“無己”逍遙、“無功”逍遙和“無名”逍遙

[摘要] 《逍遙游》是《莊子》的扛鼎之作，歷代莊學(xué)研究者都給予特別重視。本文先從整體上考量莊子“逍遙游”思想的內(nèi)涵，再對(duì)《逍遙游》進(jìn)行細(xì)讀，從而將莊子的“逍遙游”思想梳理為由低至高的三個(gè)層面，即：“無己”逍遙、“無功”逍遙與“無名”逍遙。“三無”思想是理解莊學(xué)思想的一根紅線，莊子正是在這三個(gè)層面上來建構(gòu)其思想理論大廈的。

[關(guān)鍵詞] 逍遙游；無己；無功；無名

[中圖分類號(hào)]B223．5 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000—4769(2007)01—0142—10

《莊子》開篇之作《逍遙游》在整個(gè)莊學(xué)思想中至關(guān)重要。王夫之在其《莊子解》中論述內(nèi)篇系統(tǒng)性時(shí)把《莊子》內(nèi)七篇全放在“逍遙游”思想的統(tǒng)攝之下：“逍者，向于消也，過而忘也；遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也；故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可人而害遠(yuǎn)，帝王可應(yīng)而天下治，皆吻合于大宗以忘生死，無不可游也，無非游也。”清孫嘉淦從《莊子》寫作原因人手，從內(nèi)七篇的整體性角度論述《逍遙游》篇是《莊子》擔(dān)綱之作，其《南華通》解《逍遙游》主題日：

逍遙游者，莊子之志也，其求道也高，其閱世也熟，閱世熟則思遠(yuǎn)害，求道高則入虛無。以為天地并生，萬物為一。而徒以有我之故，遂有功名，是生利害，故必?zé)o己然后心大而能自得矣。齊物論之喪我，養(yǎng)生之緣督，人間世之無用，德充符之忘形。大宗師之人與天一，應(yīng)帝王之游于無有，皆本諸此，實(shí)為書之綱領(lǐng)，故首發(fā)之，所謂部如一篇，顛之倒之而不可者也。

羅宗強(qiáng)在為涂光社的《莊子范疇心解》作序時(shí)，也從文本系統(tǒng)性角度把《莊子》一書評(píng)價(jià)為“一部不易解讀的書”，“《逍遙游》是《莊子》的開篇，注家普遍認(rèn)為這是全書中最重要的一篇，有的甚至認(rèn)為是全書的綱。”張涅梳理了《莊子》內(nèi)篇與其他篇目的關(guān)系，指出《逍遙游》在整篇《莊子》文本中有統(tǒng)領(lǐng)《莊子》全文的重要作用：“從結(jié)構(gòu)關(guān)系看，‘內(nèi)篇’的其他六篇是對(duì)《逍遙游》的思想展開，‘外雜篇’又是對(duì)‘內(nèi)篇’的解說、補(bǔ)充、發(fā)展和變異，由此構(gòu)成了一個(gè)開放的、擴(kuò)展的、建構(gòu)和解構(gòu)相統(tǒng)一的思想系統(tǒng)。”

和前述莊學(xué)研究者注重從文本結(jié)構(gòu)出發(fā)研究《莊子》體系不同，徐復(fù)觀在其《中國(guó)人性論史》中指出莊子所追求的人性特點(diǎn)是對(duì)精神自由的祈向，“莊子對(duì)精神自由的祈向，首表現(xiàn)于《逍遙游》，《逍遙游》可以說是《莊子》書的總論。”

可見，《逍遙游》是《莊子》的扛鼎之作，莊子思想的微言大義以總括的形式體現(xiàn)在《逍遙游》中。每一個(gè)偉大的哲學(xué)家都有其獨(dú)特的視角，我們一旦掌握他的這個(gè)視角，他的整個(gè)哲學(xué)體系也就好理解了，故準(zhǔn)確地理解《逍遙游》是把握莊子思想的一個(gè)必經(jīng)之路。

一、“至人無己”：“逍遙游”的第一個(gè)層面

王夫之在其《莊子解》中把“逍遙游”看作是一種不局限于個(gè)人心靈認(rèn)識(shí)偏見的感物方式并把達(dá)到“逍遙游”的方式歸納為“無待”：“無待者，不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名”。也就是說，欲達(dá)到“逍遙游”的境界，必須消弭“物”和“己”、“事”和“功”及“實(shí)”和“名”之間的對(duì)立關(guān)系，即“無待”。這種“不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名”就是莊子的“至人無己，神人無功，圣人無名”(《莊子·逍遙游》)。徐復(fù)觀在其《中國(guó)人性論史》中高度評(píng)價(jià)莊子的“三無”思想：“‘至人無己’三句話，乃莊子的全目的、全功夫之所在。《莊子》全書，可以說都是這幾句話多方面的發(fā)揮。”臺(tái)灣學(xué)者陳天啟聲言《逍遙游》篇為一種精神自由論，精神自由的理想境界便是“無己”、“無功”和“無名”：在成玄英看來，為了顯示“乘天地之正、御六氣之辯”之人的“功用名殊”，把這種人又分為不同的三個(gè)類別，即“至人”、 “神人”和“圣人”。既然“至人”、“神人”和“圣人”是不同之人，由此“至人無己”、“神人無功”和“圣人無名”也就具有不同的特點(diǎn)了。

