論北村的基督宗教詩學

[摘要] 20世紀90年代以降的漢語小說界進入了宗教話語喧嘩的時代，80年代中后期一度成為漢語小說形式實驗先鋒的北村，在此一時期發表的一組文論文章，通過對20世紀西方哲學思潮及新時期文學的反思，吁求一種良知、良心與愛的寫作，并經由神格的獲得、終極價值和終極操作的獲取，建構起屬于自己的基督宗教詩學，不僅給現代漢語詩學史注入了新的因素，也給在消費主義泥淖里掙扎的當下文學指示了某種超越之途。

[關鍵詞] 北村；基督教；詩學

[中圖分類號]1206．6 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2006)03—0162—05

就我的論題而言，所謂詩學，是指有關文學的學問，并以文論的方式表現出來。基督宗教詩學，則是以基督教為價值取向建構的一套文論話語。

對于20世紀90年代的漢語小說界，宗教已然形成勢頭較為強勁的話語場。張承志皈依伊斯蘭教，寫出驚世駭俗的長篇小說《心靈史》；北村受洗成為基督徒，創作《施洗的河》等一系列宗教小說；史鐵生推出宗教蘊含復雜的長篇《務虛筆記》和一批宗教文化意味濃郁的散文隨筆；加之，儒教在張煒、陳忠實等作家筆下的復活；禪宗意涵在賈平凹字里行間的反復渲染；禪劇在高行健那里的在在問世，以及佛教精義在虹影《阿難》等長篇中的當下演繹……90年代以降的漢語小說界可謂進入了宗教話語喧嘩的時代。而在此語境下，由北村在90年代中前期發表的一組文論文章所建構的基督宗教詩學，不僅特別引人注目，而且給現代漢語詩學史注人了新的因素。

(一)

北村自述：“1992年3月10晚上8時，我蒙神的帶領，進入了廈門一個破舊的小閣樓，在那個地方，我見到了一些人，一些活在上界的人。神揀選了我。我在聽了不到二十分鐘福音后就歸入主耶穌基督。”三年以后，當他談到這段神圣的經歷時還說，我可以見證耶穌基督“是宇宙間惟一真活的神，他就是道路、真理和生命”。可見，北村對基督教的虔誠。

作為虔誠的基督徒作家之前的北村，曾經受到福克納、海明威、川端康成、喬伊斯和卡夫卡等文學大師的影響，他從他們那里深刻地感受到了來自深淵的黑暗，看到了人性的頹敗，也第一次發現了新的小說寫法，再加上接踵而至的法國新小說的啟迪，北村一度成為那個時代中國小說形式實驗的先鋒。更致命的是，他在這些文學大師那里接受了這樣的教訓：人類無法改變現狀，絕望是可以接受的。后來，他又對加謬的《西西弗斯神話》發生興趣，結果又不得不承認存在是荒謬的。從那時開始，北村的道德水準“開始崩潰”。不久，尼采這個“瘋子”又告訴他：“這個世界沒有神”。盡管北村對此有所懷疑，甚至還在一篇很長的理論文字中得出結論：“有一個比三度空間和四度空間更超越的五度空間”。但據北村說，他當時還不明白這就是神，還不明白在人的體和魂之上還有靈這個唯一與神交通的器官，以至于他的道德沒有任何改良，直至正式告別妻子，小家庭解體。成為基督徒作家以后的北村，他的文學創作和詩學觀念發生了跳躍式的變化，因為他已確信“人活著是有意義的，沒有神人活著就沒有意義”。他創作了《施洗的河》、《張生的婚姻》、《傷逝》等一批基督宗教小說。他“用一個基督徒的目光打量這個墮落的世界”，開始他關于現代漢語詩學的宗教言述。但在這之前的兩三年，也就是在北村走向基督教的認信途中，他的詩學思想已經飽含基督神性色彩，構成其基督宗教詩學的重要組成部分。

北村詩學的問題意識是：為何整個漢語小說創作普遍存在精神疲軟現象?為何重歸本體的小說創作在經歷各種各樣技術探索和形式試驗后最終停留在一片精神的空谷之中?為何名噪一時的“第三代小說”老是在一個精神的大限中茫然無措?為何漢語小說的發展會形成精神與信仰均不在場的荒原?這些問題，使北村“從來沒有像今天一樣對文學的價值感到懷疑和困惑”。

