儒家“和而不同”思想對(duì)全球化時(shí)代國(guó)際關(guān)系的意義

孔子一生勤于治學(xué)，“傳道、授業(yè)、解惑”，在培養(yǎng)了大量弟子門徒的同時(shí)，也創(chuàng)立了彪炳千秋的學(xué)說和思想，“和而不同”便是其中的重要內(nèi)容。“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，象歷史上許多仕途不太得志的思想家一樣，孔子把自己一生大部分的精力投入了對(duì)人和社會(huì)之本性以及彼此關(guān)系的深刻思考與探索之中，并提出了大量的倫理思想和行為規(guī)范。他的倫理思想最核心的內(nèi)容如果可以被高度概括的話，那就是“仁”了。什么是“仁”？孔子明確指出：“仁”就是博愛于人，“仁者愛人”，（《論語·顏淵》）換言之，仁的核心涵義用今天的話來說就是愛，就是博愛，是對(duì)所有人類成員無差別的、一視同仁的愛。

有愛心是人的本能之一，是人類繼承自遠(yuǎn)古祖先的一種生物本能，這種本能的心理基礎(chǔ)是某種對(duì)他人（甚至是其它物種）同為生命體的彼此憐憫。孟子正確地指出：人人皆有“惻隱之心”或者說“不忍人之心”。如果人們看到一個(gè)兒童不慎掉進(jìn)了火坑，幾乎都會(huì)不假思索的沖上去營(yíng)救，而不會(huì)做片刻的思考、猶豫來權(quán)衡得失。這就是“惻隱之心”，它是人類愛的原點(diǎn)，“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）。

客觀地說，根據(jù)歷史唯物主義的觀點(diǎn)，人類的思想意識(shí)是建立在一定的物質(zhì)和社會(huì)基礎(chǔ)之上的，因此人類間的感情和關(guān)愛總是受到一定的歷史發(fā)展階段和相應(yīng)社會(huì)關(guān)系的影響，并不是對(duì)所有人都等量齊觀的，除非到人類真正實(shí)現(xiàn)了天下大同的時(shí)候，才有可能出現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的理想局面。有史以來甚至在將來的很長(zhǎng)時(shí)間里，人們最關(guān)愛的首先肯定是跟自己血緣關(guān)系最為密切的人，然后才會(huì)向外延伸，惠及自己的朋友并最后到達(dá)和自己素昧平生的陌生人。正因如此，在孔子的倫理思想中，顯得尤為難能可貴的就是他所提倡的“仁愛”已經(jīng)大大地突破了歷史階段的局限，而成為了一種崇高的訴求，上升到了終極人類關(guān)懷的至高境界。關(guān)于這一點(diǎn)，孔子的學(xué)生子夏用自己的話，從側(cè)面證明了他的老師曾經(jīng)傳授過這樣的思想，“四海之內(nèi)皆兄弟也”。在此基礎(chǔ)上，漢代大儒董仲舒進(jìn)一步闡釋到：“仁者，所以愛人類也”（《春秋繁露·必仁且智》）。由此，那發(fā)源于孔子的“仁”——即博愛的思想最終就達(dá)到了一種類似于“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”的天地之愛的境界。這種包容天地宇宙的博大胸襟顯而易見就是孔子“仁愛”思想的必然歸宿。從當(dāng)前現(xiàn)實(shí)意義上來說，如何處理與大自然生存環(huán)境的和諧關(guān)系已經(jīng)成為了擺在全人類面前的當(dāng)務(wù)之急，孔子的仁愛思想毫無疑問可以成為人類行動(dòng)的重要倫理指南。

可以說，仁愛思想奠定了“和”的倫理基礎(chǔ)，從“仁愛”進(jìn)一步發(fā)展到“和”與“和而不同”幾乎就是順理成章的了。既然同為人類之成員，人皆圓顱方趾，屬同類，同類相似，有共通共同之處，自然會(huì)同氣相應(yīng)，同聲相求，所以“一家仁，一國(guó)興仁；一家讓，一國(guó)興讓；一人貪戾，一國(guó)作亂；其機(jī)如此。”（《大學(xué)》）由此再進(jìn)一步上升到民族、國(guó)家和文明的層面，既然同為人類所創(chuàng)造的文化與文明，就必然有一些共同的價(jià)值和倫理存在。