郭象指出“至人”、“神人”和“圣人”(即“乘天地之正、御六氣之辯”之人)具有如下特點(diǎn)：

逍遙游者，逍遙之游也。逍遙，謂自由自在。游，謂精神活動(dòng)。精神活動(dòng)欲求自由自在，須先以達(dá)觀之大智，解除小智之拘束。小智之拘束為何?謂從個(gè)己觀察一切，而純?yōu)榧阂娂肮γ娝惺病＿_(dá)觀之大智為何?謂從大道觀察一切，而不為己見及功名之見所拘束也。“小智不及大智”，故本篇以“無己、無功、無名”，為精神自由之理想境界，此其大旨也。

“三無”思想是理解莊子詩(shī)學(xué)思想的一把鑰匙，以“至人無己”、 “神人無功”和“圣人無名”為線索細(xì)讀《莊子》則可以體悟莊子思想的內(nèi)涵。

成玄英把“至人”、“神人”和“圣人”看作是莊子所言的“乘天地之正、御六氣之辯”之人：

一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。此三人者，則是前文乘天地之正、御六氣之辯人也。欲結(jié)此人無待之德，彰其體用，乃言故日耳。

故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往，則何往而有窮哉!所遇斯乘，又將惡乎待哉!此乃至德之人玄同彼我之逍遙也。“玄同彼我”就是處理好主體自我與外界萬事萬物的關(guān)系，也即是正確對(duì)待物我關(guān)系，做到物我齊一。物我齊一就是“順萬物之性”、“游變化之途”。事物的變化規(guī)律是“道”，順應(yīng)了事物的變化規(guī)律就可以達(dá)到逍遙之境。因此，“玄同彼我”既是達(dá)到逍遙的一種方法又是逍遙的一種狀態(tài)。

“玄同彼我”必須取消物我界限，王秀在其《南華真經(jīng)新傳》中把外物形器看作是逍遙的障礙：

夫道無方也，無物也，寂然冥運(yùn)而無形器之累。惟至人體之而無我。無我則無心，無心則不物于物，而放于自得之場(chǎng)，而游乎混茫之庭。其所以為逍遙也。至于鯤鵬潛則在于北，飛則徙于南，上以九萬，息以六月。蜩鳩則飛不過榆枋，而不至則控于地，此皆有方有物也。有方有物則造化之所制，陰陽(yáng)之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎?郭象謂物任其性，事稱其能，各當(dāng)其任，逍遙一也，是知物之外守而未為知莊子言逍遙之趣也。

人只有“無己”，取消自身形體對(duì)心靈的束縛，才可以“物物而不物于物”，才可以逍遙，但世人大多拘泥于形器，無法“知莊子言逍遙之趣也”。

徐復(fù)觀在其《中國(guó)人性論史》中從物我關(guān)系角度探討乘天地之正、御六氣之辯之人的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)取消自我是物我齊一的關(guān)鍵：

乘天地之正，郭象以為“即是順萬物之性”，……人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對(duì)立；在物我對(duì)立中，人情總是以自己作衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)，因而發(fā)生是非好惡之情，給萬物以有形無形的干擾。自己也會(huì)同時(shí)感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會(huì)形成我與物的對(duì)立；自我的封界取消了(無己)，則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而覺得我以外之物的活動(dòng)，都是順其性之自然。

所以，正確處理物我關(guān)系就是要使主體不為外物所羈絆，取消物我對(duì)立，使萬物處于一種自由興發(fā)的自然狀態(tài)。這種“玄同彼我”的狀態(tài)就是“無己”狀態(tài)。郭象云：

無己，故順物，順物而至矣。“順物”就是取消物我對(duì)立的緊張關(guān)系。王秀在其《南華真經(jīng)新傳》中也把那種不受限于物欲之人稱為“至人”：

至人知道，內(nèi)冥諸心，而泯絕于寄，故日無己。

所以，“至人無己”就是主體自我與自然萬物處于一種和諧自然、物我交融的境界，是一種不為物欲所限制的狀態(tài)。

莊子對(duì)“至人無己”思想的展開是從鯤鵬和蜩鳩的對(duì)比人手的。《逍遙游》開篇描寫了逍遙游的壯觀景象。鯤鵬的體積實(shí)在是大，“不知其幾千里也”，逍遙游時(shí)極其壯觀，“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”，這種宏大的場(chǎng)景注定實(shí)現(xiàn)起來是很困難的，要隨海運(yùn)，要上到九萬里高空，一去就要六個(gè)月之久。但是飛行于榆枋的蜩和鳩也可達(dá)到自己的逍遙，而且實(shí)現(xiàn)條件更為簡(jiǎn)易，“適莽蒼者，三飧而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧”。但要承認(rèn)，雖然不同的生物都可以達(dá)到適性逍遙的狀態(tài)，但是和那些飛行于榆枋間的蜩與鳩比較起來，很明顯在莊子眼中，鯤鵬式逍遙是一種更高層次的逍遙。“之二蟲又何知?”(《莊子·逍遙游》)“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?”(《莊子·逍遙游》) “眾人匹之，不亦悲乎?”(《莊子·逍遙游》)這一連串的反問表達(dá)了莊子的價(jià)值取向：逍遙是有層次的，他所向往的是那種最高層面的逍遙!因?yàn)轵枧c鳩和鯤鵬比起來雖然也能逍遙，但是不如鯤鵬更逍遙，但鯤鵬和御風(fēng)而行的列子比起來還是遜色，列子和乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者比起來又是差了一籌。這也就是莊子所言的“小大之辨”。