北村的思索是從這里上路的：漢語文學發展到今天究竟缺失了什么?北村認為是作家的能力和信心。能力和信心的喪失直接導致作家意志的消沉，生命力的萎縮和枯竭，尤其是人文精神的內在危機。在北村看來，這一危機不是漢語文學獨有，而是人類性的。根源在于將知識、理性和人的認識能力作為“終極和信心的基礎”，作為人的存在的根基。事實上，“當工具理性吞噬價值理性時，人類理性的神話已經破產”。原因恰恰在于，人的認識能力不是信心的基礎，而是建立在信心之上。何以這樣說?因為：

人認識世界的方法是命名，只有通過命名才能把人從對象中區別出來從而把握對象，進而使人獲得真實的主體地位。這種命名使人有信心，但命名需要的是權柄，這權柄就是神。神把權柄交給人，人成了神的代表權柄，人代表神管理萬物，這就是人的本位。如果離開了一個有位格、無限的神，人沒有權柄，只有思想，人就通過自己的認識能力制造一個龐大的思想系統和游戲規則。問題的嚴重性在于，無論這些思想系統和游戲規則如何豐富，它卻缺乏中心，缺乏能力和信心……這就是人類理性的失敗……

正是在這里，即人的能力和信心靠什么獲得上，基督教信仰進入了北村的詩學。

理性神話的破產，開始了人類對非理性領域的探索，但是在北村看來，人類的非理性步人了“一個人否認自己之后又拒絕神圣啟示的荒謬境遇”。盡管海德格爾已然洞悉人失去命名和自我命名能力以后的焦慮，但仍然認為其使人有存在的肯定，催逼人去做出抉擇。北村要問的是，既然沒有了神，人如何選擇?因此，海德格爾的“思”只是對神的期待。福柯與其宣稱的是“人類已經死亡”，不如說他宣布了傳統哲學關于“人”的概念的徹底瓦解，說出的是人的絕望而不是自有永有的神。德里達解構的邏各斯中心論，解構的是來自希臘哲學的理性邏各斯，而不是源于耶路撒冷的神的話語的邏各斯。神的話語的邏各斯“不是理性，而是生命，它是人類相信的對象，以啟示為出發點”。德里達宛若福柯，宣告的是人的神話的破產，是人自動交出人的話語權，自動放棄人的意志和人的立場。而哈貝馬斯力求通過交往理性重建一套普遍主義原則的企圖和努力，在德里達和福柯的上述死刑宣判面前，又是顯得何等的空洞和蒼白。西方現代哲學到如今，建構的是一套“自毀原則”。

理性神話的破產，非理性探索的荒謬，重建普遍主義的虛妄，哲學的“自毀原則”，是北村對人類現代精神走向，以及20世紀中葉以降西方哲學所作的神學詮釋，在此基礎上，北村得出結論：“人失語了”。失語的原因不在于人類認識能力的衰竭，乃在于失信。

實際上今天人類的認識能力超過以往任何一個時代，但人類的精神卻萎縮到一個地步，喪失了全部的價值立場。人一旦失去信心，就失去了超越現實的能力，人只能情緒頹廢意志消沉，以至降低精神品格，生活得如蟲一般，這是精神虛無的一般特征。于是一些景觀出現了：實有空間膨脹，心靈空間萎縮，感動下降為感覺，神圣與卑微同等，從敬虔走向背德，熱情變作冷漠，愛成了性。”’

這樣的描述，實際上已經觸及當下漢語文化與文學現象。但北村對整個人類精神危機的言述還意猶未盡，當他完成了對哲學“自毀原則”的揭示后，又開始了他對神學和宗教的批判。他認為，神學是一門用哲學的方式證明神存在的學說，它只思想神，卻不能接受神，更不能發現神。而宗教更不過是在繁復儀式中滿足人的自然崇拜，建立人的虛假信心而已。永恒的是生命。生命才重是人的源泉和根基。問題是，什么是生命呢?北村回答說：是神。這樣，北村就把人類的全部價值基礎挪到了神上，落腳在了基督教信理上，最后達成于信仰中：“神作為生命，與人類只能建立信靠關系，而不是認識和理解的關系。”為了信靠，人類必須閉抑所有的理性和認知：“人類的認識能力是人的魂的功能，魂的功能(如悟性)是可用的，但魂的生命(指人向神獨立的生命)必須殺死，只有靈能認識神，魂里有人的心思、情感和意志，靈里有良心、直覺和交通。后者是認識神的唯一器官。”

(二)

北村清理完并奠定了自己的價值地基以后，才開始了他真正的漢語詩學言述。易言之，他的整個詩學言述都力求立足于他的基督教信仰上。因為，北村詩學還有一個至關重要的出發點，那就是在他看來，“作為一個作家，他的寫作作為他的言說方式總是先和真理達成和解，然后才找到他的言說對象”。而這個真理，在北村那里就是十字架上的真理。在這個真理確認以后，他的詩學言述就得以可能了。