所謂“和”與“同”指的是事物存在以及彼此關(guān)系的兩種不同狀態(tài)，“和”指的是相同或者不相同事物之間的和諧相處，說明的是事物之間關(guān)系的互補(bǔ)性質(zhì)；而“同”則是指本質(zhì)趨于統(tǒng)一的事物之間的疊加。古代中國(guó)的哲人們對(duì)什么是“和”以及什么是“同”的思考源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。據(jù)國(guó)語記載，早在西周時(shí)期就有個(gè)叫史伯的人明確提出：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國(guó)語·鄭語》）把古人的思想用今天的語言來表達(dá)，就是說不同事物之間的和諧共生才能創(chuàng)造產(chǎn)生新的事物，推動(dòng)事物的發(fā)展與演進(jìn)；而具有同類性質(zhì)的事物之間的融合就只是簡(jiǎn)單的堆砌與疊加，并不能產(chǎn)生新事物，也就無法推動(dòng)事物的進(jìn)化。

孔子認(rèn)為：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。君子如何才能做到“和而不同”呢？他提出了可操作的具體方法，即“忠”和“恕”，也就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。君子出于仁愛的情感基礎(chǔ)，如果想實(shí)現(xiàn)自己的理想，達(dá)到自己的目標(biāo)，也一定要幫助自己的同類也去實(shí)現(xiàn)他們的理想，達(dá)到他們的目標(biāo)；反之從消極的一面來說，也就是君子如果不想被迫接受別人強(qiáng)加于己的愿望，那么也就同樣不應(yīng)該把自己?jiǎn)畏矫娴脑竿麖?qiáng)加給不愿接受的他者。這樣到此為止，孔子就已經(jīng)把儒家“和而不同”重要思想的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐原理都清晰的展示出來了。

“和而不同”的觀點(diǎn)是孔子仁愛思想的重要延伸，也是它在處理現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系時(shí)的具體體現(xiàn)。和諧的思想向來是儒家傳統(tǒng)道德的精髓之一，這種崇尚和平、以禮相待的精神訴求是幾千年來中國(guó)文化一以慣之的優(yōu)秀傳統(tǒng)，這其中儒家的精神影響力對(duì)這種傳統(tǒng)道德的形成是舉足輕重的。

儒家“和而不同”思想成形于中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，那是個(gè)諸侯割據(jù)、兵荒馬亂，劇烈動(dòng)蕩的時(shí)代，同時(shí)也是各種思想流派競(jìng)相發(fā)展、彼此碰撞，諸子百家爭(zhēng)鳴的偉大時(shí)代。對(duì)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中國(guó)的社會(huì)形勢(shì)，西方著名漢學(xué)家本杰明·史華茲認(rèn)為：“孔子以前及孔子生活的那些世紀(jì)，在中國(guó)史書中通常被稱為春秋時(shí)代，一般被人們當(dāng)成衰世對(duì)待。在一個(gè)多國(guó)格局的世界上，所有的國(guó)家都可以隨意加入到生存競(jìng)爭(zhēng)的行列之中，周王室僅能作為終極權(quán)威的虛幻根據(jù)而茍且生存。……在某些方面，與其說這種形勢(shì)符合文獻(xiàn)中描寫的上古社會(huì)，毋寧說更符合我們西方的‘封建主義’觀念，而且，它還相似于西方近代早期民族國(guó)家初生之際的紛亂對(duì)抗時(shí)期。某些國(guó)家還遭受著地方貴族之間殘暴的內(nèi)亂之苦，結(jié)果往往導(dǎo)致權(quán)力的極度分散和劇烈的政治摩擦。”①