限制逍遙程度的一個(gè)原因就是生物自身的“小大”，這種“小大”不僅僅是逍遙主體自身體積的小大，對(duì)于不同主體來說囿于己見才是造成自身“小”的重要原因。

僅僅形體的“大”并不是達(dá)到逍遙的充分條件，只有心境的開闊，心靈的自由(精神上的“大”)才是逍遙的真正前提，正如王雱在其《南華真經(jīng)新傳》中所言：

鵬之飛也，必待于野馬塵埃之相吹也。無野馬塵埃則大翼不能舉，此所以明物雖大必有待而后行，非自然而然也，雖大不能免于累。

縱然是高舉遠(yuǎn)飛的鵬，最終還是要有所待而行，所以精神境界的“大”才是真正的“大”。明朝陸西星強(qiáng)調(diào)人的身體可以很廣大，但是主體思維更為重要，是“人道”的關(guān)鍵，胸次開闊者方可人道，而執(zhí)于我見則是人道的障礙：

夫人必大其心，而后可以入道。故內(nèi)篇首之以逍遙游，游，謂心與天游也。逍遙者，汗漫自適之義。夫人之心體本自廣大。但以意見自少，橫生障礙。此篇極意形容出個(gè)致廣大的道理，令人展拓胸次，空諸所有，一切不為世故所累，然后可進(jìn)入道。昔人有云：振衣千仞崗，濯足萬里流。士君子不可無此氣節(jié)；海闊從魚躍，天空任鳥飛，大丈夫不可無此度量。

清孫嘉淦以鯤鵬蜩鳩喻人，指出只有“心大”才可以跳出生理限制，達(dá)到逍遙：

人生世間，大都因己生功，因功生名，眼界既小，心胸自隘，種種糾纏，困苦不息，故欲逍遙，必須心大。試觀鯤鵬，以背翼既大之故，遂至九萬高翔，無所夭閼，何等曠蕩；蜩鳩以形軀既小之故，遂至飛搶榆枋，猶時(shí)控地，何等局促，其小大相懸之?dāng)?shù)。……小者困苦，大者逍遙，小大之辨，昭昭然矣，物既有之，人亦如是。一切砥節(jié)礪行，得君行道，名一時(shí)而傳后世者，皆是以己圖功，以功得名，局于小而不見其大。如斥鸚之翔于蓬蒿，遂自詡為飛躍之至也。宋榮忘名而猶有功，列子忘功而猶有己，是必形骸盡化與天同體，御六氣而游無窮，如鵬之飛九萬而無夭閼，乃為大之至而逍遙之至焉。

吳怡于其《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》中從辨“小”、“大”人手，指出莊子的“大”，并非在形體上、財(cái)物上以及勢(shì)位上比別人多的“大”。莊子的“大”，就在于他的精神境界，關(guān)于“小”之形成，括而言之在于兩端：一端是受拘于經(jīng)驗(yàn)；另一端是執(zhí)著于偏見。吳怡以井蛙和夏蟲之譬喻為例，斷言此喻“重點(diǎn)不在時(shí)空，而在曲士之束于教。也就是受制于固陋的經(jīng)驗(yàn)，而不能加以拓廣”；“小成，就是小有成就。小有成就如果不能打破，便自以為是，變成了偏見。執(zhí)著偏見。就使自己永遠(yuǎn)拘限于小。”

因此，要想進(jìn)入“大”的境界，只有解構(gòu)自我，不讓經(jīng)驗(yàn)和偏見影響自己對(duì)世界的看法，也就是莊子所說的“至人無己”。正如前文所述，對(duì)于“至人無己”，郭象注日：“無己，故順物，順物而至矣。”順物就是“無待”，也就是莊子所說的“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮，彼且惡乎待哉!”(《莊子·逍遙游》)郭象注“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮，彼且惡乎待哉”曰：

天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鸚之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能。非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往。則何往而有窮哉!所遏斯乘，又將惡乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。“無己”層面的逍遙主要指的是主體與主體之外的世界的關(guān)系。當(dāng)“至人”處理好與世界的關(guān)系，即達(dá)到“玄同彼我”的境界時(shí)，這時(shí)主體便達(dá)到了“逍遙”的第一個(gè)層面：“玄同彼我之逍遙也”!“玄同彼我”就是不把自我凌駕于萬物之上，即“無己”。

