀點(diǎn)中，一個(gè)重要的內(nèi)容就是用“動(dòng)”、“靜”這兩個(gè)概念來區(qū)分東西文明之間的差異，并且用地理史觀來解釋這個(gè)差異之所以為然。他說：

東西文明有根本不同之點(diǎn)，即東洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)是也。……而求其原因，殆可謂為基于自然之影響。蓋人類生活之演奏，實(shí)以歐羅細(xì)亞[歐亞]為舞臺(tái)。……歐羅細(xì)亞大陸之中央，有一凸地日“桌地”(Table—land)，此與東西文明之分派至有關(guān)系。……人類祖先之分布移動(dòng)，乃以成兩大系統(tǒng)：一為南道文明，一為北道文明。……南道文明者，東洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太陽之恩惠多……

把這一段同本文第二節(jié)介紹的茅原文明論一比較就十分清楚，李大釗的論述全盤繼承了《人類生活史》(第84頁)的論述。這里值得一提的是，他援用了這種地理史觀解釋俄國革命的意義。他接著寫道：“東洋文明既衰頹于靜之中，而西洋文明又疲于物質(zhì)之下，為救世界之危機(jī)，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠足以當(dāng)媒介東西之任”。可以看到，他是基于地理史觀和“第三文明”論來試圖解釋俄國十月革命的歷史意義的。《人類生活史》的出版在俄國革命之前，因此李大釗的這種大膽解釋是他的獨(dú)創(chuàng)，并不是抄襲茅原著作。

對(duì)李大釗來說，地理環(huán)境決定論(地理史觀)似乎是很有說服力的學(xué)說。直至1920年1月的《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動(dòng)的原因》(《新青年》第7卷第2號(hào))，他仍然矢守如故地援用了《人類生活史》的“南道、北道兩種文明”論。眾所周知，《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動(dòng)的原因》是李大釗第一次用唯物史觀來解釋近代中國歷史的嘗試。用今天的眼光看，有這種明確意圖的文章里摻雜著“南道、北道兩種文明”的觀點(diǎn)似乎有點(diǎn)費(fèi)解，但對(duì)當(dāng)時(shí)的李大釗來說，地理環(huán)境決定論與唯物史觀并不是互相矛盾的。梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》(1921年)的一段記載對(duì)于這個(gè)推測(cè)提供了一個(gè)有利的根據(jù)。梁披露李大釗對(duì)該書寫作的幫助說：

如持馬克思唯物史觀的以為一切文物制度、思想道德都隨著經(jīng)濟(jì)狀態(tài)而變遷。……吾友李守常很懇切的忠告我討論東西文化應(yīng)當(dāng)留意他客觀的原因，諸如茅原華山的《人間生活史》等書可以去看看，因那書多是客觀的說法。他自已的《東西文明根本之異點(diǎn)》便是如此的，后來又作了一篇《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動(dòng)的原因》。

梁漱溟的這句話無可置疑地說明了《人類生活史》吸引李大釗的理由。即對(duì)李大釗來說，構(gòu)成《人類生活史》基調(diào)的地理環(huán)境決定論不外是一種說明東西文化差異的“客觀的說法”，有與所謂的“馬克思唯物史觀”相響應(yīng)的地方。據(jù)此可以認(rèn)為，在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子的思維方式中，由倡導(dǎo)東西文明論到主張地理環(huán)境決定論，再到接受“唯物史觀”，三者之間存在著一定的內(nèi)在邏輯關(guān)系。

至于李大釗的時(shí)間觀、歷史觀，茅原的《人類生活史》對(duì)他的影響也十分清楚。特別是茅原在該書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“所謂歷史是普遍心理表現(xiàn)之紀(jì)錄”這段愛默生的名言，在《法俄革命之比較觀》、《庶民的勝利》、《Bolshevism的勝利》這些李大釗的代表作中全部被引用，成為李大釗思想的重要內(nèi)容。

