文藝未來論的知識向度

摘要：文藝未來論與文藝起源論和文藝存在論一起，共同構(gòu)成文藝人類學的基本知識框架。然而由于長期以來對空想未來主義的抵觸情緒，至今文藝未來論在文藝學知識域還沒有成為普在性議題，所以，我們首先必須從確立文藝未來論的知識向度做起。

關(guān)鍵詞：文藝未來論； 時間形而上學； 時間科學； 知識向度

中圖分類號：Ｉ0－05文獻標識碼：Ａ

文藝未來論與文藝起源論和文藝存在論一樣，都是文藝學知識域不可或缺的組成部份，這個部份對于文藝人類學框架而言，其重要性則更加突出，因為人類的命運以及具體的人類文藝生活命運更在于未來，而非已經(jīng)知曉的過去和現(xiàn)在。之所以未來論在傳統(tǒng)的文藝學知識敘事中大多略而不論或語焉不詳，是因為人們普遍擔心在缺乏證據(jù)的前提下所獲得的研究成果難以獲得知識公信力，無論從何種意義上說，這種擔心的合理性都不容質(zhì)疑。問題的另一面在于，即使這種擔心合理而且必要，未來之議對于文藝人類學而言依然必須進行，否則所謂“我們向何處去”的一切內(nèi)置隱存就無法展現(xiàn)為各門學科的具體提問，否則人類的未來以及文藝的未來就完全消極被動于理性的能動之外并且只能仰仗于宿命論慰藉，而這顯然是對人類想像力的否定和挑戰(zhàn)。所以我們必須進行文藝未來論的思考，并且首先思考文藝未來論的知識向度。

一

文藝思想史上，最早具有文藝未來論思想萌芽的是古希臘的柏拉圖，他所撰寫的《理想國》所提出的理想概念盡管主要表達其邏輯理想，但不可否認的是其中也有一定的時間理想意識，即把這種理想也自覺不自覺地寄托于未來，盡管這個未來性寄托與“應(yīng)該如此”或“最好如此”的當前評說比較起來意義非常含糊和隱晦。在他敘說“讓我們永遠堅持走向上的路，追求正義和智慧……我們也才可以諸事順遂，無論今世在這里還是將來在我們剛才所描述的那一千年的旅程中”①之際，不僅有未來寄托的傾向性，而且還具體量化出一個千年長度的未來時間底線，足見他對他的理想設(shè)定并非完全由邏輯合理性杠桿來支撐，從這個角度說，諸如他所說的“那種能把音樂和體育配合得最好，能最為比例適當?shù)匕褍烧邞?yīng)用到心靈上的人，我們稱他們?yōu)樽钔昝雷詈椭C的音樂家應(yīng)該是最適當?shù)模h比稱一般僅知和弦彈琴的人為音樂家更適當”②，同樣可以在某一種角度理解為由現(xiàn)實向未來的理想延展，就像總有一天要把乏善菲德的詩人從理想國度驅(qū)逐一樣。

黑格爾雖然較之柏拉圖晚了很多，而且他的知識學一貫以歷史過程著稱，然而這個過程說到底仍然是內(nèi)閉式的邏輯過程，所以他的文藝未來論乃是沒有時間定性的知識設(shè)定。作為黑格爾文藝未來論核心命題的藝術(shù)消亡論，即所謂“通過藝術(shù)的宗教，精神便從實體的形式進展到主體的形式了，因為藝術(shù)的宗教產(chǎn)生出精神自己的形態(tài)并且賦予它的行動或自我意識……在這種自我意識里，沒有任何具有本質(zhì)形式的東西與它相對立，它包含著這種對立的意識也就消失了”③，其消亡指涉的隱存時間既可以存在于未來亦可以存在于現(xiàn)在乃至過去。就是這樣一個在時間概念上含糊其辭的命題，卻在此后的文藝未來論延伸脈絡(luò)中影響深遠，文藝消亡論從此也就成為文藝未來命運的基本命題之一。提出文藝消亡論命題的學理依據(jù)和價值肯否并不是最值得討論的文藝學話題，盡管文藝學知識域到目前為止仍然對此保持著最濃厚的糾纏熱情，但其實隱存于此的最大意義元性在于未來時間意識和對于文藝未來命運的應(yīng)答性召喚，雖然這種召喚本身并不具有十分顯目的揭蔽效果，但由此引伸出了對文藝人類和人類文藝進行命運關(guān)懷的一個新的知識學向度，這個向度是一個富有誘惑力的路標，也就意味著一定不斷地有人會沿著這個路標尋找神秘的林中路。貢貝里希之所以倔犟地認為“一般地說，人們認為溫克爾曼是藝術(shù)史的創(chuàng)始人，而我則認為只有黑格爾才是。因為，在我看來，近代藝術(shù)科學的基本文獻不是溫克爾曼1764年的《古代藝術(shù)史》，而是黑格爾1820－1829年的《美學講演錄》；正是這部講演錄，第一次試圖去全面考察（包括一切藝術(shù)）的整個世界史，并且使之成為一個體系”④，就在于黑格爾致力于時間完整性、空間完整性和意義完整性三位一體的解讀努力，就在于他的藝術(shù)史研究中體現(xiàn)出了高度的對文藝的命運關(guān)懷和時間意識，而不僅僅局限于對過往時空的文獻資料的聚集和整理，所以才真正構(gòu)成為新的應(yīng)答性召喚。

