論東晉山水詩中的和諧追求

摘要：“天人合一”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)上的一個古老命題，與西方“天人相合”的觀念不同，中國哲學(xué)強調(diào)了人與自然的和諧，崇尚自然的道家哲學(xué)對此有較多論述。《莊子·知北游》說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故圣人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”圣人高出眾人之處即是能順應(yīng)自然，取法于天。《莊子·齊物論》“天地與我并生，而萬物與我為一”正是“天人合一”理想境界的追求極致。這一哲學(xué)命題為中國文學(xué)奠定了堅實的哲學(xué)基石，體現(xiàn)在東晉詩歌的山水審美中，這種“天人合一”的精神，更有一種動人的景象。

關(guān)鍵詞：天人合一； 宇宙意識； 魏晉玄學(xué)； 佛學(xué)

中圖分類號：Ｉ207．22文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ

山水文學(xué)產(chǎn)生的前提是山水審美意識的覺醒。只有主體以其獨有的審美心理結(jié)構(gòu)和審美意識去觀照山水，發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)其對象是美的，從而以美的心理去感受它，用美的方式去表現(xiàn)它，然后才會出現(xiàn)山水審美的物化形式－―山水文學(xué)作品。然而，山水審美意識的產(chǎn)生經(jīng)歷了漫長的歷史時期。人類早期社會以“致用”來衡量自然事物的美與丑，帶有直接的物質(zhì)功利性。后來才把它們同人們的精神生活、道德觀念聯(lián)系起來，作為善的一種象征，這樣就進(jìn)入所謂“比德”階段。比如，《詩經(jīng)》中就描寫到日出、雨雪、楊柳、白露、長江、漢水等自然景象，但這些都不是被獨立歌詠的對象，而是一種“比興”手法，借此以引起所要歌詠的人和事。《楚辭》中也有對自然景象的描寫，但往往是為了寫人，以蘭花、香草比喻君子，如《橘頌》對橘樹的綠葉素榮、質(zhì)樸無華、堅挺獨立、霜雪不凋作了生動傳神的描繪，實際卻是以此來比喻君子的高尚情操。此后相當(dāng)長一段時期，人們都是以“比德”的觀念去看待自然山水，或?qū)⑵渥鳛槭惆l(fā)感情的背景，起渲染和烘托氛圍的作用，而沒有成為獨立的審美對象。

一

山水審美意識的真正覺醒，自然美真正成為人們的審美對象是在東晉時期。這從根本上講是由于人們的哲學(xué)觀念、思維方式與認(rèn)識方式的變化所致。此時的人們已經(jīng)充分認(rèn)識到豐富多彩、景象萬千的自然對象，它們的魅力并不僅僅在“比德”上，而是在于能使人陶冶性情，心情舒暢。東晉以前的士人往往把自然山水當(dāng)作抒發(fā)感情的背景和寄托憂思的對象，他們游山觀水更多地是為全身遠(yuǎn)禍。東晉士人不再把自然山水當(dāng)作個體精神壓抑的抒發(fā)和寄托方式，而是以虛靜的心靈和審美的態(tài)度觀照山水，獲得獨特的審美感受，表現(xiàn)出對自然山水悠然神往的欣賞。這一時期出現(xiàn)了一大批性愛山水、高蹈隱逸的人物。《晉書·謝安傳》（卷79）載：“（謝安）寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁游處，出則游弋山水，入則言詠屬文。”《晉書·孫綽傳》（卷56）言其“居于會稽，游山放水，十有余年。”這些游覽山水的活動直接促進(jìn)了大量山水詩的誕生。東晉時期山水詩的數(shù)量比以往有了明顯的增加，并且有著自己鮮明的特點。

東晉山水詩最突出的特點，就是詩中滲透著一種玄遠(yuǎn)幽深的哲學(xué)意味，表現(xiàn)了一派空靈灑脫、虛幻渺茫的特色，一種強烈宇宙意識所體現(xiàn)出的“天人合一”精神。面對寥廓朗暢、一望無際的自然景物，引發(fā)的不是個人的喜怒哀樂之情，而是超越山水景物的具體形態(tài)，著眼于整個宇宙與人生的思索。因而，東晉人眼中的山水是“一種‘意境’中的山水，帶有簡澹玄遠(yuǎn)的哲學(xué)意味，體現(xiàn)出一種‘深沉靜默地與這無限的自然，無限的太空渾然融化，體合為一（天人合一）的哲學(xué)精神’”①。這種深邃的宇宙意識賦予東晉士人一種超邁、淵箸而飄逸的靈魂，他們的山水詩中彌漫著一種超然達(dá)觀的無我情調(diào)，不再專注于自我，抒發(fā)一己之哀愁感傷，而是以閑遠(yuǎn)瀟散的襟懷表現(xiàn)與自然宇宙相融貫的精神情趣。