成玄英疏日：

言無待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。茍無物而不順，亦何往而不通哉!明徹于無窮，將于何而有待者也!成玄英和郭象的觀點(diǎn)一致，都把主體與外物的關(guān)系看作是能否達(dá)到“無己”逍遙的標(biāo)志。這種“順萬物之自然”、“混群靈以變化”和“茍無物而不順”的“通”就是打通物我界限，進(jìn)入“無己”逍遙。

所以，達(dá)到“無己”逍遙的至人的特點(diǎn)主要表現(xiàn)在自身與外物的關(guān)系上，無論外界環(huán)境如何變化，至人都可以作到全身保性，使自己不受傷害：

至人神矣。大澤焚而不能熱。河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎!(《莊子·齊物論》)

至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不粟。(《莊子·至樂》)

子獨(dú)不聞夫至人之自行邪?忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂為而不恃，長(zhǎng)而不宰。(《莊子·達(dá)生》) 因此，“無己”的“逍遙”是一種不受生理、自我限制的自由，可以與世界萬物相通，屬于“大”的逍遙的第一個(gè)層面。

二、“神人無功”：“逍遙游”的第二個(gè)層面

如上所述，郭象把天地萬物自然和諧、物我齊一的狀態(tài)，即“無己”逍遙境界，稱為“正”的狀態(tài)，這種“正”的狀態(tài)即是“不為而自能”的狀態(tài)，亦即是“各安其性”的狀態(tài)，萬物按其本性自然發(fā)展，不為外界所擾，這樣就可以達(dá)到逍遙境界。這種能使世界萬物“自能”的“不為”就是“神人”的特點(diǎn)。郭象對(duì)“神人”這一“不為”(即“無功”)的特點(diǎn)評(píng)價(jià)如下：

夫物未嘗有謝生于自然者，而必欣賴于針石，故理至則跡滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功。㈣所以，“神人”使萬物自然生長(zhǎng)而不賴于針石，不受各種規(guī)章制度、仁義道德(“理”)的約束，只與大道(“至理”)為一，因?yàn)橹贫鹊募s束會(huì)傷身殘性(“理至則跡滅”)。“神人”的這些做法就叫做“無功”。正如王秀在《南華真經(jīng)新傳》中所申論：

神人盡道，無有所屈，成遂萬物而妙用深藏，故日無功。這種“不為”(“無功”)的特點(diǎn)在《逍遙游》中有著詳細(xì)的描寫：

藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪。淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。……之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事!之人也，物莫之傷：大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕穅，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事!(《莊子·逍遙游》)“神人”這一“無為”即是“神人無功”。“神人無功”并不是舍棄事功，也并不排斥其“有用”的客觀效果，神人也造化世人，只是不以物為事罷了。即：“其塵垢秕穅將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事”；“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”。也是《應(yīng)帝王》所言：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測(cè)，而游于無有者也。”(《莊子·應(yīng)帝王》)無功就是不居功，不求名，不汲汲追求事功，一切因任自然。這也正是《老子》所言：

是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 《老子·第2章》)

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。(《老子·第5章》)

故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。(《老子·第51章》)所以說，“神人”并不是完全地置外物于不理，只是讓萬物自化，不留神人痕跡而已。這種“不為”也是“在宥”：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉!(《莊子·在宥》)

故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動(dòng)而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉!(《莊子·在宥》)“神人”從容無為就可以使“萬物炊累”，這也是“無功”的原因所在。

在莊子思想里，“至人”的“玄同彼我”和“神人”的“不為”有著視角轉(zhuǎn)變的特點(diǎn)。對(duì)于“玄同彼我”來說，視角是平視，視包括主體在內(nèi)的萬物為一體；對(duì)于“無為”來說，視角則為俯視，主體超越萬物，境界自是高出一籌。

相對(duì)于“至人”、 “神人”，莊子把那種有“己”、有“功”的人稱為“倒置之民”：

喪已于物，失性于俗者，謂之倒置之民。(《莊子·繕性》)郭象注日：

夫寄去寄來，且憂且喜，以己徇物，非喪如何!軒冕窮約，事歸塵俗，若習(xí)俗之常，失于本性，違真背道，實(shí)此之由，其所安置，足為顛倒也。“喪己于物”就是不能正確處理物我關(guān)系，就是有“己”；“失性于俗”就是在各種習(xí)俗中迷失自我，不能超然于仁義道德等等的約束之外，就是有“功”。人一旦有“功”就會(huì)使其“失于本性．違真背道”，其結(jié)果就是傷身殘性。

如何避免有“功”，《逍遙游》日：

堯讓天下于許由，日： “日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦難乎!時(shí)雨降矣而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎!夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請(qǐng)致天下。”許由日：“子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎?名者，實(shí)之賓也。吾將為賓乎?鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為!庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣!”(《莊子·逍遙游》)許由不愿為“名”，因?yàn)椤懊睘椤皩?shí)之賓”，同時(shí)他也認(rèn)識(shí)到為“實(shí)”、為“主”的不可能，因?yàn)椤苞匉嵆灿谏盍郑贿^一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”。在莊子看來，天下、權(quán)勢(shì)不過是一些虛妄的東西，是一些束縛人的外物。他追求的是，“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟”式的神人生活。神人特點(diǎn)是“物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱”，“世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事”。神人不是不管天下事，而是“其塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜者也”，所以只是不用神人親躬罷了。這即是莊子對(duì)治理天下的看法：“在宥天下”。(《莊子·在宥》)也就上文所說：“神人無功”。“神人”的特點(diǎn)除前引《逍遙游》所描述外，還為：