最早響應(yīng)這種召喚并且給予鮮明回答的是馬克思主義文藝學。在馬克思主義文藝學知識框架里，人類文藝和文藝人類是與自由人類和人類自由相一致的，人類的自我價值實現(xiàn)和類本質(zhì)確證實際上是一個不斷地從必然王國走向自由王國的升華過程，因而人類的文藝生活也就是想像力的自由伸展和審美力的自由創(chuàng)造的精神體驗之途，而此途之證議在馬克思和恩格斯關(guān)于古希臘神話的詳盡分析和一系列命題中展露得十分充分。但是這種自由想像和自由審美創(chuàng)造在異化勞動條件下遭受了滅頂之災(zāi)，即所謂“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段……異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化”⑤，而這種異化給文藝和審美帶來的嚴重后果就是“勞動生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形”⑥。于此情勢之下，人類文藝和文藝人類與人類整體的異化命運境遇一樣，不可能獲得充分的價值實現(xiàn)，這種不充分性盧卡契解讀為“通常會造成一種純粹獨立的、在社會上變得陌生而孤獨的藝術(shù)家的意識形態(tài)，從而把他們的藝術(shù)創(chuàng)造僅僅局限在對局部性的人及其世界重新進行挖掘的水平上”⑦。所以，馬克思主義在異化揚棄中尋找共產(chǎn)主義的解放理想，尋求“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義＝人道主義，而作為完成了的人道主義＝自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化的自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”⑧，尋求“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”⑨，繼而則有“在走向共產(chǎn)主義的時代中人類的藝術(shù)發(fā)展的第一個前景就是藝術(shù)的社會意義不斷增長，藝術(shù)將越來越充分地以藝術(shù)財富滿足人們生活的需要，在個性周圍創(chuàng)造這樣的環(huán)境，它時時和處處——在生活和勞動中，在社會活動和休息的條件下——都能對人們產(chǎn)生良好影響。由此必然會產(chǎn)生第二個前景——在每個個性的審美經(jīng)驗中享受和創(chuàng)造藝術(shù)價值的越來越平衡的結(jié)合”⑩。在這里，最引人注目的不在于那些對于文藝未來的猜測性抑或指令性的文字，而在于共產(chǎn)主義屬于未來的語境并使文藝未來論真正具有了時間縱向指涉，盡管在這種時間縱向指涉里所謂未來的時間概念還不具有自然科學的確定性，但卻在時間形而上學意義上真正使未來成為未來，這意味著文藝未來論在文藝學知識域中具有獨立命題意義并使其學理意義成為整體知識框架中的一個組成部份。

自十九世紀中期以來，盡管社會科學各知識門類不斷閃爍未來關(guān)注的零星火花，但未來問題在現(xiàn)實問題的強大壓力面前始終無法演繹為基本的社會科學議題，而二十世紀的未來關(guān)注激活，反倒是自然科學牽引的產(chǎn)物。由于相對論特別是由于天體物理學的知識學進展，自然科學家們在二十世紀表現(xiàn)出前所未有的對于宇宙的起源和未來走向的研究興趣，表現(xiàn)出前所未有的對于無限大空間和無限大時間的研究熱情，于是一個時間維度的宏觀未來問題就在自然科學領(lǐng)域成為基本議題，諸如“世界末日”、“未來有盡頭嗎”以及“宇宙的最后三分鐘”這類提問在這種語境中直接成為自然科學的研究對象，這種研究與各種宗教中渲染的未來的終點是世界末日的消極無奈情緒完全沒有意義疊合關(guān)系，因為研究的著力點在于“只要有足夠的時間采取措施去重新組織我們的活動，一個逐漸開始的新冰川期便不會招致人類種族的大災(zāi)難。如果我們認真地推測一下，在未來的幾千年里技術(shù)得以繼續(xù)飛速發(fā)展，則有理由相信，人類或者他們的后代將能控制越來越大的物理系統(tǒng)，并最終能避免哪怕是天文尺度上的災(zāi)難”(11)。自然科學界的未來關(guān)注熱情顯然感染了社會科學界和以想像為榮耀的文學藝術(shù)家們，這種感染使他們沿著時間之箭在未來方向思考各自不同的價值方式，諸如文學藝術(shù)創(chuàng)作中的未來主義流派和社會科學領(lǐng)域中的未來學就是這一感染的結(jié)果，在他們按時間之箭的方向來思考和規(guī)劃文藝存在和社會存在時，與自然科學家對宇宙未來探索的急迫心情是相仿佛和相一致的，至于這些思考和規(guī)劃是否真的在某個未來性時間位置獲得價值確證，那是一個并不重要的附帶性議題。遺憾的是，未來學家們基本上沒有顧及未來的人類文藝生活，而以未來主義為公開旗幟的作家藝術(shù)家也仍然只是停留在身份尋找過程中的某種當前性文藝價值自擬，例如所謂《未來主義宣言》、《未來主義畫家宣言》以及《致威尼斯人書》等，除了表現(xiàn)出強烈的對傳統(tǒng)的反叛和文化破壞的異端外，就沒有任何十分特別的文藝價值主張了，而這些主張與文藝未來論基本上很難實現(xiàn)語言鏈接。從這個意義上說，系統(tǒng)的文藝未來論以及文藝未來論在文藝學知識框架中的嵌入，對當今的文藝學家尤其是文藝人類學家而言就具有使命意義和一定程度的知識創(chuàng)新價值。