東晉士人觀賞山水的活動最典型的應(yīng)屬蘭亭雅集。王羲之《蘭亭集序》云：“永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。”在這次千古風(fēng)流盛會上，名士們盡情地欣賞領(lǐng)略自然美景，并感物興懷，寫下了大量詩作，其中不少詩歌真切地描繪了生動秀美的自然山水，洋溢著一種悠然達(dá)觀的無我情調(diào)，體現(xiàn)了與整個宇宙相融合的“天人合一”意識。請看幾組《蘭亭詩》：

散懷山水，蕭然忘羈。秀薄粲穎，疏松籠崖。游羽扇霄，鱗躍清池。歸目寄觀，心冥二奇。（王徽之）

地主觀山水，仰尋幽人蹤。回沼激中逵。疏竹間修桐。因流轉(zhuǎn)輕觴，冷風(fēng)飄落松。時禽吟長澗，萬籟吹連峰。（孫統(tǒng)）

仰視碧天際，俯瞰綠水濱，寥朗無崖觀，寓目理自陳。大矣造化工，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非親。（王羲之）

這些詩作從各個方面描繪蘭亭的自然景觀，色彩艷麗，聲感鮮明，構(gòu)造出一個寧靜、自由、充滿生機(jī)和自然之美的世界。這是審美主體全身心地投入大自然懷抱，與大自然融會之后的審美體驗。詩人仰視碧天，俯瞰綠水，以一種宇宙意識觀照自然，尋找人生在宇宙中的坐標(biāo)，企求從迷茫的時空中確定人與自然的正確關(guān)系。那種探索人生的深邃目光，那種悠然而長的玄學(xué)情味，在東晉山水詩中隨處可見。庾闡《衡山詩》云：“北眺衡山首，南睨五嶺末。寂坐挹虛括，運目情四豁，翔虬凌九宵，陸鱗困濡沫。未體江湖悠，安識南溟闊。”詩人寂坐虛括運目山水，是為了從湖悠冥闊的萬千氣象中，體識自然之道的妙理玄機(jī)。再如湛方生《帆入南湖詩》：

彭蠡紀(jì)三江，廬岳主眾阜，白沙凈川路，青松蔚巖首。此水何時流，此山何時有？人運互推遷，茲器獨長久。悠悠宇宙中，古今迭先后。

詩人面對山水自然美景，在人與自然的聯(lián)想比照中認(rèn)識到人運推遷，變化迅速，而山水長久，亙古永存的道理，沉浸于對宇宙時空無限與永恒的思索，在美的觀照中產(chǎn)生了強烈的“天人合一”意識。這種意識賦予了審美主體以淡泊虛靜的精神境界，以澄靜的胸懷來觀照山水，并以此映照天地，容納萬境，東晉人這種頗具玄味的灑脫風(fēng)神，必然滲透于他們的山水詩中，使其表現(xiàn)出蕭散玄靜的意趣，并一往深情地投入大自然的懷抱，將主體置入山水之中，視為自然的一部分，甚至?xí)涀晕业拇嬖冢耆谌肷剿匀恢校衽c之化為一體。孫綽“以玄對山水”的觀點，代表了東晉士人觀覽山水的普遍態(tài)度。在東晉士人眼中，山水自然本身就是“道”的體現(xiàn)。孫綽《天臺山賦》開章就闡明：“太虛遼闊而無閡，運自然之妙有，融而為川瀆，結(jié)而為川阜，嗟山岳之所奇庭，實神明之所扶持。”宗炳的概括則更為簡練“山水以形媚道”“山水質(zhì)有而趣靈”。東晉士人通過對宇宙萬物的觀察審視來領(lǐng)悟“道”，其中始終貫穿著一種強烈的“天人合一”精神。