分裂與對(duì)抗、完全缺少中央權(quán)威的無政府紛亂狀態(tài)就是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中國(guó)政治的現(xiàn)實(shí)，與后來自秦漢開始高度中央集權(quán)的大帝國(guó)迥然相異。彼時(shí)的中國(guó)宗周王室勢(shì)微，全國(guó)缺乏一個(gè)可以長(zhǎng)期有效維持國(guó)內(nèi)秩序和王室正統(tǒng)的核心政治力量；諸侯林立，彼此為圖霸業(yè)而爭(zhēng)戰(zhàn)不休，使廣大黎民百姓生靈涂炭。據(jù)史籍記載，從公元前364至公元前234年的130年中，僅僅秦國(guó)參與的15場(chǎng)大戰(zhàn)就造成了敵方1489000人的巨大傷亡，②而在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國(guó)后期，據(jù)估算中國(guó)的總?cè)丝诔淦淞坎贿^3200萬而已。③ 那個(gè)時(shí)期中國(guó)戰(zhàn)禍之慘烈由此可見一斑。雖然由古人提供的這些傷亡數(shù)據(jù)未必準(zhǔn)確，但是在當(dāng)時(shí)由于戰(zhàn)亂，中國(guó)的人員與物質(zhì)財(cái)產(chǎn)損失非常嚴(yán)重是顯而易見的。諸侯之間發(fā)生矛盾或者利益沖突時(shí)，往往刀兵相見、一決雌雄，其結(jié)果往往是強(qiáng)國(guó)大國(guó)取勝，弱國(guó)小國(guó)或者臣服或被吞并，其最終結(jié)果就是秦王朝的建立和中華大一統(tǒng)帝國(guó)的誕生。

可是另一方面，春秋戰(zhàn)國(guó)又是個(gè)生機(jī)勃勃的時(shí)代。與政治上分裂對(duì)抗的破壞性相比，思想領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)則是良性的，“和，然不同也”。與后世的中華帝國(guó)內(nèi)部逐漸狹小，最后讓人窒息的思想空間相比，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中國(guó)人的思想空間無拘無束，十分開闊，儒家、法家、墨家、道家，各類哲學(xué)和政治學(xué)思想流派交相輝映，彼此爭(zhēng)鋒，“萬類霜天競(jìng)自由”。每個(gè)思想流派都有自己獨(dú)到的價(jià)值判斷和相對(duì)完整的知識(shí)體系，都對(duì)古代中華文明從遠(yuǎn)古直至夏商周的那段漫長(zhǎng)歲月的社會(huì)生活，從不同的角度、不同的維度、不同的側(cè)面對(duì)它所作的精心詮釋。這些流派它們各自的發(fā)展與彼此之間的交流豐富了中華民族的精神寶庫，為后世中華文明的進(jìn)一步發(fā)展提供了博大精深的思想基礎(chǔ)。難怪盡管春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代烽火連綿不絕，有人卻仍把它看成是古代中國(guó)文明在思想領(lǐng)域里實(shí)現(xiàn)飛躍的黃金時(shí)代，堪與幾乎同時(shí)期的古典希臘在精神世界取得的成就相比，看來確是名不虛傳的。