二

就像設(shè)定于未來的圣西門式共產(chǎn)主義社會存在方式不斷地被人譏議為政治烏托邦一樣，文藝未來論或者說關(guān)于人類未來文藝生活的任何設(shè)計、推論或者預(yù)測，對文藝家們來說普遍存在心理障礙和抵觸情緒，絕大多數(shù)號稱以嚴謹著稱的文藝學家都會把他們的學術(shù)視野傾斜于文本關(guān)注、心理關(guān)注、語言關(guān)注或者歷史關(guān)注等，以為只有那樣才可能使研究有對象或者命題有著落，而未來的飄渺和遙遠使其沒有任何客觀知識性或問題邏輯性可言。

但是未來是真實的，對于人類生存的整個命運而言，這種真實性較之過去和現(xiàn)在更具根本價值和決斷意義，如果沒有未來，存在本身的過去和現(xiàn)在又有何意義，如果人類不致力于對未來的向往和追求，那么人類過去和現(xiàn)在的努力與掙扎又有何價值。柏拉圖所說的“再者，將是、將變、將已變成，不表示未來新時間的分有么”(12)，把將是與已是和正是三者統(tǒng)一于時間的整體性維度，無疑對只相信已是和正是才能對時間進行真實分有和對已存與現(xiàn)存才能給予存在信任的觀念是最有力的否定，從這個意義上說，盡管柏格森所說的“若有一個具有較高理智的生靈從現(xiàn)在起把一切將要發(fā)生的前件都知道了，則他對于這些前件所將要引起的決定是否不能絕對準確地有所預(yù)知……那么這就是我們所要研究的假設(shè)”(13)明顯出于決定論語境，但意味著未來性研究如果吸收決定論的合理性同時又對決定論予以揚棄，那么一種與過去、現(xiàn)在相鏈接同時又顯示未來研究知識學特色的未來時間分有就是可能而且必須，具體到我們的文藝學而言，則這種可能和必須的成果前景一定程度上直接影響到我們未來文藝生活的方式和質(zhì)量，持續(xù)性和變化性。既然馬克思認為“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”(14)，既然叔本華也認為“人雖和動物一樣都是以同等的必然性而為動機所決定的，然而人卻以具有完整的決擇力而優(yōu)勝于動物”(15)，表明唯物主義認識論和唯心主義認識論至少在這一點上具有意義疊合，并且也就是這種疊合確保了人類對于自己未來進行預(yù)知嘗試和設(shè)計努力的可能性和必要性，確保了人類能夠掙脫宿命論的鎖鏈或被動生存的牢籠。一旦這種確保能夠在社會意義域?qū)崿F(xiàn)普泛綿延，那么我們的文藝學和文藝人類學也就成為它的受益者，進而則文藝未來論無論作為知識命題還是作為學理空間也就不期然之間順理成章地獲得了合法性，所以也就使敘議事態(tài)演譯為，合法性確立后文藝未來論的知識向度何在。