東晉山水詩的這一顯著特征和東晉士人觀照山水自然的思維方式有著密切關(guān)系。這種思想決定了他們以虛靜的審美方式來看待自然山水，王羲之“爭先非吾事，靜照在忘求”和宗炳“澄懷味象”即是指此而言。這種認(rèn)識方式發(fā)端于老子，老子把“道”確定為宇宙的本源，認(rèn)為“道”無限、超驗，不能用一般的方式把握，只有“致虛極、守靜篤”，即主體心理處于絕對虛靜的直覺狀態(tài)中，才能觀照它。莊子發(fā)揮了老子的這一看法。但常用靜水、明鏡比喻虛靜心理，并且提出“心齋”和“坐忘”。《莊子·人間世》說：“唯道集虛，虛者，心齋也。”這就是要求主體秉心養(yǎng)性，洗滌靈府，以期致虛守靜，澡雪精神，然后才能對外物進(jìn)行審美觀照。魏晉玄學(xué)繼承了老莊，進(jìn)一步發(fā)揮了上述看法，把“無”確立為宇宙的本體，萬物的歸宿，人的追求目標(biāo)。“無”的存在特點是“虛靜”，王弼《老子注》云：“凡有起于虛，動起于靜。故萬物雖并動作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。”東晉以后，佛教般若學(xué)承接玄學(xué)而風(fēng)行。與玄學(xué)相比，般若學(xué)更強調(diào)“靜觀”。當(dāng)時佛教所建構(gòu)的理想人格的精神之一即是：“靜無遺照，動不離寂”。如支遁在《大小品對比要鈔序》中所描繪的“至人”：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應(yīng)，感通無方。”僧肇在《肇論·涅無名論》中所描述的“圣心”：“夫圣心虛心冥照，理無不統(tǒng)。懷六合于胸中而靈鑒有余，鏡萬有于方寸而其神常虛。至能拔玄根于未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。”這些描述都集中闡釋了虛靜的主要特點。

從以上這些觀點可以看出，虛靜從本質(zhì)上說，就是主體超脫世俗，忘其自身，胸懷空明澄澈，從而獲得的精神解脫和心靈自由。宗白華說：“‘靜照’是一切藝術(shù)及審美生活的起點。這里，哲學(xué)徹悟的生活和審美生活，源頭上是一致的。”②這里的“靜照”即是指虛靜的心理狀態(tài)。東晉士人由于具有寧靜淡泊、平和恬然的心態(tài)，他們觀賞山水時，更容易進(jìn)入虛靜的心理狀態(tài)之中，目觀清澈流水，耳聽泉聲回蕩，山水空靈與精神相通，自然靜默與心志契合，主體神虛悠然，心志澄明，“物化”進(jìn)了自然山水之中，達(dá)到《莊子·齊物論》中所描繪的“天地與我并生，萬物與我為一”的審美佳境。東晉詩中有些句子就描繪了這一境界，如“沖心超遠(yuǎn)寄，浪懷邈獨往”（張翼《答庾僧淵詩》）“神散宇宙內(nèi)，形浪濠梁津”（虞說《蘭亭詩》）“心憑浮云，氣齊皓然”（孫綽〈贈謝安詩〉）“蕭索人事去，獨與神明居”（支遁《詠懷詩五首》）這些詩充分表現(xiàn)了主體通過山水自然悟道，與道冥合，達(dá)到天人合一的審美極致。

二

法國哲學(xué)家丹納說：“自然界有它的氣候，氣候的變化決定這種那種植物的出現(xiàn)，精神方面也有它的氣候，它的變化決定這種那種藝術(shù)的出現(xiàn)。”③所謂“精神氣候”指的就是社會的文化心態(tài)、時代精神，它作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑和意識形態(tài)之間聯(lián)系的中介，往往對文化活動發(fā)生直接的影響。我們倘要對東晉士人的審美心態(tài)、審美意識作出比較接近于實際的恰切說明，就必須把它放到當(dāng)時的文化背景中去考察，以期揭示出創(chuàng)作主體深層的文化心理底蘊。東晉山水詩表現(xiàn)出的不同以往的精神面貌與以下這些因素有著密不可分的關(guān)系：