上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥。(《莊子·天地》)

也就是說，神人不食人間煙火，不被社會(huì)功名利祿、規(guī)章制度所束縛，故能“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。這是逍遙游的第二個(gè)層面：“無功”。

“功”，最初指人在社會(huì)中取得的成績(jī)，對(duì)國(guó)家做出的貢獻(xiàn)，是主體的表現(xiàn)在他者眼光中的反射，是通過他者的眼光看自己。許慎《說文解字》日：“功，以勞定國(guó)也。”《周禮·司勛》日： “國(guó)功日功。”《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》日：“欲誅有功之人，此亡秦之續(xù)耳。”《戰(zhàn)國(guó)策·趙策》日：“輔主者名顯，功大者身尊，任國(guó)者權(quán)重，信忠在己而眾服焉。此先圣之所以集國(guó)家，安社稷乎!”《詩(shī)·豳風(fēng)·七月》日：“嗟我農(nóng)夫，我稼既同，上入執(zhí)宮功。”所以，“功”是在倫理道德等社會(huì)禮儀范圍內(nèi)對(duì)人行為的一種褒獎(jiǎng)，褒獎(jiǎng)人對(duì)國(guó)家社會(huì)的犧牲。但莊子認(rèn)為，倫理道德是一種“欺德”，國(guó)家存在的合理性尚不能確定，更談不上什么所謂的“功”，那都是欺騙人的一種工具。對(duì)仁義、道德的這種欺騙性莊子揭露日：

為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；．為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以教之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪?彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪?故逐于大盜、揭諸侯、竊仁義并斗斛權(quán)衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過也。(《莊子·胺篋》)

肩吾見狂接輿。狂接輿日：“日中始何以語女?”肩吾日：“告我君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸。”狂接輿日：“是欺德也；其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山也。夫圣人之治也，治外夫?正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避艚弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知!”(《莊子·應(yīng)帝王》)因此，仁義道德、經(jīng)式儀度是一種欺德，是對(duì)人自然本性的一種戕害。莊子申明，保持人的自然本性不受損害，用以對(duì)抗仁義道德、經(jīng)式儀度的方法就是“無功”。跳脫出“功”的誘惑而達(dá)到的逍遙叫“無功”逍遙，這也是“逍遙游”的第二個(gè)層面。

三、“圣人無名”：“逍遙游”的第三個(gè)層面

郭象探討達(dá)到逍遙的條件時(shí)，把“逍遙”分為“有待”逍遙和“無待”逍遙兩種：

茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎!夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨(dú)自通而已哉!郭象把莊子筆下的人物分為“有待”和“無待”兩類，有待者需要借助外力來實(shí)現(xiàn)自身的逍遙，無待者不需要借助外力就可實(shí)現(xiàn)逍遙，或者說無待者本身就處于逍遙狀態(tài)，“為能無待而常通”。

成玄英不同于郭象，不把“有待”與“無待”對(duì)舉，只是指出“無待”逍遙的種種特點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上暗示了“無待”逍遙高于“有待”逍遙：

天地者．萬物之總名。萬物者，自然之別稱。……無待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。茍無物而不順，亦何往而不通哉!明徹于無窮，將于何而有待者也!有待者必須得其所待然后才可逍遙，而乘天地之正、御六氣之辯之人的逍遙由于是無待逍遙，所以無物而不順、無往而不通，“明徹于無窮，將于何而有待者也”!

因此，無待逍遙是高于有待逍遙的一種逍遙層面，達(dá)到真正的逍遙首先要做到“無待”。徐復(fù)觀在其《中國(guó)人性論史》中把無待作為自由的條件，把那種壓迫人，使人不自由的因素稱為“待”：“人生之所以受壓迫，不自由，乃由于自己不能支配自己，而須受外力的牽連。受外力的牽連，即會(huì)受到外力的限制甚至支配。這種牽連，在莊子稱之為‘待’。”

王興華在其論文《相對(duì)主義是莊子哲學(xué)思想的核心》中從工具論的角度分析有待、無待，把有待、無待看作實(shí)現(xiàn)自由與否的條件，王興華申明：“所謂‘有待’就是指人的某種愿望和要求的實(shí)現(xiàn)，需要具備一定的客觀條件，這些條件往往成為對(duì)人們‘自由’的束縛。”

現(xiàn)代語言哲學(xué)認(rèn)為，語言對(duì)人的思維有重大影響，決定著人與世界的關(guān)系。人生活于其中的各種道德規(guī)范、經(jīng)式儀度、社會(huì)制度等等全是各種理論的派生物，而各家思想言論正是對(duì)語言的操持，歸根到底，語言是主體行為最大的“待”。莊子認(rèn)為，只有解構(gòu)語言才是最終無待逍遙的根本。《莊子·齊物論》日：