從時間邊界而言，文藝未來論的時域大體可以切分為三個域區(qū)：（一）可以預(yù)見到的未來，（二）不可以預(yù)見的未來，（三）終極未來。就可以預(yù)見到的未來來說，甚至可以在時間座標上標明諸如三十年、五十年、一百年或者千年一類的具體邊界位置，正是由于這一點，這個域區(qū)在學者群中往往比較容易被接受乃至不斷地有人進行一些學術(shù)操作嘗試。當初丹尼爾·貝爾提出“后工業(yè)社會”概念時，就是一種緊貼現(xiàn)實并略顯未來延伸態(tài)勢的一種命名努力，強調(diào)在后工業(yè)社會形態(tài)下“人們就不難發(fā)現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)和文化之間的分離是增加了”(16)，強調(diào)這種增加是一種未來走勢并呼吁各種意識形態(tài)立場的政治勢力盡快采取新的政治決擇行動以適應(yīng)這種變化。當然整個“后”理論語言鏈如今被詹姆遜那一類學者以及成千上萬的模仿者弄成了一堆自身并不干凈的擦桌布，亦如后現(xiàn)代已經(jīng)在各種言說之間成了一堆動彈不得的社會存在僵尸，那都是另一回事。與丹尼爾·貝爾的命名操控努力相仿佛，無論拉爾夫·科恩編輯《文學理論的未來》還是他設(shè)想所謂“明天的文學理論”，也都是在可預(yù)見到的未來進行走向性和當前延伸性的未來推演，即如羅莎琳德·克勞斯所推崇的“在這個領(lǐng)域中，布賴森既有趣的又有嘗試性的探索是在幾乎完全孤立的情況下進行的。實際上沒有一個人，至少在藝術(shù)史上沒有任何人在注意”(17)，也絲毫沒有一點天外來客的痕跡，而僅僅是立根于現(xiàn)在的端倪和推演，這意味著在可以預(yù)見到的未來中的一切命題皆由推演所至。就不可以預(yù)見的未來來說，既可以發(fā)生在某個沒有確定位置的時點，亦可以發(fā)生在某個沒有確定長度的時距，但無論是時點還是時距，都與我們現(xiàn)在沒有直接時間換算關(guān)系，因而那個時候究竟有沒有文藝，有什么樣的文藝，以及文藝在人類社會生活中的角色功能和存在位置如何，我們就都不能簡單地按照過去和現(xiàn)在的存在狀況來加以推演，而只能充分發(fā)揮人類的想像力優(yōu)勢去予以盡情的想像。盡情想像力在古希臘時代就出現(xiàn)過文化輝煌意義上的“任何神話都是用想像和借助想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”(18)，盡管以實驗見長的自然科學家也認為“人們試略加思索，就可知假設(shè)在科學中所占的位置；人們已知數(shù)學家既少不了它，而實驗家也少不了它”(19)，盡管理性傳統(tǒng)及其理性化的現(xiàn)代知識制度從根本上說并不與想像力構(gòu)成存在緊張關(guān)系，但現(xiàn)實的客觀情況是，在現(xiàn)代制度、現(xiàn)代氛圍和現(xiàn)代情境下人類的想像力的確程度不同地遭遇壓制，這種壓制同樣使我們的文藝學和文藝人類學表現(xiàn)出空前的內(nèi)閉式拘謹和對體制化知識制度的恐懼，這對于完全依賴想像力才能獲得虛擬敘事成果的不可預(yù)測的未來來說打擊就更加沉重。如果某個文藝學家在當下預(yù)言將來人類會把月球雕塑成全球共享的公共藝術(shù)品而且是極其特殊的發(fā)光體藝術(shù)品，雖然不乏嘆賞者稱道其想像的大膽和奇特，但更多的人會譏議其瘋癲，在想像與瘋癲之間，理性化的知識制度及其社會氛圍同樣更多地以瘋癲利劍向想像者兇狠出招，這就是文藝未來論知識貧乏乃至人類知識空間和思維成果亦不繁富的癥結(jié)所在。隨著理性框架的兼容性擴大以及想像力解放的新的高潮的到來，非瘋癲性的智性想像化成果及其這種成果的大規(guī)模敘議演繹就會出現(xiàn)，與此相一致，則大范圍的文藝未來論言說亦會給文藝學和文藝人類學帶來令人耳目一新的知識空間。就終極未來來說，由于時間的無限性導(dǎo)致時間言說的不可企及性，迫使我們在無窮大或無限長度的未來人為設(shè)定一個終極未來，設(shè)定這個時域的唯一合法性是為了給當前敘事一個言說無限的機會，否則我們對無限未來壓根就無法說話，何況這種設(shè)定只不過在我們時間想像力的能及終點停頓一下然后讓時間箭頭繼續(xù)前行，這個停頓實質(zhì)上就是人類對于文明延續(xù)時間長度的目前最大愿望以及想像力疲勞之際喘了一口粗氣，終極未來和文明的喘息在那時具有存在疊合與意義一體關(guān)系。人類此存在與終極未來之間雖然共存于同一箭頭的時間之鏈，但彼此間沒有任何直接關(guān)系因而也就無法進行任何意義截獲，所以當我們以此在位置討論人類走向終極未來的過程或者具體地討論某種意義的終極未來延伸，也就無法找到任何理性杠桿、文明參照或者合法性憑籍，我們此時之所以還能夠?qū)K極未來說話完全取決于非理性范疇的決斷。決斷既不是理性推演也不是想像力解放，而是價值論維度的人類意志指令，不管這些指令如何因時而異、因地而異、因人而異，它們最后都不得不被統(tǒng)轄于人類的總體意志力框架之內(nèi)。海德格爾所說的“就像當前在時間性的到時的統(tǒng)一性中發(fā)源于將來與曾在狀態(tài)一樣，某種當前的境域也與將來和曾在狀態(tài)的境域同樣，源始地到時……世界隨著諸綻出樣式的‘出離自己’而‘在此’”(20)，在我們看來就不僅具有時間線性特征而且還有時間維度的循環(huán)和可逆的特征，這大概是這位智者鐘情于當下而疏淡于未來的緣故吧，問題是這種疏淡使人們?nèi)菀追艞墝K極未來進行決斷的機會，現(xiàn)代思想家們之所以缺乏對終極未來進行各種不同的決斷并形成文本領(lǐng)域中的充實敘述文字，原因亦在于此，至少對文藝未來論而言，對終極未來的熱情關(guān)注以及不斷地有文藝學家挺身而出進行決斷，乃是其知識進展的迫在眉睫的使命。決斷代表著人類的自信，也代表著意志力的出場，對終極未來不斷地進行決斷更代表著人類此存的追求姿態(tài)。