李大釗對(duì)茅原華山的關(guān)注絕不是一時(shí)的。例如，李大釗1919年2月發(fā)表的《戰(zhàn)后之世界潮流——有血的社會(huì)革命與無血的社會(huì)革命》，也明顯參考并大篇幅引用了茅原的兩篇文章^[16]。由此可見，李大釗關(guān)注茅原并不是一時(shí)的心血來潮。

順便提一下，李大釗早在1917年就知道茅原當(dāng)時(shí)已經(jīng)從曾經(jīng)的激進(jìn)民本主義者豹變成為鼓吹哲人政治的“新英雄主義”者的事實(shí)。因?yàn)樗?917年3月發(fā)表的一文中，在批評(píng)標(biāo)榜“哲人政治”、“賢人政治”的言論人時(shí)舉出了茅原華山的名字^[17]。既然李大釗一直注意著茅原的言論活動(dòng)，按常識(shí)考慮，他也應(yīng)該知道當(dāng)時(shí)的茅原已不再是過去的“民本主義先鋒”，并且在日本言論界的聲譽(yù)也已完全掃地這一事實(shí)。盡管如此，李大釗以后仍然借鑒茅原流的文明論、時(shí)間論以及地理史觀來繼續(xù)發(fā)表文章。

五、一個(gè)思想內(nèi)窖，兩個(gè)相反的評(píng)價(jià)

就像在本文第三、四節(jié)中所指出的，李大釗的早期思想和日本評(píng)論家茅原華山有很多一致的地方。更準(zhǔn)確地說，李大釗早期思想的很多內(nèi)容是直接受了茅愿華山的影響。但是，長(zhǎng)期以來，對(duì)李大釗早期著作的評(píng)價(jià)與對(duì)茅原著作的評(píng)價(jià)卻有天壤之別。《悲壯精神》、《人類生活史》等著作是日本言論界的明星茅原華山徹底披瀝其宇宙觀、歷史觀的壯麗文章，但是由于他通俗論客的性格，只是引起了一時(shí)好奇的關(guān)心而已。加之他的文章故弄玄虛、故作奧妙，并且文章主張的變化幅度太大，于是一般認(rèn)為對(duì)于這種以嘩眾取寵為能事的文章沒有認(rèn)真評(píng)論的價(jià)值。

與此相反，李大釗的早期著作，作為中國馬克思主義先驅(qū)者乃至于早期中共成員真實(shí)的思想寫照，一直受到高度評(píng)價(jià)。在國外，有些學(xué)者甚至把他的早期思想認(rèn)作中國馬克思主義的起源，曾努力與后來毛澤東思想的因素—例如民粹主義——聯(lián)系起來。在國內(nèi)，由于它充滿著復(fù)雜性和神秘性，很多學(xué)者提出了各種各樣的解釋來試圖闡明他的早期思想到馬克思主義“發(fā)展”的道路。現(xiàn)在看來，不得不指出，這些過去的研究拘于一個(gè)成見，不知不覺地認(rèn)為李大釗這一先覺者的早期思想應(yīng)該有與眾不同的特別深?yuàn)W的內(nèi)容；另一方面，他們忽視了一個(gè)太簡(jiǎn)單的情況，即1910年代的中國知識(shí)分子對(duì)國外的思潮十分敏感。他們積極訂購國外刊物，時(shí)常參照那些外國文章來寫作。李大釗也不例外。

那么，迷惑人心的一代論客、中等知識(shí)階層的思想家茅原華山和中國馬克思主義先驅(qū)者李大釗，這二者的符合、邂逅又如何解釋呢?綜合解釋兩者的復(fù)雜關(guān)系時(shí)，把李大釗看作是被茅原華麗的文章和玄學(xué)迷惑的中國版“中等知識(shí)分子”的存在，是只看事物表面的淺見。同時(shí)，茅原華山等日本言論界的思想觀點(diǎn)對(duì)于李來說只提供了他思想形成過程中的某種材料的論斷，也是輕視日本和中國之間思想聯(lián)系的結(jié)論。

