文化保守主義與基爾特社會主義：從中心到邊緣

[摘要] 近代中國社會主義思潮的興起和傳播歷來備受研究者重視，但過去的研究偏重于圍繞思想精英來梳理史實。在民國思想精英的小世界之外，更為廣大的中國社會尤其是知識分子群體是如何認知和接受社會主義的，這樣的問題始終未能受到更多關注。其實思想精英之間關于社會主義的爭論固然重要，而思想界的中心與邊緣對于社會主義在認知上的歧異同樣值得注意。本文以著名學者梁啟超和地方學者劉咸圻為中心，較為深入地比較分析了分別處于當時思想界中心與邊緣的兩人對于基爾特社會主義的觀念認知及其問題意識所呈現出的微妙歧異，并從思想史的內在理路層面揭示了文化保守主義與基爾特社會主義之間頗富吊詭意味的緊張關系，以重新探究基爾特社會主義思潮在“五四”后期短暫興衰的思想根源。

[關鍵詞] 基爾特社會主義；文化保守主義；梁啟超；劉咸圻

[中圖分類號]K261；B259．1；B259．9 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-4769(2006)03-0146-05

對于近代中國社會主義思潮的興起和傳播的研究過去偏重于圍繞思想精英來梳理史實，然而在民國思想精英的小世界之外，更為廣大的中國社會尤其是知識分子群體是如何認知和接受社會主義的，卻未被較多關注。思想精英之間關于社會主義的爭論固然重要，而思想界的中心與邊緣對于社會主義在認知上的歧異同樣值得重視。本文通過考察和比較在社會主義思潮中主流學者梁啟超與地方邊緣學者劉咸忻對社會主義尤其是基爾特社會主義的認知與批判，嘗試從思想史的內在理路層面揭示一段為時短暫尚不為人熟知的“五四”后期中國文化保守主義者與基爾特社會主義的因緣離合。不當之處，祈請方家指正。

一、“調和精神的發現”：主流視野中的基爾特社會主義

如果說1917年十月革命的成功為經歷了巴黎和會的慘痛教訓的急進知識分子轉向馬列主義尋求“根本解決”之道樹立了新的典范，那么對于另一部分溫和的知識分子而言，他們的心境可能更為復雜一些。梁啟超用他常帶感情的筆鋒在《歐游心影錄》中將這一微妙心態表述得淋漓盡致。隨著戰爭結束，陷入經濟蕭條的歐洲各國國內矛盾日益突出，社會主義運動卷土重來勢頭強勁。身處歐洲的梁啟超對此頗有感同身受之認知。他確信不移地認為，社會革命“恐怕是二十世紀史唯一的特色，沒有一國能免，不過爭早晚罷了”，不過他又想為中國找到一條可以免掉“將來社會革命這個險關”的自由之路。他一面宣稱：“講到國民生計上，社會主義，自然是現代最有價值的學說”，同時他對社會主義運動又心存疑慮，視其為新時代的“一種強權作用”，只不過“從前強權在那一班少數人手里，往后的強權，移在這一班多數人手里罷了”。所以，當同樣相信社會主義是“今日之世界新潮”的陳獨秀、李大釗和羅家倫等人為俄國革命的成功而歡欣鼓舞時，梁啟超卻“久在彷徨悶索之中，欲求一心安理得之途徑，以自從事，而苦未得”。