第一，東晉士族具有相對獨立的政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。與正始西晉相比，東晉政局相對穩(wěn)定和平。東晉王朝是在南北士族共同擁立下建立的，皇權(quán)十分軟弱，無力主持政局，高門士族尤其僑姓氏族成為東晉政權(quán)支柱，造成一種主弱臣強、強枝弱干的政局。王、謝等士族具有無與倫比的家族勢力，他們朝野呼應(yīng)，扶持皇帝，自由進(jìn)退，從容出入，取得了政治上的特權(quán)。士族的個人命運并不在朝廷，而是決定于家門的閥閱，在這種情況下，他們對于政局和社會現(xiàn)實就不再像前人那樣關(guān)心，而是注重個人的生存和發(fā)展，追求內(nèi)心小宇宙的平和寧靜。

曹魏西晉時期，雖然塢堡林立，地主私人土地占有制有所發(fā)展，但經(jīng)濟(jì)格局仍然是封建國家土地所有制為主的一元化，東晉南朝隨著莊園經(jīng)濟(jì)的極度膨脹，打破了以封建國家土地占有制為主的經(jīng)濟(jì)一元化格局。由北而南的士族豪門，隨著舊有田業(yè)的喪失，在江南興起了“求田問舍”、“占山固澤”的風(fēng)潮。謝靈運的會稽別業(yè)“傍山帶江，盡幽居之美”，孔靈符的永興別墅“周回三十三里，水陸地三百六十五頃，含帶二山，又有果園九處”④。這種田園別墅儼然是一個個自給自在足的經(jīng)濟(jì)實體。這些實體不僅有經(jīng)濟(jì)利益，同時也有審美的價值。優(yōu)雅的環(huán)境可供東晉士人臨流賦詩，縱情山水，為他們提供了優(yōu)游閑適的自由天地，寄寓情趣的理想場所。

政治上的特權(quán)和莊園經(jīng)濟(jì)的相對獨立性，自然導(dǎo)致東晉士人所關(guān)注的非國家所代表的總體利益，而是個體的生存與發(fā)展；田園別墅所具有的獨特的審美價值，加上士族優(yōu)越的政治地位和雄厚的經(jīng)濟(jì)實力，深刻地影響著東晉士人的人生理想，使他們無意于現(xiàn)實的功利，而是追求較為純粹的精神生活的愉悅。

第二，魏晉玄學(xué)自然主義的影響。名教與自然之爭是貫穿于魏晉玄學(xué)的一條主線。正始玄學(xué)家何晏、王弼為調(diào)和名教與自然的矛盾，提出“名教本于自然”的新的理論體系。其后，以嵇康、阮籍為代表的竹林玄學(xué)又提出“越名教而任自然”的主張。名教與自然的沖突，出處隱顯的矛盾一直激蕩在魏晉士人的心頭。直至郭象“名教即自然”一說的提出，才完全調(diào)和二者的矛盾，抹殺了二者的差別。郭象玄學(xué)既不像正始玄學(xué)那樣慷慨激越，熱切尋求“崇本舉末”、“執(zhí)一統(tǒng)萬”的系統(tǒng)理論，也不像竹林名士那樣憤世嫉俗，積極追求“越名教而任自然”的理想境界，而是將二者加以綜合，實現(xiàn)社會理想與人生理想的統(tǒng)一。《莊子·逍遙游注》說：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！”《莊子·大宗師注》則說：“夫理有至極，外內(nèi)相冥。未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也……故圣人常游外以弘內(nèi)，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若。”郭象認(rèn)為理想的圣人應(yīng)該是既“游外”又“冥內(nèi)”；既要保持“無心”的精神境界，又要從事“歷山川，同民事”的外在活動，“名教”即是“自然”，“廟堂”即是“山林”，真正的“外王”必然是“內(nèi)圣”，從理論上明確地闡述了“內(nèi)圣外王”之道。郭象玄學(xué)的產(chǎn)生是“魏晉玄學(xué)發(fā)展的必然趨勢，也是魏晉玄學(xué)發(fā)展的頂峰，郭象的哲學(xué)，不僅保存了玄學(xué)思辨性的特點，用老莊思想補充了儒家禮教，給封建統(tǒng)治披上了玄虛的超現(xiàn)實的外衣，而且用儒家的禮教充實了老莊哲學(xué)，接著又把超現(xiàn)實的虛幻拉回到現(xiàn)實的人間世，因而更適合當(dāng)時門閥世族的性格和口味。”⑤