我們從李大釗與茅原華山的關(guān)系中可以發(fā)現(xiàn)，前者對(duì)后者的摹寫，在很大程度上其實(shí)反映出海外思潮對(duì)1910年代中國知識(shí)分子極大的吸引力。陳望道對(duì)五四時(shí)期的中國思潮，留下了意味深長(zhǎng)的回憶：…五四’前，新文化內(nèi)容很雜，凡是中國所沒有的，都受到歡迎，認(rèn)為是‘新’的。那時(shí)候，只問新舊，不管內(nèi)容，無政府主義、馬克思主義和其他一些國外來的思潮，同被列為新文化。”^[18]

五四時(shí)期，在雨后春筍般破土而出的各種雜志上，與舊思想對(duì)抗的新思想一齊登場(chǎng)，在西方百十年來展開、形成的種種思想競(jìng)在二三年間雪崩般地不成體系、無先后次序地被介紹到中國。試圖在本文中將李大釗等人接觸這些思想，并受到其影響的具體過程一一予以說明是不可能的。只是應(yīng)該記住的是，這次中國有史以來空前規(guī)模的海外思想的流入的確給中國的思想界帶來了決定性的變化。換句話說，這一時(shí)期，在中國先進(jìn)知識(shí)分子的言論中，其實(shí)充滿了對(duì)他們所接觸到的海外進(jìn)步思想的照搬與摹寫。不僅有過留學(xué)體驗(yàn)者是如此，就是那些未曾留學(xué)，但略通外語者，也往往如此。由此可知，經(jīng)翻譯的外來思想，或雖未曾標(biāo)明翻譯，實(shí)際上一樣白海外引進(jìn)的外來思想，占激進(jìn)知識(shí)分子思想領(lǐng)域的比例，在五四時(shí)期飛躍增大，是千真萬確的。對(duì)此高度重視并追根溯源極為必要。

本文探討的李大釗的早期思想與茅原華山的奇異交錯(cuò)，給我們分析中國1910年代思想史提供了一個(gè)有利的暗示，即1910年代的中國知識(shí)分子卷入到同時(shí)代的世界思潮中，并與世界思潮緊緊結(jié)合在一起。粗看去是內(nèi)在發(fā)展或曲折而不透明的思想，但除去海外的直接影響都是不可能加以闡述的。這中間有著1910年代以后中國思想狀況的現(xiàn)代性。

長(zhǎng)期以來，中日近代思想交流史研究的重點(diǎn)在于清末(日本的“明治時(shí)期”)，即19世紀(jì)末到20世紀(jì)初。因?yàn)檫@期間中日兩國發(fā)行的刊物說到底還是比較少，所以相對(duì)來說，探討互相之間的影響關(guān)系(思想、概念、詞匯的傳播)的難度不太高。與此相比，具體探討1910年代以后的中日思想交流史有一定的難度。其主要原因在于，這期間(日本史上所謂的“大正時(shí)期”)日本出版界的猛烈發(fā)展導(dǎo)致了民辦雜志的大量增加。而且這些民辦雜志(茅原的《第三帝國》就是典型的民辦雜志)，由于其民間性質(zhì)，一般的公立圖書館、大學(xué)圖書館一直認(rèn)為沒有太大的學(xué)術(shù)價(jià)值，向來搜集得不太全面。結(jié)果，當(dāng)時(shí)的中國知識(shí)分子應(yīng)該閱讀的日本通俗刊物現(xiàn)在卻不一定容易找到。就是說，找出中文著作的“藍(lán)本”有相當(dāng)大的困難。但是，只看李大釗一人就可以發(fā)現(xiàn)如此有趣的影響關(guān)系，按理說不能否定其他中國言論家分別也有不同知識(shí)來源的可能性。從這個(gè)意義上說，日本“大正時(shí)期”的刊物，雖然內(nèi)容有點(diǎn)拉雜，搜書又比較難，但還是不失為解決一些1910年代中國思想史問題的重要關(guān)鍵之一。

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(責(zé)任編輯：許麗梅)