從意義目標而言，相對于對可預(yù)見到未來的推演、不可預(yù)見未來的想像以及終極未來的決斷，文藝未來論與之相適應(yīng)地會獲得理智力推演成果、想像力構(gòu)思成果和意志力指令成果。理智力推演成果既然具有明顯的知識大陸架特征，那么所有這些成果盡管表述的是未來時間的文藝狀況或文藝生活狀況，但都必然會與此在和此存保持著千絲萬縷的聯(lián)系，而且所有那些文藝學知識陳述都具有程度不同的實證性和價值參照性。在人類既往的文藝學史上，不斷地產(chǎn)生過當時相對時間位置的文藝未來論言說，這些言說的主體部份就屬于此種知識存在形態(tài)，由此而在隨后的文藝到存之際被肯定抑或否定性地予以證明，這種未來的到時和到存不過是此在或曾在的逆向回溯，是人類持續(xù)不斷地擁抱在懷中的時間箭頭。就總的文藝學知識譜系而言，這種知識擁抱從來都是嚴重不足，一代接著一代的古今之爭使文藝學總是被懷鄉(xiāng)范式或戀舊情結(jié)所糾纏，傳統(tǒng)以其大師和精典的權(quán)威力量壓迫著每一個當代的文藝生活，這使人類的文藝生活整體上保持傳統(tǒng)依賴和前進動力不足的存在狀態(tài)，而每一次文藝存在方式和文藝生活方式的改變，幾乎無一例外是由非文藝本體的外部技術(shù)進展或其它社會因素所致，文藝及其文藝學的內(nèi)驅(qū)力缺位實際上嚴重影響著人類文藝和文藝人類的時間箭頭同步性。在文藝學強化對未來說話、對端倪說話以及對走勢說話之際，具有理性優(yōu)勢的文藝學知識進展才有可能確保人類在這一意義領(lǐng)域的主動性、能動性和驅(qū)動性，甚至文藝學自身的知識進展也才能因此而得以實現(xiàn)。想像力構(gòu)思成果和意志力決斷成果在文藝未來論中當然也很重要，但是其重要性較之理智力推演成果來說就要遜色得多，這是因為它們沒有象后者那樣更加直接維系著人類文藝生活的命運。然而這并不意味著在整個文藝未來論框架里它們就可有可無，恰恰相反，如果沒有充分的想像力和大膽的決斷力，那么所謂文藝未來論就將陷入新的知識學蒼白，就像傳統(tǒng)文藝學最終淪落到廣泛棲居于那些蒼白而又陳腐的教科書言說方式一般，從這個意義上說，追求想像力構(gòu)思成果和意志力決斷成果，將其視為文藝未來論意義目標的不可分割的有機組成部份，是確保文藝未來論具有譜系性知識品格的根本所在。可以想像，如果文藝未來論不能像文藝起源論和文藝存在論那樣建立起自己的譜系化知識學系統(tǒng)，那么它就不可能成為文藝學知識框架不可或缺的構(gòu)件。

三

無論是對時間邊界的占有還是對意義目標的占有，其實都不是憑激情和豪言壯語能實現(xiàn)的，這種占有的內(nèi)在障礙在于，人與時間的關(guān)系到目前為止實際上尚無定論，而這直接影響著我們對未來進行言說的權(quán)力和時間準入程度。