北村“呼吁一個良心的立場，一種良知的寫作”。他認為，無論在中國乃至世界，只有這種寫作在末世是有意義的。這種呼吁，我們似乎在20世紀初就已經聽到過?是的，創造社的洪為法不是曾經斷言“真的藝術家，他必是良心的戰士，良心的擁護者；他的藝術便是他良心的呼聲”嗎?時間進入世紀末，而世紀之初的吶喊在這里得到有力的回應。歷史是否也在固守著某種自以為是的永恒?

“良心”作為北村詩學的關鍵詞，到底是何意思?它與北村宗教詩學之間究竟有何關系?何以一當作家站在超越立場說話就往往離不開“良心”訴求?這就要看何為“良心”。

其實，良心不僅僅是日常生活空間的倫理話語，它有著更為深廣的內涵。費爾巴哈認為：“良心是從知識導源而來的，或者說與知識有密切的關系，但它不意味一般的知識，而意味特種的特殊部類的知識，即那種與我們的道德行為、與我們的善或惡的心情和行為有關的知識。”在這里，良心屬于倫理知識、倫理話語的范疇。問題是良心在倫理話語的哪一個范圍內有效呢?佩斯塔那說：“良心的命令僅僅針對一個人自己的行為：良心不涉及對其他人行為的道德評價。”即是說，良心只關涉人的個體心性。

那么，良心又關涉人的個體心性的哪些方面呢?約瑟夫·富切斯疏解了良心概念的雙重含義，其中狹義的良心，“特別在天主教的道德理論中，是指在具體的場合決定某種行為是否善和應當的權威。”顯然，良心在終極意義上關涉人的信仰，“良心從本質上具有宗教層面”，而且是基督宗教性質的：“對于奧古斯丁來說，良心是天主和人進行愛的交談的地方，是天主的聲音。”良心是人的神性中心，在此中心內，天主對人講話，人能感覺到天主的臨在和靈魂的存在。在中世紀的神秘主義者那里，良心的內在基礎是靈魂的火花，人在火花閃耀的靈魂中與天主相遇。當代神學家奧吾爾也認為，良心“是人類存有的最深底蘊，是人的最深層次的核心，靠天主的指導和維護。”

可見，良心在基督教視閾內是人的一種本能，“這種本能基本上不是倫理價值及倫理善惡的理論化或科學性知識；它向人顯示了他的終極召叫是什么及天主所給予他的個人責任有哪些，這種本能也幫助人意識到這些責任及召叫的絕對性與約束力。”

正是在基督宗教的意義上，北村將良心引入了他的詩學，作為判定藝術真理的依據和尺度。在北村看來，“良心的聲音是最權威的聲音，良心在人的靈而不在人的魂里，靈是與神接觸的唯一途徑”。良心所根據的是祈禱以后神那邊的啟示回應。聽從良心的聲音，即是聽從神的聲音，即是領承啟示的光芒的照耀。北村堅信，在這種光芒里，“我們能夠看見當今時代作為末世的種種真實特征”。并不是每位作家都能得到這種啟示，沐浴這種光輝，關鍵在他是否有信心。陀思妥也夫斯基渴想神又帶著懷疑的立場，使他的精神始終處于分裂邊緣；卡夫卡試圖在基督教中找到避難所，但缺乏足夠的信心；魯迅以惡抗惡，因而無法擔當正義。等等。在北村看來，“一個作家，對人自身最堅決、深刻、徹底的批判和否定，只能來自于信仰”，以及由此而生的良心的立場，而不是人性。人性在奧斯威辛已經宣告破產，“當人性殺害猶太人時，人性就殺害了自己”。文學是一種語言，“語言是一種刀”，良心告訴我們，良心讓我們發現，刀握在誰的手里，刀要砍向何處。因此，“作家首先要成為這個時代良心的代表”，寫作則應當是對神圣啟示的傾聽與應答。

愛，就是一種良心的聲音，也是寫作應傾聽和應答的聲音。北村如是說：“恢復起初的愛，再啟動這支筆。”這愛不是本能的愛，“本能不是愛”，只是一點感覺或殘缺的情感，而愛是一種感動。