對梁啟超深具“了解之同情”的張東蓀直截了當地道破了梁啟超的這一“彷徨悶索”的心態與鼓吹基爾特社會主義之間的內在淵源。他說：對于如“西班牙傷風癥”的“過激主義”，“蓋完全拒絕之，為勢既不能，完全承諾之，其果亦不良，則舍調和外無他策矣”。身為反對者的陳獨秀曾目光如炬地指出：“行會社會主義者自以為他的理想在各派社會主義中算是最圓滿穩當的了，他以為拿行會代表生產者底權利，以國家代表消費者底權利，這樣公平的調和，可以免得劇烈的革命了。”基爾特社會主義的鼓吹者藍公武與陳獨秀的看法不謀而合。他說：“馬克思派和安那其派是兩極端，都是不可盲從的。如果采用職業自治，而和聯邦的民治調和，一經一緯，那就得其正鵠了。”陳、藍二氏立場雖異，然皆留意到基爾特社會主義引人矚目的調和精神，可見基爾特社會主義的調和精神乃眾所周知的事實。又如楊端六在長沙也留意到羅素提倡基爾特社會主義，其實“就是調和精神的發現”，而借章士釗的觀點，“調和是英國人的特性，猶如實用和自由也是英國人的特性”。基爾特社會主義主張通過建立協社或勞動組合來組織生產，既矯正資本家壟斷資本，又防止生產者暴力奪權，發展生產，而兼顧分配，尋求個人與群體、社會與國家、生產與分配，勞動與資本，平等與自由之調和。此調和精神可謂正中“彷徨悶索”中的梁啟超的下懷。故梁啟超在《{改造)發刊詞》一文開宗明義便宜稱：“同人確信謀人類之福利，當由群性與個性互相助長，務使群性能保持平等，務使個性能確得自由，務使群性與個性之交融能啟發向上。”此發刊詞無疑可視作梁啟超等人轉向基爾特社會主義之聲明書。

梁啟超等人推崇基爾特社會主義的調和精神尚有另外一層不可不道明的深意。“歐洲文明的破產”不僅讓梁啟超親身感受到了社會主義運動山雨欲來之大勢，而且也讓曾經醉心西學的他開始反思中國本土文化的價值。他從歐戰中獲得的一大教訓便是“科學萬能之夢”的破滅。西學在近代中國的權勢地位與國人的“科學萬能之夢”密不可分。“科學萬能”一旦變為破滅的迷夢，那么西方文化的權勢地位也勢必變得動搖起來。至少“五四”前期聲名遠播的德賽二先生之一的“賽先生”在此時已不能泰然安坐了。1923年爆發的科學與人生觀論戰雖然在不少人看來是以科學一方的勝利而告終，但是僅就論戰之所以能發生便可以看出反對科學萬能的“玄學家”并非罕見。當梁啟超在《歐游心影錄》中提到中國青年對于世界的“絕大責任”，“是拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明”，這句話的新意不在“拿西洋的文明來擴充我的文明”，而在“拿我的文明去補助西洋的文明”。一向善變的梁啟超在此再次透露了他的思想轉變，也將其鼓吹調和精神的深意表白無遺。

中西調和的文化觀與“五四”社會主義思潮之間的思想脈絡一直晦而未顯。幸而杜亞泉為我們留下了難得的線索。作為一名資深報人，一直緊密關注歐戰的杜亞泉在1917年便已敏銳地得出了與后來的梁啟超相似的結論。他說：“此次大戰，使西洋文明，露顯著之破綻，既然西方文明并非完美無缺，則東方文明亦不必自慚形穢。故杜亞泉又說：“吾代表東洋社會之中國，當此世界潮流逆轉之時，不可不有所自覺與自信”。換言之，“吾人當確信吾社會中固有之道德觀念，為最純粹最中正者。”因此“吾人之天職，在實現吾人之理想生活，即以科學的手段，實現吾人經濟的目的；以力行的精神，實現吾人理性的道德”。采西方科學的手段發達經濟，而存中國圣賢的思想維護道德，這一脫胎于晚清中體西用論的新調和論是否具有現實的合理性呢?杜亞泉出人意料地在社會主義身上看到了希望。他說：西洋之社會主義，雖有種種差別，其和平中正者，實與吾人之經濟目的無大異。孔子謂‘不患寡而患不均’，社會主義所謂‘各取所須’，亦即均之意義。”由此而言，社會主義乃“吾國所固有，傳自先民”，而“西洋經濟界，若實行社會主義，則吾人懷抱數千年之目的，無手段以達之者，或將于此實現矣”。