在時間形而上學中，奧古斯丁崇尚的“我們不能說世界是在時間和空間中創(chuàng)造的……上帝創(chuàng)造世界時，創(chuàng)造了時間和空間；他本身卻在時間和空間以外”(21)，康德設(shè)定的“關(guān)于時間關(guān)系或‘普泛所謂時間公理’所有必然的原理之所以可能，亦唯根據(jù)于此先天的必然性。時間僅有一向量；種種時間非同時的乃繼續(xù)的（正如種種空間非繼續(xù)而為同時的）”(22)，海德格爾反思的“綻出境域的時間性首要地從將來到時……綻出的曾在狀態(tài)，可定期、有意蘊的‘當時’與已然過去的純粹現(xiàn)在這一意義上的過去概念也非一事。現(xiàn)在不是由還不現(xiàn)在孕育的；而是當前在時間性到時的源始綻出統(tǒng)一中源自將來”(23)，雖然是在完全不同的知識學角度對時間的存在特質(zhì)進行描述，卻共同揭示著人在與時間展開存在關(guān)系之際人從根本上說來只能被淹沒，但是這種淹沒的特殊性在于，如果沒有對人的淹沒則時間就沒有意義和價值或者更準確說就不存在世界時間，在時間形而上學語域乃是以世界時間為議論起點而不是以自然時間為議論起點，于是時間優(yōu)先性和人的淹沒必然性就不得不在時間形而上學中奇跡般地得以統(tǒng)一，而人也就在這種統(tǒng)一中獲得對時間的分拆權(quán)和領(lǐng)悟權(quán)，并且在過去、現(xiàn)在和未來的分拆與領(lǐng)悟中前赴后繼地進行著永無止境的煩忙意義填充。由于人是在極其困難的條件下獲得在時間中存在的必然性，因而自古至今也就不斷地有人膨脹分拆和領(lǐng)悟的積極價值，嚴重者則發(fā)展為曾經(jīng)迷亂一時的人類中心主義，以及我們?nèi)粘５膶W術(shù)研究氛圍中言說姿態(tài)的無羈、瘋狂和放蕩。我們必須懂得珍惜統(tǒng)一的奇跡，人類在任何時候都應(yīng)該保持在清醒的狀態(tài)下出場和在世，這同樣也就意味著，一方面我們能在時間形而上學的應(yīng)允下與包括終極未來在內(nèi)的一切未來時域進行當前性的對話和超前性的領(lǐng)悟，但另一方面我們在對話與領(lǐng)悟之際必須自尊、自重、自愛和自律，在時間原理的約束下最大限度地進行人類生存的意義填充和價值求取。恩斯特·波佩爾在個人性議論中大談“我們不能‘隨時’作出反應(yīng)。腦的工作方式給我們強加上了關(guān)于時間流逝的形式限制。也許，我們在作出何種決擇上是自由的，但在何時上，則是否定的”(24)，以為時間的量子化是對連續(xù)性的悖離，如果將其延展到人類整體和全部時間史進程，則所有連續(xù)性和量子化之間的悖離或緊張都將煙消云散。如果情況果真如此的話，那么文藝未來論也就至少在時間形而上學的應(yīng)允中獲得對未來的分拆和領(lǐng)悟，這種由我們現(xiàn)在因分拆和領(lǐng)悟而給未來置入的填充性意義和價值，就會程度不同地在未來的世界時間中綻出并影響未來的人類文藝和文藝人類，而這些分拆和領(lǐng)悟所形成的言說、語詞或者所謂綻出式樣也就構(gòu)成了文藝未來論的知識空間乃至具體的關(guān)健詞。問題在于，無論是文藝未來論還是更加宏大敘事的文藝人類學，在分拆和領(lǐng)悟之際切莫放棄時間形而上學所能應(yīng)允的那些基本時間原則。

在時間科學中，科學家們對時間的理解采取了比哲學家和文藝學家們更加嚴格的思維方式，其嚴格程度往往令社會科學家們束手無策。當他們對時間概念作整體性定義時，這個定義本身是從實驗科學途徑獲得并且以一系列科學數(shù)據(jù)為依托的，以至于“每個觀察者都可以用雷達去發(fā)出光脈沖或無線電波來測定一個事件在何處何時發(fā)生。脈沖的一部份由事件反射回來后，觀察者可在他接收到回波時測量時間”(25)。這種反時間形而上學玄議的時間科學敘事方式不僅發(fā)生于時間微觀研究，亦發(fā)生于時間宏觀研究，例如在討論宇宙的未來之際，仍然用非常明晰的口吻敘說“科學家相信宇宙是由原則上允許我們預(yù)言未來的明確的法則所主宰的，但是這些法則所給出的運動常常是混沌的……這樣，在實踐中，我們經(jīng)常只能準確預(yù)言很小的一段未來。然而，宇宙在極大規(guī)模上的行為似乎是簡單而非混沌的”(26)。在對待所謂“很小的一般未來”之際，科學家們可以聚集到一起從不同的學科充滿信心地預(yù)言人類在未來50年某一生存領(lǐng)域的具體狀況，例如“我們似乎有理由相信，到2050年的時候，我們不但能在受精時刻干預(yù)和選擇嬰兒的性別，還能選擇許多體貌、精神和性格的特征，這可不是尋常的事情”(27)，而這種與未來對話的精確方式對社會科學家而言簡直天方夜譚，即如Ｃ·賴特·米爾斯鼓吹“社會學的想像力”，也還不得不謹小慎微地嘟噥“當我提及‘社會科學的前景’時，我希望有一點是清楚的：我指的是我所看到的前景”(28)，這也就是說，即使那些以想像力發(fā)達自居的社會科學家，也把他們對未來言說的有效性嚴格控制在端倪狀態(tài)中的可預(yù)見到的未來。總之，時間科學的時間是自然時間，時間科學中的未來概念同樣也是自然時間的未來具體刻度，而這與社會科學中的時間形而上學把未來當作意義存在的延伸階段顯然大相經(jīng)庭，并且這種相異性的挑戰(zhàn)在于，當我們在文藝人類學知識語境下思考文藝未來論之際，時間科學能否獲得與時間形而上學之間的兼容性和言說換算性，如果答案是肯定的話，那么進一步的追問就是，這種兼容和換算在知識操控過程中如何具體實施，可以預(yù)料，這種實施的結(jié)果會使文藝未來論在時間科學和時間形而上學的雙重知識支持下取得更大的學術(shù)進展和敘事清晰性。