在郭象“內(nèi)圣外王”的理論模式指導(dǎo)下，東晉士人找到了安身立命的根基，他們的內(nèi)心充滿自然適意的人生情趣，表現(xiàn)出淡泊寧靜，閑適虛曠的心態(tài)特征。這種心態(tài)賦予東晉山水詩以前所未有的精神氣質(zhì)，蘊涵了一種與自然宇宙相融貫的精神意趣，對后世詩歌產(chǎn)生了極其廣泛深遠(yuǎn)的影響。

第三，佛玄交融。玄學(xué)發(fā)展到東晉初年已達(dá)頂峰，別無新義可述，且日益顯示出它的弱點。佛學(xué)卻以它博大精深的思辨哲學(xué)，補充和豐富了玄學(xué)的內(nèi)容。佛學(xué)的“物我俱一”、“形神俱一”的精神本體論，揚棄了魏晉玄學(xué)的矛盾和局限，使主體與客體、人與自然、心與物、情與理等在心境本體上和諧自由地統(tǒng)一起來，將一切現(xiàn)象差別都泯滅同化在無限普遍的佛性本體中。

佛學(xué)的這些特點，征服了許多東晉名士，在《世說新語》中記載名僧與名士交往的例子很多，許多名僧具有名士的清談本領(lǐng)和風(fēng)度，獲得名士的傾心賞譽。東晉名僧支遁與王羲之、謝安、孫綽、許詢、殷浩等交往尤密。東晉名士也熱衷于研習(xí)佛學(xué)，當(dāng)時的名士殷浩、郗超、孫綽、許絢等熟悉玄儒，且精通佛理。玄佛合流成為必然趨勢，孫綽曾作《道賢論》，以天竺七沙門比“竹林七賢”，把支遁比向秀，雅尚莊老，認(rèn)為二子雖異時，風(fēng)尚玄同。在“本無”、“性空”等佛理的影響下，東晉名士的心態(tài)較之竹林與西晉名士而言，更顯出一種空徹寂滅，悠然忘我的情調(diào)。這種虛靜的心態(tài)更容易使審美主體與自然山水相冥合，達(dá)到天人合一的審美極致。

綜上所述，由于東晉士人具有相對獨立的政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以及郭象玄學(xué)與佛學(xué)理論的影響，使東晉士人的精神風(fēng)貌與竹林、西晉名士殊旨異趣，他們寧靜淡泊，閑適虛曠的心態(tài)，與竹林、西晉名士惶恐不安、臨危履薄的憂懼嗟嘆形成極為鮮明的對照。魏晉一代文人只是到了東晉才得以擺脫嚴(yán)峻現(xiàn)實的擠壓，擺脫一種靈魂無寓的精神困境，而進(jìn)入一個恬然澄明的自由世界，東晉士人找到了安放靈魂的精神家園，他們的精神獲得了真正的解放，風(fēng)神蕭散，不滯于物，具有一種基于哲學(xué)意義上的宇宙胸襟。宗白華說：“晉人酷愛自己精神的自由……這種精神上的真自由、真解放，才能把我們的胸襟象一朵花似地展開，接受宇宙和人生的全景，了解它的意義，體會它的深沉的境地，近代哲學(xué)上所謂‘生命情調(diào)’、‘宇宙意識’、遂在晉人這超脫的胸襟里萌芽起來。”⑥。東晉士人的這種心態(tài)特征為他們的山水詩開辟了一個獨特、嶄新的藝術(shù)境界，奠定了中國山水詩審美趣味的基本格調(diào)。

①宗白華《美學(xué)與意境》［Ｍ］，北京：人民出版社，1987年版，第99頁。

②宗白華《美學(xué)與意境》［Ｍ］，北京：人民出版社，1987年版，第191頁。

③丹納《藝術(shù)哲學(xué)》［Ｍ］，北京：人民文學(xué)出版社，1963年版，第9頁。

④［唐］房玄齡《晉書·王敦傳》卷98［Ｍ］北京：中華書局，1982年11月版，第90頁。

⑤湯一介《從向、郭〈莊子注〉看魏晉玄學(xué)的發(fā)展》［Ａ］《中國哲學(xué)》第4輯［Ｃ］，上海：三聯(lián)書店，1980年版，第213頁。

⑥宗白華〈美學(xué)與意境》［Ｍ］，北京：人民出版社，1987年版，第190頁。

（責(zé)任編輯李美云）