政治上多元角逐的無政府狀態(tài)經(jīng)過長(zhǎng)期的武力競(jìng)爭(zhēng)最終被大一統(tǒng)的秩序所取代。這種政治上的變化是中國(guó)歷史發(fā)展的必然，是中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力與中華古代文明內(nèi)部政治組織形式進(jìn)步的必然要求。可是，這其中的代價(jià)也是極其沉重的。在無形的思想領(lǐng)域，其后兩千多年高度集權(quán)的君主專制制度給中國(guó)造成了難以估量的精神損失。焚書坑儒，大興文字獄這些極端甚至是野蠻的思想專制方式在長(zhǎng)時(shí)段中禁錮了國(guó)人的頭腦，封殺了國(guó)人的智慧，任何與正統(tǒng)思想“不同”的重要流派都難以取得重大發(fā)展，雖然維持住了華夏大地思想領(lǐng)域別無二樣的“和諧”局面，但卻窒息了社會(huì)的活力，使得春秋戰(zhàn)國(guó)那個(gè)各種思想競(jìng)相迸發(fā)，流光異彩，為后世中華文明創(chuàng)造了巨大精神財(cái)富的黃金時(shí)代再也難以重現(xiàn)。20世紀(jì)著名歷史學(xué)家湯因比對(duì)于人類自古以來的各種文明有著深入且獨(dú)到的研究，對(duì)于他所稱之為的“中國(guó)模式”和“希臘模式”各自優(yōu)劣的相互比較，認(rèn)為：“在中國(guó)模式中，我們看到自詡已經(jīng)文明化的人類，在大一統(tǒng)一旦確立之后，便竭力維持整齊劃一的局面，每次崩潰后又重新恢復(fù)它。人類所以這樣做是因?yàn)樗麄儾荒苋淌芊至褞淼臎_突和混亂。” 當(dāng)然，言下之意也暗示了在大一統(tǒng)的中國(guó)古代社會(huì)，為了“和”，為了整齊劃一，人們將很難做到保持多樣性這個(gè)“不同”。與中國(guó)相較，湯因比認(rèn)為：“在希臘模式那里，我們看到人類在文明的發(fā)展過程中，追求著創(chuàng)造的可能性，這種可能性是由極為多樣的、獨(dú)立的地方性政權(quán)提供的。直到彼此間的沖突——這是此類政權(quán)存在的代價(jià)——達(dá)到很劇烈的程度，以致社會(huì)不得不被迫以統(tǒng)一來換取和平，代價(jià)卻是單調(diào)乏味的一致性。”④

反觀中世紀(jì)以后的歐洲，隨著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來的思想解放，人類創(chuàng)造力的中心轉(zhuǎn)移到了這里，歐洲迅速躍居世界前列，并歷史性地把全球一體化的任務(wù)承擔(dān)了起來。究其原因，最根本的還是歐洲人的頭腦在近代所受到的禁錮最少，允許思考和創(chuàng)造的空間最大。而對(duì)于這一點(diǎn)，歐洲傳統(tǒng)的分裂格局反倒提供了政治保障，使得那些能夠促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的活躍因子總可以找到允許自己發(fā)展的庇護(hù)之所，而不會(huì)受到統(tǒng)一一致的壓迫。猶太人可以從反猶更強(qiáng)烈的東歐前往重視商業(yè)的荷蘭去發(fā)展，自由派的思想家可以離開專制的大陸到率先進(jìn)入了資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的英國(guó)去著書立說，再反過來影響歐陸。政治上的“不和”保護(hù)了“不同”。

對(duì)于歐洲在人類近代歷史中獨(dú)一無二的地位產(chǎn)生的原因，法國(guó)當(dāng)代思想家埃德加·莫蘭精辟地指出：“近代歐洲政治是在分裂和沖突中產(chǎn)生的，同樣歐洲文化是在猶太、基督教、希臘、拉丁四大體系對(duì)抗的爆發(fā)中產(chǎn)生的。……歐洲之所以獨(dú)特，不但在于其活躍的互補(bǔ)過程，也在于猶太、基督教、希臘、拉丁文化遺產(chǎn)間的持續(xù)對(duì)立。” “這個(gè)多核、多中心的歷史地理文化復(fù)雜體的歐洲之所以存在，是因?yàn)樗恢笔窃跊_突、交流和對(duì)政治文化霸權(quán)的抵抗中實(shí)現(xiàn)自己。”⑤ 在這里，通過對(duì)古代中國(guó)和近代歐洲不同道路的比較，也許可以用哲學(xué)家羅素的觀念來指出其中的深刻矛盾，他說：“社會(huì)團(tuán)結(jié)是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑說理的辯論就能加強(qiáng)團(tuán)結(jié)的事。每一個(gè)社會(huì)都受著兩種相對(duì)立的危險(xiǎn)的威脅：一方面是由于過分講紀(jì)律與尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于個(gè)人主義與個(gè)人獨(dú)立性的增長(zhǎng)而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對(duì)外來征服者的屈服。”⑥