寫作是依靠感動而不是感覺的，感動里有真知，感覺卻是沒有原則的，在感覺里，語言可以成為游戲，頹廢的情緒可以歌頌，自瀆可以接受。因為感覺的要求與真知無關，它只要求新奇和怪異。文學一旦從感動淪陷到感覺里，人類所有不健康的體驗都會隨之涌出并且成為時尚，從而被當作價值接受。作家的寫作從感動下降到感覺，實際上就是放棄對真理追求的立場所導致的。

何以這樣說?因為依靠感動寫作，實際上就是依靠愛寫作。而“愛是具有神圣感和終極性的”。

顯然，“愛”亦如“良心”，也是構成北村詩學的核心概念。那么，什么是愛?在北村那里，就像在所有虔誠的基督徒那里一樣，“神就是愛。愛是神的專利和基本的性情。”在愛里，作家達到了人所能達到的最高境界，即馬克斯·舍勒所說的“盡一切可能仿如上帝愛事物般地愛事物，并且在愛的行動中體悟神與人的行動正好交匯在價值世界的同一點上”。這個同一點也許就是北村之所謂真理。而且，進入愛，進入愛的秩序，也就進入了上帝的秩序，進人了世界秩序的核心，也就隨之進入或者接近了真知。問題或許還不全在這里，問題還在于，“人棄絕了神的愛，起首走上了一條背逆的路”，今天，背逆的路已經到了盡頭，到了該結束的地方。至交者要在地上恢復他的道路。在北村看來，這時對于作家而言，“你不是作神的抄寫員，就是當魔鬼的秘書，沒有第三個地位”。《彼得前書》早已忠告：“萬物的結局近了；所以你們要謹慎自守，儆醒禱告，最要緊的是彼此切實相愛；因為愛能遮掩許多的罪。”愛是神的聲音，也是良心的聲音，作家應當傾聽，應當應答。

(三)

神格的獲得、終極價值與終極操作的獲取，是北村詩學所要抵達的最高境界。

北村粗略地反思過中國傳統知識分子，也反思過“五四”的精神財富，以及20世紀80年代以后的漢語文學，其基本結論是：缺少超驗的價值和終極關懷。他指出：“中國知識分子幾乎從來沒有‘神’的觀念，他們的‘絕對’和‘天道’是以人對受造物(自然)的認識關系達成的，它的本質是智慧。因此，生命的體驗淪落為對自然的體驗，人就成了體驗的出發點，于是終極關懷自然下降為道德關懷。”進入近現代，中國文化中一直存在的這種道德關懷，甚至實踐為“道德救國論”，以至于對民族存亡危機的思考代替人類關懷成為最高精神事務。“‘五四’的成果只拿來了‘德先生’和‘賽先生”’；“五四”留給中國知識分子的使命感和正義感，也只存在于人的思想和感覺里，而不在人的信心里，“它缺乏與現實對抗的能力”，一遭嘲弄和詆毀就很容易被知識分子所放棄。具體到當代漢語小說，1985年之前“幾乎不關注與人存在有關的任何問題”，之后雖然從知性上觸及過一些人類的原命題，但無論是“尋根文學”、“先鋒文學”，還是個別所謂切人人性深處的女性作家的作品，除了“相當濃厚的技術性色彩”和“完成了人性的一次必要的宣泄”外，“我們無法看見作家對終極命題的態度”，能夠看見的是“無主的精神世界的混亂”，是抽空了價值系統的敘事游戲。這實際上進人了前述的北村問題意識的腹心。

北村提出三個概念用以搭建自己的理想詩學：神格、終極價值和終極操作。神格針對創作主體而言；終極價值指涉文本的意義；終極操作面向文本的形式和技術層面。北村的真正問題是：漢語文學終極價值的缺失如何解決?在搞清這個問題之前，我感興趣的是，北村所說的終極價值是什么。從北村的敘述來看，是與“人類精神的原命題相契合”的價值系統。

終極價值所有命題幾乎是簡約和唯一的，那就是獲得被我們確認的那個世界的真實，并讓我們的精神與之發生聯系。從而形成我們與世界相持的基本格局。……一旦我們建立了我們對世界的關于真實的觀念，也就形成了我們關于歷史的觀念，從而確立一整套小說的價值觀和時空觀。