杜亞泉對于社會主義之認知極有助于我們理解中國的基爾特社會主義者的潛在關懷。梁啟超說，提倡社會主義，“精神和方法，不可并為一談。精神是絕對要采用的。這種精神，不是外來，原是我所固有。孔子講的‘均無貧和無寡’，孟子講的‘恒產恒心’，就是這主義最精要的論據，我并沒有絲毫附會。至于實行方法，那就各國各時代種種不同，……總要順應本國現時社會的情況。”顯然梁啟超也在社會主義思潮中發現了中國文化的價值。在社會主義各派別中，以調和精神聞名的基爾特社會主義與中國文化更是多有契合之處。如梁漱溟初讀《基爾特的國家)一書，即認為基爾特社會主義與中國文化的精神甚為暗合而頓生好感。他將社會主義大致分為三派，圣西門一流的空想社會主義是“宗教氣味的”，馬克思一流的科學社會主義是“科學氣味的”，而羅素等人鼓吹的基爾特社會主義則是“哲學家氣味的”。而正是這種富有“哲學家氣味的”基爾特社會主義預示著此前一直沿著“第一條道路”前進的努力征服自然的西方文化開始轉向以中國文化為代表的主張調和、持中的“第二條道路”上來，亦即孔子指示的道路上來。梁漱溟對于基爾特社會主義的認知并非是一己之管見，其實頗具相當之代表性(見后文)，頗能揭示近代中國基爾特社會主義的風行實與中國文化保守主義的演變淵源甚深。基爾特社會主義的調和精神之所以為人矚目，不僅是因為這一調和精神迎合了不少中國知識分子溫和的改良心態，而且還因為它與這些知識分子調和中西文化的主張相契合。

二、“知足之道”：邊緣視野中的基爾特社會主義

研究某一思潮，處于中心之倡導者固然重要，然而邊緣之響應者亦不容漠視。一種思想觀念能夠廣泛傳播蔚然成潮往往出乎最初倡導者的意料，而與響應者的認知接受大有關系。正所謂無心插柳柳成蔭，思想觀念的傳播其實充滿了有意或無意的誤讀。梁啟超說：“凡‘思’非皆能成‘潮’者；能成‘潮’者，則其‘思’必有相當之價值，而又適合于其時代之要求者也。”然若追問何者為時代之要求，則非要有一番“禮失而求諸野”的考察不可。基爾特社會主義盡管在社會主義論戰中出盡風頭，但1922年后，兩大宣傳陣地《社會主義研究》和《改造》相繼停刊，基爾特社會主義也從此漸漸銷聲匿跡。一種比較流行的觀點認為，這是因為“在共產主義者的反擊下，中國基爾特社會主義越來越不得人心了”。也有較新的觀點認為，20世紀20年代后期國內形勢急劇變化，在共產黨和國民黨兩大黨派之間的小的政治思想派別沒有多少生存空間。以上觀點各有所得，然未發之覆猶有不少。上文以梁啟超為中心探討了基爾特社會主義在“五四”時期的興起原因，本節則以成都學者劉咸忻為個案從思想的內在理路層面研究其衰微的原因。

劉咸炘的祖父劉沅是清代蜀中名儒，故他幼承家學，遍覽四部，旁涉西學，尤以文史校讎之學知名。其平生治學則志在“為圣道足其條目，為前人整其散亂，為后人開其途徑”。1922年前后，自幼便孜孜究心于“舊學”的劉咸忻方才“泛覽新書”。此后，他也時常講論社會主義。他閱讀了不少新近出版的社會主義書籍，如日人生田長江、本間久雄的《社會問題概觀》，高富素之《社會主義與進化論》，英人格希納爾(BruceGlasier)之《社會主義之意義》，以及基爾特社會主義者潘悌(A．LPenty)之《基爾特農業的復興》、泰羅(G．R．S．Tylor)之《基爾特的國家》和柯爾(C．D．H．Cole)之《社會論》等書。其中數種書籍還被劉咸忻列入其為私塾學生所開示的西學應讀書目中。這份普通書目不僅反映了劉咸忻對社會主義的重視，更揭示了社會主義思潮在上世紀20年代中國思想文化界的燎原之勢。