處在目前的敘事語境下，不管我們在時間形而上學和時間科學的關(guān)系處置上成熟程度如何，都不可能使文藝未來論產(chǎn)生輝煌的知識成果，原因很簡單，既然文藝未來論至今尚無文藝學知識氛圍內(nèi)的普遍關(guān)注和集體出場，有限的敘事語詞還局限于個別文藝學家的個體性事態(tài)，那么它就離互約性對話和譜系化建構(gòu)還有遙遠的距離。從這個角度而言，文藝未來論的目前知識策略在于激勵出場和刺激出場者的敘事欲望，即使在相當長的一個時段里會出現(xiàn)尺度缺衡、秩序缺位或者有效性缺失，仍然不會對文藝未來論的知識進展帶來任何負面影響，因為一旦大量出現(xiàn)文藝未來論的語詞累積和文獻聚集，那么給進一步的知識篩選也就提供了更大的可選擇空間和更加豐富的背景資料，而所有這些恰恰是文藝未來論走向成熟知識形態(tài)的必不可少的過程和環(huán)節(jié)。在沒有尺度、秩序和有效性的情況之下，對文藝未來論的出場及其出場者而言，必然處于一種言說的兩難處境之中，那就是究竟追求先鋒敘事對當前的目標性誘引價值還是追求當前的選擇性及其對未來延伸的理想向往，這樣兩個向度在過去任何時代的古今之爭中都曾緊張對峙過，更何況沒有任何穩(wěn)定性可言的今明之爭關(guān)系結(jié)構(gòu)呢。由于人在世界存在之議中的強勢位置和所謂主觀能動性的力量發(fā)揮，無論是今天對未來存在的意義影響還是未來對今天意義存在的影響，都是客觀存在的杠桿要素，這也是人的世界區(qū)別于自然宇宙的根本所在之一，從這個意義說，我們對文藝未來論的一切追求和努力，就既是對當今文藝生活的積極姿態(tài)亦是對未來文藝生活的積極姿態(tài)，人類文藝和文藝人類在這種積極姿態(tài)下都會產(chǎn)生與自然延伸意義向度和價值效果完全不同的結(jié)局。