當(dāng)今的世界正處于全球化在廣度和深度上均加速推進(jìn)的前所未有歷史階段，隨著在20世紀(jì)中期歐洲列強(qiáng)霸權(quán)的解體，以及其后冷戰(zhàn)期間世界格局的重大發(fā)展變化，到20世紀(jì)末，一個(gè)在利益、價(jià)值和文化等多方面呈現(xiàn)出多元化趨勢(shì)的世界初露端倪。客觀地說至少到目前為止，全球化世界的許多方面依然帶著西方文明占據(jù)明顯優(yōu)勢(shì)的特征，這一點(diǎn)無論是從經(jīng)濟(jì)科技等物質(zhì)層面，還是從文化與價(jià)值觀等精神層面上都可以體現(xiàn)出來。但是，這種現(xiàn)狀并不意味著人類其它文明的優(yōu)秀因素可以被忽略，許多非西方的古老燦爛文化的寶貴遺產(chǎn)完全可以在全球化時(shí)代充分發(fā)揮自己的影響，為最終塑造一個(gè)更加發(fā)達(dá)與完善的全球共同文明作出貢獻(xiàn)。

全球化時(shí)代的國(guó)際關(guān)系直接繼承于近代的國(guó)際關(guān)系體系，這種體系最早是從歐洲發(fā)端的。在歐洲人開始他們遍布全球的探險(xiǎn)與殖民以前，人類各個(gè)群落集團(tuán)、國(guó)家民族以及文化之間的聯(lián)系基本上是區(qū)域性的，歐洲探險(xiǎn)家與殖民者的足跡到達(dá)地球各個(gè)角落首次把全人類帶進(jìn)了一個(gè)充分聯(lián)系的全球體系之中。與此同時(shí)，歐洲的西方文明傳播者們也把自己對(duì)于國(guó)家以及文明之間關(guān)系的理解帶給了其它文化，并且深刻地影響了它們。相對(duì)于世界上其它一些同樣對(duì)人類歷史的發(fā)展有著重要影響的文明而言，歐洲的歷史經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)特性。自西羅馬帝國(guó)滅亡以及稍后幾個(gè)世紀(jì)的法蘭克卡洛林帝國(guó)解體以后，歐洲的大部分地區(qū)就一直處于政治上的嚴(yán)重分裂狀態(tài)，各種各樣的政治單位—帝國(guó)、王國(guó)、封建領(lǐng)地、教會(huì)勢(shì)力、自治城市等等，就始終在不停地進(jìn)行著對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)力的激烈爭(zhēng)奪與角逐。除此之外，作為一個(gè)宗教意義上的準(zhǔn)共同體，中世紀(jì)的歐洲還多次以上帝和基督的名義同來自亞洲的伊斯蘭世界進(jìn)行過長(zhǎng)達(dá)數(shù)世紀(jì)殘酷的武力競(jìng)爭(zhēng)，給雙方均帶來了人員與物資上的重大損失。