劉咸忻對社會主義運動頗下了一番研究工夫，故他評價各社會主義之派別說：“觀于社會主義之派別而諸國民性可見。初期社會主義如圣西門等法之虛想理性主義也。馬克思反空想社會主義為科學社會主義，以其動機得于英國也。其論理之本于黑格爾者，德人精密之微也。其徒主國家社會主義則德之帝國主義也。工團主義、無政府主義、多數派主義則法俄之放蕩也。基爾特主義，英之經驗理性主義也。”在社會主義諸派中，他對于體現了英國經驗理性主義的“基爾特主義”評價最高。他說：“英德多個人主義而法多社會主義。……然法多群眾運動暴亂無節，而英人則以主于經驗君主立憲無革命之慘，同業組合社會主義(即基爾特)遠勝于法之工團主義(即桑地加)，俄之多數派(即布爾什維克)。此則平等之弊又當以個人主義救之。故以政治論，英又勝于法也。”有必要指出的是，正值基爾特社會主義在中國偃旗息鼓的1922年，劉咸忻恰于此時廣讀基爾特社會主義的論著，一面既可見當時中國思想文化界中心與邊緣之間觀念更迭的遲速不同，一面亦可見他對基爾特社會主義的興趣并非僅為趨逐時風。

中國的基爾特社會主義者多認為基爾特制度與中國的傳統行會制度不無相近之處。如張東蓀便曾建議羅素去考察一番中國的“同業公會”，以便尋求歐洲中世紀基爾特的“遺跡”。劉咸炘也有類似的看法。他認為“中國舊制即近于基爾特”。不過，他更看重基爾特社會主義的精神與中國傳統文化的共通之處。他說，“基爾特之可取者在其知足之道，即中國民性之專長。”這一思路與梁啟超等人推崇基爾特社會主義的調和精神的思路有同有異。這一歧異尤其表現在劉咸炘對于基爾特社會主義各派別的評價上。他說：“基爾特社會主義者亦分數派。潘悌言重農，最善；泰羅書言分治反靜，凡基爾特社會主義可取之原理皆備且甚精。若柯爾之書，譯本甚多，然專言政治，無他味也”。當時中國的基爾特主義者們多關注奧爾雷奇(A．R．Orage)、霍布森(S．C．Hobson)和柯爾等人關于行業自治和廢除工資的學說，而對于潘悌及其學說往往一筆帶過。而劉咸忻卻對柯爾等人甚不以為然，而獨獨對潘悌青睞有加。他說：“彼潘悌之所主孰非吾中國之成訓耶?”潘悌在20世紀初將英國19世紀中葉的復古思潮與中世紀的基爾特制度融為一體，賦予了基爾特社會主義極為強烈的道德理想主義色彩，他說：“社會主義到底是道德的運動，而不是經濟的運動。道德比經濟更為主要。”這里的道德主要指平等分配。在梁啟超看來，道德雖可解決分配之問題，卻無助于解決生產之問題。與此形成鮮明對比的是，劉咸炘堅持認為傳統儒家所崇尚的節儉消費和合理分配的經濟思想至今猶有現實的指導意義。孔子說：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”劉咸炘解釋說：均者，“裒多益寡，通功易事，以羨補不足而已。”而“均”的實現依賴于“安”，即整個社會的物質豐裕。但物質豐裕并不依賴于增加資本擴大生產，而是“節然后安，安然后均，故莫先于節”。換言之，不是開源而是節流才是實現“均”與“安”的根本前提。劉咸忻的“節”既是經濟原則，又是道德原則，因為一切經濟學說皆不能置道德于不顧。“經濟學書皆以欲望為首章，謂欲望為經濟之原動力。夫治病必先治本，制欲望非道德而何?然則道德果基于經濟乎?”經濟學之本質乃在尋求合理滿足人類需求之道，而人類需求之滿足以及如何滿足不能盡訴諸經濟之發達物質之豐裕，歸根結蒂當反諸道德之思考。所以，劉咸忻對于潘悌的道德理想主義的主張可謂心有戚戚。