道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成。言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。(《莊子·齊物論》)語言遮蔽了大道、衍生了各種好惡是非。語言本身是人們囿于己見、執(zhí)于一偏之私而形成的對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。

言說是一種欲望的表達(dá)，而欲望之言是一種囿于己見的片面之詞，是非之爭(zhēng)不但不能辯明事理反而讓人不分真相：“道昭而不道，言辯而不及。”(《莊子·齊物論》)莊子強(qiáng)調(diào)語言沒有一定的標(biāo)準(zhǔn)，人說話和自然界萬物發(fā)出的聲音沒有區(qū)別。《莊子·齊物論》載：

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷧音，亦有辯乎?其無辯乎?(《莊子·齊物論》)

郭象注日：“夫言與彀音，其致一也，有辯無辯，誠(chéng)未可定也。天下之情不必同而所言不能異，故是非紛紜，莫知所定。”成玄英疏云：“鳥之欲出卵中而鳴，謂之觳音也，言亦帶觳日般。夫彼此偏執(zhí)，不定是非，亦何異彀鳥之音，有聲無辯!故將言說異于觳音者，恐未足以為別者也。”和郭象、成玄英一樣，羅勉道也強(qiáng)調(diào)語言的無意義性：

夫人之言，非如天籟之吹萬物一以無心也，乃言者之人有言耳。既出于人，則寧免無私，故其言特未定，不可為準(zhǔn)。言既未定，則人視之亦如無有，故日“果有言邪，其未嘗有言。”觳鳥初出卵者，人聞禽鳥之音，如鵲則報(bào)喜，鴉則報(bào)兇，顴鳴知雨，布谷催耕，可聽之為準(zhǔn)，觳音未定，則不為準(zhǔn)矣。人言之未定，亦猶是也。

朱得之在其《莊子通義》中明確語言的無意義原因在于言說表達(dá)的是自己一己之偏：

鷧者，烏之初出卵者也，殻之為音，未有所知；汝之有言，亦不自知，與殼音同也，大道本無真?zhèn)危裂员緹o是非，真?zhèn)纹鹩谄姡欠瞧鹩谧钥洹⑿〕伞⒁黄娨病?/p>

正因?yàn)楦骷腋髋梢宰约毫?chǎng)和標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)看問題，而相互是非，于是天下也就沒有了是非標(biāo)準(zhǔn)可言。莊子認(rèn)為傳達(dá)語言，必然有得有失，人與人之間的忿怒誤解，都因花言巧語而起，且人們?nèi)菀住皟上脖囟嘁缑乐裕瑑膳囟嘁鐞褐浴?《人間世》)，表達(dá)交際的困頓尚且難以避免，遑論達(dá)“道”了。“言者，風(fēng)波也；行者，實(shí)喪也。夫風(fēng)波易以動(dòng)，實(shí)喪易以危。故忿設(shè)無由，巧言偏辭。”(《莊子·人間世》)

對(duì)于語言的這種局限性，古今中外的思想家都抱有警惕。美國(guó)學(xué)者D．c．霍埃(DavidCouzens Hoy)在其《批評(píng)的循環(huán)：文史哲解釋學(xué)》中以蘇格拉底為例來闡述語言的利弊：“蘇格拉底就曾經(jīng)認(rèn)為語言文字既有暴露能力，但同時(shí)又有掩蓋能力；演講可以表達(dá)一切，但它又能把事情顛來倒去。因此，赫爾姆斯(Hermus)這位發(fā)明了語言和演講的天神既是神與人之間的信使，又可被稱作賊人、騙子或陰謀家。”柏拉圖在《斐德若篇》中也認(rèn)為文字使人善忘，只能是得到真實(shí)界的形似，掌握了語言文字好像就能無所不知而實(shí)際上一無所知，并且文字無力保護(hù)自己不遭受誤解：“因?yàn)榻栉淖值膸椭麄兛蔁o須教練就可以吞下許多知識(shí)，好像無所不知，而實(shí)際上卻一無所知，還不僅此，他們會(huì)討人厭。因?yàn)樽砸詾槁斆鞫鴮?shí)在是不聰明”。在《歌德談話錄》中，歌德也曾慨嘆語言的不完善和不完備造成了錯(cuò)誤和謬誤觀點(diǎn)的廣泛流傳，歌德說：

問題本來很簡(jiǎn)單。一切語言都起于切近的人類需要、人類工作活動(dòng)以及一般人類思想情感。如果高明人一旦窺見自然界活動(dòng)和力量的秘密，用傳統(tǒng)的語言來表達(dá)這種遠(yuǎn)離尋常人的對(duì)象就不夠了。他要有一種精神的語言才足以表達(dá)出他所特有的那種知覺。但是現(xiàn)在還找不到這種語言，所以他不得不用人們常用的表達(dá)手段來表達(dá)他所窺測(cè)到的那種不尋常的自然關(guān)系，這對(duì)他總是不完全稱心如意的，他只是對(duì)他的對(duì)象“削足就履”．甚至歪曲或損毀了它。歌德所言“如果高明人一旦窺見自然界活動(dòng)和力量的秘密，用傳統(tǒng)的語言來表達(dá)這種遠(yuǎn)離尋常人的對(duì)象就不夠了”就是老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”。(《老子·第l章》)也正所謂《莊子·天道》所言：