這些刻骨銘心的歷史經(jīng)驗(yàn)無疑在一代又一代的歐洲民眾和思想家的頭腦里留下了難以磨滅的印記，使他們切身體會(huì)到：要想在這個(gè)充滿暴力競(jìng)爭(zhēng)，爾虞我詐的無政府世界里生存下去，就必須具備盡可能強(qiáng)大的實(shí)力與機(jī)詐的謀略，甚至于如果必要就毫不猶豫地使用武力手段和陰謀，惟有這樣才能夠保障自己的生存與安全。認(rèn)為世界處于暴力競(jìng)爭(zhēng)的無政府狀態(tài)，正是近代以來大多數(shù)西方思想家立論的基礎(chǔ)。17世紀(jì)英國(guó)著名哲學(xué)家、政治思想家霍布斯拿出了自己一生大部分時(shí)間來專門探究一個(gè)幾乎是永恒的主題——人類之間的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平。他指出：“……沒有武力，信約便只是一紙空文，完全沒有力量使人們得到安全保障。這樣說來，雖然有自然法（每一個(gè)人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全時(shí)才會(huì)遵守），要是沒有建立一個(gè)權(quán)力或權(quán)力不足，以保障我們的安全的話，每一個(gè)人就會(huì)、而且也可以合法地依靠自己的力量和計(jì)策來戒備所有其他的人。在人們以小氏族方式生活的一切地方，互相搶劫都是一種正當(dāng)職業(yè)，決沒有當(dāng)成是違反自然法的事情，以致拾得贓物眾多的人就愈光榮。……現(xiàn)在的城邦和王國(guó)不過是大型的氏族而已。當(dāng)初小氏族所做的一切它們現(xiàn)在也如法炮制。在危機(jī)、畏懼入侵、恐怕有人可能幫助入侵者等等的借口下，為了自己的安全而擴(kuò)張領(lǐng)土，他們盡自己的可能，力圖以公開的武力或秘密的陰謀征服或削弱鄰邦；由于缺乏其它保障，這樣做便是正義的，同時(shí)還因此而為后世所稱道。”⑦ 既然世界如此，那么國(guó)家和那些掌握著國(guó)家命運(yùn)的政治家們應(yīng)該怎么辦呢？另一位歐洲人，比霍布斯約早一個(gè)世紀(jì)的意大利政治思想家馬基雅維利在其呈獻(xiàn)給佛羅倫薩統(tǒng)治者梅第奇的名作《君主論》中就毫不含糊的建議：“……這個(gè)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)表明：那些曾經(jīng)建立豐功偉績(jī)的君主們卻不重視守信，而是懂得怎樣運(yùn)用詭計(jì)，使人們暈頭轉(zhuǎn)向，并且終于把那些一本信義的人們征服了。……因此，你必須懂得，世界上有兩種斗爭(zhēng)方法：一種方法是運(yùn)用法律，另一種方法是運(yùn)用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法則是屬于野獸的。但是，因?yàn)榍罢叱３Ｓ兴蛔悖员仨氃V諸后者。因此，君主必須懂得怎樣善于使用野獸和人類所特有的斗爭(zhēng)方法。”⑧ 為求生存和權(quán)勢(shì)而不擇手段的現(xiàn)實(shí)主義政治思想赫然躍上紙面！

近代以來的三四百年里，無論是歐洲還是整個(gè)世界的面貌都發(fā)生了翻天覆地的變化，現(xiàn)代工商業(yè)和金融業(yè)在全球高歌猛進(jìn)，如今又進(jìn)入了以全球化的形式不斷深入的新階段。在此期間，實(shí)際上主導(dǎo)著人們對(duì)國(guó)際關(guān)系看法的西方思想界也確實(shí)興盛過重視人類和諧與合作的理想主義思潮，特別是第一次世界大戰(zhàn)的浩劫給當(dāng)時(shí)的人們提出了非常迫切的問題：人類怎樣才能不再重復(fù)災(zāi)難性的戰(zhàn)爭(zhēng)錯(cuò)誤？在此背景下出現(xiàn)了學(xué)科史上被叫做理想主義的浪潮，它一則是基于當(dāng)時(shí)大西洋兩岸（英、美）的自由主義傳統(tǒng)之濫觴，二則更得力于美國(guó)伍德羅·威爾遜總統(tǒng)關(guān)于建立自由民主新世界理念的倡導(dǎo)。但是，理想主義面對(duì)20世紀(jì)30年代日益嚴(yán)峻的國(guó)際形勢(shì)顯得解釋乏力。而現(xiàn)實(shí)主義則較多保守的悲觀色彩，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)國(guó)際政治中的權(quán)力沖突與國(guó)家安全。現(xiàn)實(shí)主義似乎注定了要成為引導(dǎo)國(guó)際關(guān)系理論發(fā)展的潮流，20世紀(jì)40－50年代第二次世界大戰(zhàn)反法西斯斗爭(zhēng)的進(jìn)程和戰(zhàn)后初期東西方對(duì)抗格局的形成，無不為現(xiàn)實(shí)主義的理論解釋提供了最好的佐證。⑨ 但是，人類在進(jìn)步，整個(gè)二十世紀(jì)更是見證了人類社會(huì)突飛猛進(jìn)的發(fā)展，從二戰(zhàn)結(jié)束到冷戰(zhàn)結(jié)束的這半個(gè)世紀(jì)，許多曾在近代以前創(chuàng)造過輝煌歷史的古老文明又重新煥發(fā)了活力，回到了國(guó)際舞臺(tái)的中心，加上超級(jí)大國(guó)冷戰(zhàn)帶來的政治結(jié)果，從而為當(dāng)前深入發(fā)展的全球化又打上了濃厚的多極化色彩。在這個(gè)時(shí)代，重新宣揚(yáng)傳統(tǒng)的西方霸權(quán)思想，肆無忌憚地追求強(qiáng)權(quán)已經(jīng)日益顯得與潮流格格不入了。國(guó)際之間的霸權(quán)爭(zhēng)奪顯得越來越現(xiàn)實(shí)，而在擁有核武器的世界大國(guó)之間進(jìn)行的這種爭(zhēng)奪則對(duì)于整個(gè)人類的命運(yùn)都是一個(gè)致命的威脅，要想和平與繁榮就只有和諧與合作。