除了道德理想主義之外，潘悌的農業復興論也為同樣困惑于現代資本主義和機器大工業的劉咸忻提供了有力的思想支援。潘悌認為，機器大工業的無限發達是近代社會種種危機的根源。一方面，機器大工業對土地過度開發而耗竭地力，另一方面，機器的發明也促進了資本主義文明的發展。在這種工業化的文明中，對于數量的追求和對于利潤的追逐取代了生產最初的目的。同時，唯利是圖物欲橫流的不良風氣也取代了遵紀守法講信修睦的傳統道德。結果是社會兩極化和生產相對過剩。因此，農業復興勢在必行。農業不僅是對于土壤最合理的可持續性利用，而且“以應用的生產代謀利的生產”，如此方能“回到根本，一方面是回到正義誠實和公平交易的原則上去，一方面就是回到土地上，到一個和自然界的元素力有較近接觸的生命上去”。潘悌農業復興的學說在上世紀20年代的中國頗有影響。如從歐洲考察回來的章土釗便受此啟發而提出“以農立國”與“立業治以代政治”兩項改革主張。農業復興的學說頗能引發中國文化保守主義者的共鳴。如張君勱說：“我國立國之方策，在靜不在動；在精神之自足，不在物質之逸樂；在自給之農業，不在謀利之工商；在德化之大同，不在種族之分立”。后來梁漱溟的鄉村建設運動也有近似的思路。梁氏認為，中國文化的“根”在農村。中國文化的新造亦當通過對農村的新造來實現。用他的話說，“創造新文化，救活舊農村”。劉咸炘則認為農業生活更符合“均富”的經濟道德。農業的生產特性限制了盲目競爭和大規模壟斷，也防止了過度投機與生產過剩，從根源上消弭了國際戰爭的危險，城市擴張引發的混亂等等所謂的“現代文明病”。不僅如此，復興農業也是解決馬克思等社會主義者所警告的階級斗爭的一劑良方。此外，潘悌對于資本主義商業文明的批評也對劉咸忻頗具吸引力。雖然章、梁等人都主張“以農立國”，但是他們并未反對工商業的存在與發展。劉咸炘則堅持遵循傳統儒家的經濟思想，強調“重農”同時還需“賤商”。他說：“然欲重農，必先賤商。不然，則商市之浮華誘農村之民而變，故不禁奢不能賤商，不賤商不能重農。”僅就此點而言，劉咸忻顯然更為接近潘悌的大旨，卻遠較同時代之主流思想更為保守。

盡管劉咸炘對潘悌的欣賞溢于言表，但他始終將社會主義看作西方文化的獨特產物而加以深刻反思。他說：“西人思想分四期。古代自然科學為主理智也。中世宗教為主情意也。近代物質科學為主智力也。最近人生哲學為主情感也。”主情感則主張社會互助，而主智力則主張個人競爭。兩者之別正是社會主義與個人主義之別。但無論是社會主義還是個人主義，依然體現了西方文化鼓吹競爭的特征。“個人主義者固以己與人爭，社會主義者亦不過工與商爭”。單就社會主義而言，劉咸炘將其宗旨概括為平等，并追根溯源地指出：“平等之說原于斯多噶派之普遍理想與羅馬法與耶教之博愛。絕對平等成于克魯泡特金。社會主義則今所共趨也。他承認社會主義對平等的訴求自有其合理性，但是他又強調說，平等的訴求一旦趨于極端便會產生可怕的后果。他頗為贊同法國人黎朋(Gustave LeBon，今譯勒邦)對平等的批評，認為人有自然、心理以及社會的不平等。絕對的平等可能消除社會的不平等，但是并不能消除自然的和心理的不平等，因此社會的絕對平等也是妄談。但他又隨即指出，黎朋之說尚未盡善，“猶不免個人主義之旨”，“蓋圣人之言……平等乃謂人無二性。舍性道而爭自由平等，必絕不能自由平等。”在劉咸忻看來，真正的自由乃是率性而為，真正的平等則是人的生性平等。換言之，平等與自由只能在道德層面真正實現且和睦相處。他說：“西洋學說，個人社會，兩義相傾。社會主義雖是而社會本位則非，個人主義雖非而個人本位則是也。”偏重個人，鼓吹自由，則私欲橫行；偏重社會，鼓吹平等，則個性泯滅。兩者皆非良策。個人固當追求社會全體的善，是謂之社會本位。然而欲實現社會全體的善，則又當從個人的自我完善人手，是謂之個人主義。劉咸炘發揮《大學》的觀點，說：“正心修身而齊家治國平天下，成己而后成人也。取諸人以為善，成人亦即成己也。圣人視天下為一體，初無群已權界之分。萬物與人互相感應，亦無使而不受使者。萬物皆備于我，反身而誠而已。”個人與社會之爭實即“成己”與“成人”之爭。實則個人的自我完善(成己)與他人的自我完善(成人)可以通過個人的倫理實踐來共同實現。因為個人與社會之爭源于個體欲望之間的沖突，若個體放棄欲望的無限滿足，轉而尋求道德的完善，則個人與社會之爭自然化為烏有。這便是劉咸忻的“個人本位的社會主義”的要旨所在。依此主義衡之，社會主義各派皆有社會本位之嫌。故他說：“今社會主義大盛，一切學說皆以社會為準，逐外之精神滔滔未已，矯個人之弊而失內部之真。”惟基爾特社會主義調和個人與群體，差堪近似。至此劉咸炘稱贊基爾特的“知足之道”，以及潘悌的“孰非吾中國之成訓”的深意終于真相大白。