斯圖亞特·考夫曼曾經(jīng)對馬車時代與汽車時代的遞進演化經(jīng)歷描述道：“汽車出現(xiàn)了，馬車就退出了，隨馬而去的，有鐵匠、馬具店、馬廄、輕便馬車以及西方社會里的驛馬快信制度。當汽車流行開來，石油工業(yè)、遍布城鄉(xiāng)的加油站和公路，自然而然就得到了發(fā)展。路鋪好以后，人們開始開車四處闖蕩，因此汽車旅館就應(yīng)運而生。之后，又出現(xiàn)了速度限制、交通信號燈、交通警察、交通法庭以及違章停車被開罰單之后悄悄行賄的行為……”(29)，這種描述的亮點不在于形象地把汽車時代指代為更早馬車時代的未來社會空間，而在于揭示了所謂對于未來的暢想或設(shè)計只不過存在于關(guān)鍵符號、關(guān)鍵要素或者表述中的關(guān)鍵詞，而這對我們的文藝未來論具有方法論高度的啟迪意義。當我們站在文藝人類學知識立場對人類的未來文藝生活進行存在的想像力發(fā)揮和存在方式的理性設(shè)計謀劃之際，其實并非要文藝未來論實現(xiàn)其未來文藝的全景觀照和全稱敘事效果，空想未來主義者之所以被詰難以及未來主義努力之所以一概被保守主義者詰難為空想，就在于空想者、未來主義者以及詰難者都把這一事態(tài)視為全景觀照和全稱敘事。就文藝學知識域而言，過去那些未來性猜想中諸如“文藝價值永恒說”、“文藝消亡論”、“詩與數(shù)學統(tǒng)一時代的來臨”等，之所以不被文藝學家們所接受或者哪怕引起學理關(guān)注和敘議激情，就在于全景和全稱之求中的問題虛脫和對人類命運的簡單化處置，把只有上帝才能辦得到的事情委托給某些文藝學家、某些文藝學命題或者其些文藝學信仰，所以只要上帝不能現(xiàn)實地光顧人間則所有這一切就都只能變?yōu)闀一ㄒ滑F(xiàn)的泡沫。盡管有人認為“每一種文化都賦予一批精選的占卜者以特權(quán)”(30)，盡管文藝未來論的敘事者在絕大多數(shù)情況下都會被誤讀為占卜者在文藝學知識域的同路人，盡管占卜者在現(xiàn)代科學背景下其存在價值往往是貶義多于褒義，但我們?nèi)匀徊荒軇訐u信心乃至放棄對未來的推演、想像和決斷，并且仍然相信會有天才式的“特權(quán)者”在對未來的言說中推演、想像或者決斷出普遍可接受的關(guān)鍵符號、關(guān)鍵元素和關(guān)鍵詞，這些知識成果將不僅深刻地影響著我們走向未來文藝生活的漫漫進程，而且還將因為人類不斷地實現(xiàn)其未來性到達而被確證為具有人類指引價值的知識緣起，文藝未來論至少就其知識向度而言完全存在于這種努力之中。

①②柏拉圖：《理想國》，郭斌和譯，商務(wù)印書館1986年版，Ｐ．426，Ｐ．122。

③黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（下卷），賀麟譯，商務(wù)印書館1979年版，Ｐ．228。

④貢貝里希：《黑格爾與藝術(shù)史》，鄭涌譯，引自《國外黑格爾哲學新論》，中國社會科學出版社1982年版，Ｐ．405。

⑤⑥⑧(14)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，中央編譯局譯，人民出版社2000年版，Ｐ．58，Ｐ．54，Ｐ．81，Ｐ．58。

⑦盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》（下卷）白錫堃譯，重慶出版社1993年版，Ｐ．839。

⑨馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，中央編譯局譯，人民出版社1997年版，Ｐ．50。

⑩莫·卡岡：《卡岡美學教程》，凌繼堯譯，北京大學出版社1990年版，Ｐ．707。

(11)保爾·戴維斯：《宇宙的最后三分鐘》，傅承啟譯，上海科學技術(shù)出版社1995年版，Ｐ．5。

(12)柏拉圖：《巴曼尼德斯篇》，陳康譯，商務(wù)印書館1982年版，Ｐ．156。

(13)柏格森：《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館1958年版，Ｐ．125。

(15)叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館1982年版，Ｐ．408。

(16)丹尼爾·貝爾：《社會制度怎樣變化》，朱狄譯，引自《當代美國哲學論著選擇》，商務(wù)印書館1991年版，Ｐ．154。

(17)羅莎琳德·克勞斯：《一種幻覺的未來》，伍厚鎧譯，引自拉爾夫·科恩《文學理論的未來》，中國社會科學出版社1993年版，Ｐ．452。

(18)馬克思：《〈政治經(jīng)濟學批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，Ｐ．113。

(19)彭加勒：《科學與假設(shè)》，葉蘊理譯，商務(wù)印書館1957年版，Ｐ．1。

(20)(23)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店1987年版，Ｐ．431，Ｐ．500。

(21)梯利：《西方哲學史》，葛力譯，商務(wù)印書館1995年版，Ｐ．164。

(22)康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館1960年版，Ｐ．57。

(24)恩斯特·波佩爾：《意識的限度：關(guān)于時間與意識的新見解》，李白涵譯，北京大學出版社2000年版，Ｐ．32。

(25)史蒂芬·霍金：《時間簡史》，許明賢譯，湖南科學技術(shù)出版社1996年版，Ｐ．30。

(26)史蒂芬·霍金：《宇宙的未來》，引自《預(yù)測未來》，黃秀銘譯，華夏出版社2006年版，Ｐ．14。

(27)Ｒ·布魯克斯：《肉體與機器的結(jié)合》，引自Ｊ·布洛克曼《未來50年》，李泳譯，湖南科技出版社2004年版，Ｐ．155。

(28)Ｃ·賴特·米爾斯：《社會學的想像力》，陳強譯，三聯(lián)書店2001年版，Ｐ．18。

(29)斯圖亞特·考夫曼：《宇宙為家》，李紹明譯，湘南科學技術(shù)出版社2003年版，Ｐ．336。

(30)西蒙·沙菲爾：《慧星和世界末日》，引自《預(yù)測未來》，黃秀銘譯，華夏出版社2006年版，Ｐ．43。

（責任編輯李美云）