在新中國(guó)外交史上，由我國(guó)率先提出的和平共處五項(xiàng)原則是對(duì)人類國(guó)際交往規(guī)則的一大理論和實(shí)踐貢獻(xiàn)，它的核心理念——“和平共處、求同存異”正是集中體現(xiàn)了孔子“和而不同”思想的光輝價(jià)值，與主導(dǎo)了近代世界國(guó)際關(guān)系幾個(gè)世紀(jì)，推崇強(qiáng)權(quán)、信奉霸權(quán)的西方價(jià)值觀截然不同。改革開放以來，隨著中國(guó)同世界其他國(guó)家接觸交往的日益增多，我國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人曾先后在許多國(guó)際場(chǎng)合提到或者詳細(xì)闡述過“和而不同”、“和為貴”的中國(guó)古典傳統(tǒng)價(jià)值，在世界上產(chǎn)生了越來越大的影響。江澤民在2002年10月訪美期間在布什圖書館發(fā)表了關(guān)于“君子和而不同”的著名演講，系統(tǒng)地闡明了中國(guó)這一傳統(tǒng)價(jià)值觀的現(xiàn)代意義。⑩ 溫家寶總理2003年在哈佛大學(xué)發(fā)表演講時(shí)也向美國(guó)公眾重點(diǎn)介紹了“和而不同”的偉大思想，(11) 向世界反復(fù)強(qiáng)調(diào)了中國(guó)對(duì)待國(guó)際關(guān)系的重要價(jià)值觀。

王鈞林先生認(rèn)為：在全球化時(shí)代，如何維護(hù)和促進(jìn)世界和平，孔子的思想和智慧能夠提供有益的指導(dǎo)。(12) 不同文明和文化之間廣泛深入的接觸、對(duì)話與交流在這個(gè)全球化時(shí)代已經(jīng)顯得日益緊迫。冷戰(zhàn)后的國(guó)際斗爭(zhēng)，針對(duì)特別是伊斯蘭極端主義、恐怖主義和伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)有可能導(dǎo)致的宗教和文明沖突，一些西方學(xué)術(shù)界的有識(shí)之士也充分反省了自身文明的缺陷，強(qiáng)調(diào)以文化間的交流對(duì)話來促進(jìn)世界和平，“我們開始明白，和最壞的極端主義作斗爭(zhēng)的最好辦法是維護(hù)發(fā)展所有的宗教和精神啟示，讓各宗教通過對(duì)話來揭示它們之間一脈相通的深層聯(lián)系。我們開始明白，全球性文化完全不需要清一色的世界，相反，全球化要求的是通過復(fù)雜形式的對(duì)話交流來讓不同的文化爭(zhēng)芳斗艷。歐洲應(yīng)該永遠(yuǎn)不再以一元和惟理化的眼光看問題，相對(duì)于其他文化，歐洲文化可以發(fā)揮一種意想不到的他者的作用，這即是促進(jìn)文化之間的了解和自我發(fā)展。”(13) 以和諧為基礎(chǔ)的多樣化共生共存正在成為越來越多人們的共識(shí)，而且已經(jīng)逐漸具有了探索人類未來發(fā)展之路的更高價(jià)值。“生命的統(tǒng)一、存在的意義、社會(huì)與生態(tài)的協(xié)調(diào)、世界與人類的和諧是21世紀(jì)生態(tài)社會(huì)主義的目標(biāo)。”(14)