劉咸炘的“個人本位的社會主義”究其實不過是儒家思想的舊酒裝在了社會主義的新瓶中。盡管如此，劉咸炘并不自認是一個守舊的頑固派。他一再辯白說：“圣教本是，吾則是之，陋儒本非，吾則非之。真理不限時空，是非不關新舊。”對于西方文化。他主張“采西方專科中系統之說，以助吾發明整理也。……此非求攻鑿于他山，乃是取釜鐵于陶冶。”但不免讓人困惑的是，他又始終堅信，“夫舊社會之弊，惟圣道可以改之，無所用西人”。換言之，振興中國所需的思想資源盡可取諸傳統文化，惟探取的工具則不妨借助西學。因此，當劉咸炘說“彼潘悌之所主孰非吾中國之成訓”之時便已頗具吊詭意味地拒絕了基爾特社會主義。既然基爾特社會主義與中國圣哲之道不無相通之處，那么又何必到西方去尋找呢?

三、結語

第一次世界大戰乃社會主義在中國傳播的一件“大事因緣”。一戰以后以西方最新社會趨勢的面目出現的社會主義運動，對于一直關注和思考歐戰和俄國革命的中國知識分子而言，極具事實勝于雄辯之說服力。在歐洲文明“破產”之后，對中國傳統文化始終保持脈脈之溫情與敬意的知識分子一方面受西方風起云涌的社會運動之震動而堅信社會主義是大勢所趨，而一面又在對西方文化失望之余轉而重拾復興中國文化之信心，遂多為與中國文化之精神頗為暗合的基爾特社會主義吸引。但是，這些知識分子對基爾特社會主義的認知卻呈現出鮮明的歧異。由于偏居一地而囿于見聞，身處邊緣的地方學人如劉咸忻對歐洲風起云涌的社會主義運動缺乏感同身受的體認，因而社會主義是否為大勢所趨難以構成他關懷的中心。他缺乏如得風氣之先的梁啟超那樣未雨綢繆的深慮，而更關注于如何采用西方最新的學理來印證和重構他熟悉而熱愛的中國文化。劉咸忻對于潘悌學說的欣賞很可能被中國基爾特社會主義者目為異端。其實他對于基爾特社會主義的認知只是以更加激烈的方式將主流學人的潛在關懷彰顯出來。兩者文化立場相近當是勿庸置疑之事實，而基爾特社會主義在五四后期風行一時也正是根源于此。此后基爾特社會主義的式微，究其主要原因，固然是一度引人矚目的調和精神已無法適應于“五四”以后風云突變的社會政治形勢，然而另一層原因雖晦而不顯卻不可不留意。基爾特社會主義與中國文化的暗合雖然曾經極大地激發了中國文化保守主義者的興趣，然而當他們因此重新確立了復興中國文化的信心之后，又往往轉而從中國文化之立場審視和批判基爾特社會主義。劉咸忻“取釜鐵于陶冶”的東西文化觀將此意發揮得淋漓盡致。借用《莊子》的著名比喻來說，對于中國文化保守主義者而言，基爾特社會主義注定了只能扮演“筌”的過渡角色。一旦得“魚”，則“筌”可忘也。