世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)撸c聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情!夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉?(《莊子·天道》)對(duì)于這種用“傳統(tǒng)的語言來表達(dá)這種遠(yuǎn)離尋常人的對(duì)象”的不可能性，莊子用輪扁斫輪的故事來說明這個(gè)道理：

桓公讀書于堂上。輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪?”公日：“圣人之言也。”日：“圣人在乎?”公日：“已死矣。”日：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫!”桓公日：“寡人讀書，輪人安得議乎!有說則可，無說則死。”輪扁日：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其問。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣．是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫!(《莊子·天道》)因此，“自然界活動(dòng)和力量的秘密”只可意會(huì)不可言傳，只有用“一種精神的語言才足以表達(dá)出他所特有的那種知覺”。由于現(xiàn)在還找不到這種語言，所以他不得不用人們常用的表達(dá)手段來表達(dá)他所窺測(cè)到的那種不尋常的自然關(guān)系。正如莊子所言：“是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也。”(《莊子·天地》)成玄英疏日：“至妙之談，超出俗表，故謂之高言。適可蘊(yùn)群圣之靈府，豈容止于眾人之智乎!大聲不入于里耳，高言故不止于眾心。”高言與俗言的區(qū)別在于，高言與道相溝通，小言則局限于形下名理與世俗生活范圍，只能遮蔽道。

詹姆遜在其《語言的牢籠：馬克思主義與形式》中強(qiáng)調(diào)我們生活于其中的意識(shí)形態(tài)是語言編織的牢籠，語言具有不確定性：“永遠(yuǎn)不可能讓語言停下來成為靜止的此在，在我們剛意識(shí)到它的時(shí)候，它就在我們身旁一閃而過；因此它的此在既是即在又是不在”。詹姆遜還說：“一種言語筋疲力盡以后就轉(zhuǎn)向了它的反面。”葉維廉在其《道家美學(xué)與西方文化》中從“名”的角度看出語言的危險(xiǎn)性，指出語言的體制與政治的體制是互為表里的：

名、名分的應(yīng)用，是一種語言的析解活動(dòng)，為了鞏固權(quán)力而圈定范圍，為了統(tǒng)治的方便而把從屬關(guān)系的階級(jí)、身份加以理性化，如所謂“天子”受命于天而有絕對(duì)的權(quán)威，如君臣、父子、夫婦的尊卑關(guān)系(臣不能質(zhì)疑君，子不能質(zhì)疑父，妻不能質(zhì)疑夫)如男尊女卑等。道家覺得，這些特權(quán)的分封，尊卑關(guān)系的訂定，不同禮教的設(shè)立。完全是為了某種政治利益而發(fā)明，是一種語言的建構(gòu)，至于每個(gè)人生下來作為自然體存在的本能本樣，都受到偏限與歪曲。……所以說，道家精神的投向，既是美學(xué)的也是政治的。政治上，他們要破解封建制度下圈定的“道”(王道、天道)和名制下種種不同的語言建構(gòu)，好讓被壓抑、逐離、隔絕的自然體(天賦的本能本樣)的其他記憶復(fù)蘇，引向全面人性、整體生命的收復(fù)。莊子對(duì)語言與權(quán)力的重新思考，試圖通過語言操作顛覆權(quán)力制度以及仁義道德對(duì)人身心的框限。這種對(duì)通用理念的質(zhì)疑和對(duì)恒常思維的挑戰(zhàn)由于解構(gòu)了語言的障礙從而可以把心靈帶入“無名”逍遙之境。

語言所造成的“待”是世人心靈自由最大的羈絆，語言是種種情欲產(chǎn)生的根本，要使世人去除情欲之累，最根本的辦法是釜底抽薪，拔本塞源，也就是解構(gòu)語言——“無名”。秦毓鎏在其《讀莊窮年錄》序言中，把這種能夠超越語言的人稱為“大知”：

莊子者，負(fù)絕世之知而兼過人之情，處亂世而不自得，高言放論，以自快其意者也。惟其情之過人，故受情之累也深。彼知情之累我，以我有生，欲求解脫，非拔本塞源不可。是以墮肢體，窒聰明，一生死，忘物我，渾成毀，同是非，絕情去知，同于大通，體逝合化，無所終窮。斯其為說，發(fā)前古之所未發(fā)，卓然成家而為神州哲學(xué)之宗，謂之大知。