目前一些文化大國(guó)之間已經(jīng)展開了許多意義深遠(yuǎn)的對(duì)話交流，中國(guó)也非常積極地組織或參與了這種活動(dòng)，如2003－2005年的中法文化年交流活動(dòng)，以及2006年即將開始的中國(guó)和俄羅斯兩國(guó)互辦的文化年等等。相信這些具有重大意義的文化交流活動(dòng)一定可以有力地促進(jìn)當(dāng)代世界的和平與繁榮，儒家古老的“和而不同”思想一定會(huì)重新煥發(fā)出青春活力，在世界范圍內(nèi)造福于整個(gè)人類。

①(美)本杰明#8226;史華茲 著，《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社2003年，第58頁#65377;

②(英)崔瑞德#65380;魯惟一 編，《劍橋中國(guó)秦漢史(公元前221年-公元220年)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第55頁#65377;

③趙文林#65380;謝淑君 著，《中國(guó)人口史》，人民出版社1988年版，第17-20頁#65377;轉(zhuǎn)引自陳振中等著，《中國(guó)經(jīng)濟(jì)通史(第一卷)》，湖南人民出版社2002年版，第15頁#65377;

④(英)阿諾德#8226;湯因比 著，《歷史研究(修訂插圖本)》，上海人民出版社2000年，第49頁#65377;

⑤(法)埃德加#8226;莫蘭 著，《反思?xì)W洲》，三聯(lián)書店2005年，第28#65380;37頁#65377;

⑥(英)伯特蘭#8226;羅素 著，《西方哲學(xué)史(上卷)》，商務(wù)印書館2002年，第23頁#65377;

⑦《利維坦》，(英)托馬斯#8226;霍布斯 著，黎思復(fù) 黎廷弼 譯，商務(wù)印書館，1986年版，第128-129頁#65377;

⑧《君主論》，(意)尼柯洛#8226;馬基雅維利 著，潘漢典 譯，商務(wù)印書館，1985年版，第83頁#65377;

⑨朱瀛泉，《西方國(guó)際關(guān)系理論:一種學(xué)科史視角的鳥瞰》，《歷史教學(xué)問題》2004年第1期，第44頁#65377;

⑩http://archive.cn.news.yahoo.com/news/021026/118/1axi6.html(雅虎中文網(wǎng):江澤民:君子和而不同)

(11)http://news.china.com/zh_cn/domestic/945/20031211/11585554.html(中華網(wǎng):溫家寶詮釋“和而不同”:無知與偏見有時(shí)更可怕)

(12)見王鈞林2004年8月于馬來西亞以“忠恕之道促進(jìn)世界和平”為主題的儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的發(fā)言#65377;

(13)(法)埃德加#8226;莫蘭 著，《反思?xì)W洲》，三聯(lián)書店2005年，第141頁#65377;

(14)霍埃爾#8226;帕德龍，“21世紀(jì)的綠色社會(huì)主義”，西班牙《起義報(bào)》2006年3月12日#65377;轉(zhuǎn)引自《參考消息》2006年3月14日第3版#65377;

(責(zé)任編輯張忠平)