終極價值似乎就是關于人類精神的所有原命題，這些原命題的破譯是對世界終極真實——“世界真實的本質”——的獲得，這種獲得是形成我們的精神世界和歷史觀的基礎，是我們與世界相持的依據，同時也是包括小說在內的文學的價值地基。北村認為，“小說創作的其他一切問題皆與這個中心問題相關”。終極價值包含了一套關于世界秩序的觀念，這些觀念是如此地吸引我們，使我們形成了“終極信念”。終極信念與我們通常持守的政治與社會的烏托邦完全兩樣，它“不是某種主義的化身，某種政治傾向，而是一種純粹的看待世界的方式，它是一種視線，在它的視野中，世界的新秩序展現在我們面前。”文學大師與職業寫手的區別就在于其是否具有終極信念。對于作家而言，終極信念是一切意義之源，存在與寫作的根本問題都因此而得到解決。因為作家的“文本是他與這個世界相持的基本方式”，隨著終極價值與終極信念的解決，“寫什么以及怎么寫等技術層面”的問題都隨之得到解決。北村的現實焦慮在于：“在目前中國大多數作家的創作中，我們看不到這種一以貫之的終極之光，我們也許能看到一種道德感，一種政治態度，一種民族憂患意識等等，就是難以看到他對存在的特殊敏感、對人類生存原痛苦的敏感和對生命的終極體驗。”

回到北村的問題上來：漢語文學終極價值的缺失如何解決?北村說，核心在于神格的獲得。何謂神格?北村語焉不詳，結合他的基督教徒身份和以下的敘述，似乎又不難理解。總之，在北村看來，神格的獲得，“這是文學作品超越人文層次進入它的核心——對人類精神原痛苦的感悟——的基本手段，亦是優秀作品獲得永恒魅力的根本動因。”一方面，神格的獲得，可以實現徹底的非人格化。所謂非人格化，并非背離文學是人學這一總的傾向，它意指通神，“即超越已無法揭示人生存本質的有關真實的觀念，達到新的形而上的認識層次”；是指以神性的目光注視一切，消解一切關于道德、社會、政治等人性內涵和意識形態內容，其主要特征，是將痛苦抽象到智慧的高度。另一方面，神格的獲得標志著新英雄主義的誕生。

理由是：

首先，神格的獲得即終極信念的獲得，它與反英雄的平民主義或市民主義傾向相對立。神格的痛苦之所以稱為原痛苦，是指它超越了社會與民族、人文與道德、人性與文化的程式，成為一種抽象的痛苦體驗的范式。原痛苦是關注人類存在的本質的，它是一個新的深度模式。而原痛苦是新英雄主義基本的情感特征。其次，神格的獲得與摹仿英雄的舊的英雄模式相對立。它不開出任何濟世良方，它不是醒世者。它對世界的基本態度不是改良，而是聒噪。獲得神格的文本就是一種在聒噪中建立新的時空秩序，從而改變整個關于歷史的觀念和價值系統。這個行為藝術的意義將使小說從社會、道德、文化甚至關學的功利價值系統中解脫出來，回到它的本體。這個本體就是目的，……它直指信念。

正是在這個意義上，“終極價值就是神格的獲得”。職此之故，北村堅信，神格作為一種光，照亮我們走向終極之路。

在北村的詩學里，人格與文格既是相對應而出現的范疇，又是協調一致的。非道德意義的人格，即作家注視世界的方式，帶出了作品的藝術形式。這就意味著神格的獲得，亦即終極價值與終極信念的獲得決定了作品的終極操作。北村說，“小說中獲得神格必經由一個獨立的形式”，一種終極價值觀必帶來一種終極操作的形式。這種形式不具獨立存在的意義，不進入任何普遍的美學范疇，不能從小說中單獨抽離，否則，終極價值將蕩然無存。易言之，在北村看來，“在一種終極價值到實踐文本之間，不存在美學的層次”。這樣，作為小說的寫作過程就是這樣一種終極操作的過程，作家的情感抽象到智慧的高度，達至形而上境界。這個抽象過程由形式得以完成，因其獨在和唯一的性質，使其操作充滿了終極性。這種終極性“改變的不是作品的主題，而是一個時空，使作家和他的文本實現對舊有時空的逃亡”，在另一時空達成和解。意指由此岸世界向彼岸世界的奔赴。

就這樣，北村經由神格、終極價值和終極操作建立了自己詩學的烏托邦。并堅信：“神格作為一種光，照亮了我們的終極之路”；堅信在終極信念和終極操作兩方面的徹底革命，將是漢語小說的“一種出路”。

我們不一定贊同北村充滿布道意味的詩學觀，但到了北村這里，現代漢語詩學中的基督宗教話語躍升為現代漢語基督宗教詩學卻是不爭的事實。他把現代漢語詩學與基督教的話語關系幾乎推到一個極致。而這一“推到”或“推進”，不僅為現代漢語詩學提供了新的東西，是否也給在消費主義泥淖里掙扎的當下文學指示了某種超越之途呢?