莊子對(duì)語言之“待”的破除在《逍遙游》第三部分莊子和惠子的對(duì)話中有充分表達(dá)：

惠子謂莊子日： “魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實(shí)五石。以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呼然大也，吾為其無用而掊之。”莊子曰：“……今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮于江湖，而憂其瓠落無所容?則夫子猶有蓬之心也夫!”惠子謂莊子日：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩，立之涂，匠人不顧。今子之言大而無用，眾所同去也。”莊子日：“……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!”(《莊子·逍遙游》)在這一段對(duì)話中，莊子以非同一般的思維方式解答了惠子的難題。人的思維方式?jīng)Q定著人認(rèn)識(shí)世界的方法，而語言又決定著人的思維方式。語言是人賴以生存的工具，但是人們又陷入語言的牢籠。語言把這個(gè)世界分裂，于是人們囿于所見，各是他人所非，非他人所是。所以要想解放人的思想，只有超越語言。莊子在這里立志要做的事情是對(duì)語言的解構(gòu)，也就是“無名”。我們從莊子對(duì)宋榮子的評(píng)價(jià)上也可以看出他對(duì)語言的態(tài)度。《逍遙游》說，“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國(guó)者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。”從這里可以看出，宋榮子已達(dá)到“圣人無功”之境，但他“猶有未樹也”，這里的“猶有未樹”就是指宋榮子還陷身于語言造成的牢籠中，達(dá)不到“圣人無名”之境。對(duì)照于《天下》篇我們便可以知曉：

不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心，古之道術(shù)有在于是者。宋鈃尹文聞其風(fēng)而悅之，作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始；語心之容，命之日心之行，以陑合歡，以調(diào)海內(nèi)，請(qǐng)欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也，故日上下見厭而強(qiáng)見也。(《莊子·天下》)這里宋鰈即為宋榮子，他的錯(cuò)誤就在于他奉行儒墨論理以周行天下，上說下教，以期成就其不世之功，雖然“天下不取”，仍然“強(qiáng)聒而不舍”，結(jié)果落了個(gè)“上下見厭”。這些人以語言為武器，表面上看似為了治國(guó)救天下，其實(shí)正是這些人鬧得天下大亂。他們自以為在傳播大道，其實(shí)越是“強(qiáng)聒而不舍”，越是遠(yuǎn)離大道。《莊子·知北游》日：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”故莊子認(rèn)為，逍遙的最高層面是“圣人無名”，這種解構(gòu)了語言、消除了“名、言之辨”的逍遙才是最高層面的逍遙。

“無名”圣人的特點(diǎn)是什么?莊子日：

圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。(《莊子·齊物論》)對(duì)于“無謂有謂，有謂無謂”郭象注日：

凡有稱謂者，皆非吾所謂也，彼各自謂耳，故無彼有謂而有此無謂也。鐘泰在《莊子發(fā)微》中這樣解釋“無謂有謂，有謂無謂”：

“無謂有謂，有謂無謂”，《寓言篇》所云“終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”，則語默亦齊矣，以此故得“游乎塵垢之外”也。所謂“凡有稱謂者，皆非吾所謂也”就是老子的“道可道，非常道”，語言無法達(dá)到事物的本質(zhì)，所以，只有取消語言才可以觸及事物的本質(zhì)，即“語默亦齊矣”。

圣人一旦達(dá)到“無名”之境便可以：

(圣人)以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化。(《莊子·天下》)圣人“以天為宗”，故“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)；圣人“以德為本”，故其“為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(《莊子·達(dá)生》)，實(shí)行無言之教；圣人“以道為門”，由于“道可道，非常道”所以欲得“常道”，只有無言，“淵默而雷聲”(《莊子·在宥》)。馮友蘭在其《<莊子>及(郭象注>新選譯》中提出：“‘至人無己’是因?yàn)橹寥顺搅擞邢薅炎约汉吞斓卣J(rèn)同。‘神人無功’是因?yàn)樗槕?yīng)萬物的天性而讓萬物自得其樂。‘圣人無名’是因?yàn)槭ト擞型昝乐拢恳粋€(gè)名字都是一種決定，是一種限制。”所以，在莊子思想中，達(dá)到了無言的境界才是道的最高境界，是一種沒有任何限制的真正自由。對(duì)于語言對(duì)事物的遮蔽，郭象宣稱日：

圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。

名稱只是物體的一個(gè)符號(hào)，只能“名”其然，而不能“名”其所以然，因此，名稱使物體遠(yuǎn)離其本質(zhì)。王雱從言不及義的角度考察“名”的意義，認(rèn)為“名”不可描述“寂寞無為，神化蕩蕩”的“道”：

圣人體道，寂寞無為，神化蕩蕩，而了不可測(cè)，故日無名。這種超出語言描述能力的“道”也正是老子所言：

道可道，非常道。名可名，非常名。(《老子·第l章》)有待語言來描述的“道”不是真正的“道”，只有那種超越語言的境界才是真正的“道”的境界。莊子極力主張“無言”之道：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。故日：無言。”(《莊子·寓言》)也就是說，事物的道理與事物本身在沒有抽象為語言之前是一致的，而這種一致性因?yàn)檎Z言的出現(xiàn)而被破壞。那種解構(gòu)語言、破除語障的境界才是真正的“無待”境界，是逍遙的第三個(gè)境界，也即最高境界：“圣人無名”。

總之，莊子“逍遙游”思想可分為“無己”逍遙、“無功”逍遙及“無名”逍遙三個(gè)層面。而且“至人無己”、“神人無功”和“圣人無名”三個(gè)層面之間存在著層次上由低至高的差異，以“三無”思想為線索可以深入莊子思想的內(nèi)核，“三無”思想是真正理解莊子思想的一把鑰匙。

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