文化保守主義與基爾特社會(huì)主義：從中心到邊緣

[摘要] 近代中國(guó)社會(huì)主義思潮的興起和傳播歷來(lái)備受研究者重視，但過(guò)去的研究偏重于圍繞思想精英來(lái)梳理史實(shí)。在民國(guó)思想精英的小世界之外，更為廣大的中國(guó)社會(huì)尤其是知識(shí)分子群體是如何認(rèn)知和接受社會(huì)主義的，這樣的問(wèn)題始終未能受到更多關(guān)注。其實(shí)思想精英之間關(guān)于社會(huì)主義的爭(zhēng)論固然重要，而思想界的中心與邊緣對(duì)于社會(huì)主義在認(rèn)知上的歧異同樣值得注意。本文以著名學(xué)者梁?jiǎn)⒊偷胤綄W(xué)者劉咸圻為中心，較為深入地比較分析了分別處于當(dāng)時(shí)思想界中心與邊緣的兩人對(duì)于基爾特社會(huì)主義的觀念認(rèn)知及其問(wèn)題意識(shí)所呈現(xiàn)出的微妙歧異，并從思想史的內(nèi)在理路層面揭示了文化保守主義與基爾特社會(huì)主義之間頗富吊詭意味的緊張關(guān)系，以重新探究基爾特社會(huì)主義思潮在“五四”后期短暫興衰的思想根源。

[關(guān)鍵詞] 基爾特社會(huì)主義；文化保守主義；梁?jiǎn)⒊粍⑾疼?/p>

[中圖分類號(hào)]K261；B259．1；B259．9 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-4769(2006)03-0146-05

對(duì)于近代中國(guó)社會(huì)主義思潮的興起和傳播的研究過(guò)去偏重于圍繞思想精英來(lái)梳理史實(shí)，然而在民國(guó)思想精英的小世界之外，更為廣大的中國(guó)社會(huì)尤其是知識(shí)分子群體是如何認(rèn)知和接受社會(huì)主義的，卻未被較多關(guān)注。思想精英之間關(guān)于社會(huì)主義的爭(zhēng)論固然重要，而思想界的中心與邊緣對(duì)于社會(huì)主義在認(rèn)知上的歧異同樣值得重視。本文通過(guò)考察和比較在社會(huì)主義思潮中主流學(xué)者梁?jiǎn)⒊c地方邊緣學(xué)者劉咸忻對(duì)社會(huì)主義尤其是基爾特社會(huì)主義的認(rèn)知與批判，嘗試從思想史的內(nèi)在理路層面揭示一段為時(shí)短暫尚不為人熟知的“五四”后期中國(guó)文化保守主義者與基爾特社會(huì)主義的因緣離合。不當(dāng)之處，祈請(qǐng)方家指正。

一、“調(diào)和精神的發(fā)現(xiàn)”：主流視野中的基爾特社會(huì)主義

如果說(shuō)1917年十月革命的成功為經(jīng)歷了巴黎和會(huì)的慘痛教訓(xùn)的急進(jìn)知識(shí)分子轉(zhuǎn)向馬列主義尋求“根本解決”之道樹(shù)立了新的典范，那么對(duì)于另一部分溫和的知識(shí)分子而言，他們的心境可能更為復(fù)雜一些。梁?jiǎn)⒊盟Ц星榈墓P鋒在《歐游心影錄》中將這一微妙心態(tài)表述得淋漓盡致。隨著戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，陷入經(jīng)濟(jì)蕭條的歐洲各國(guó)國(guó)內(nèi)矛盾日益突出，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)卷土重來(lái)勢(shì)頭強(qiáng)勁。身處歐洲的梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此頗有感同身受之認(rèn)知。他確信不移地認(rèn)為，社會(huì)革命“恐怕是二十世紀(jì)史唯一的特色，沒(méi)有一國(guó)能免，不過(guò)爭(zhēng)早晚罷了”，不過(guò)他又想為中國(guó)找到一條可以免掉“將來(lái)社會(huì)革命這個(gè)險(xiǎn)關(guān)”的自由之路。他一面宣稱：“講到國(guó)民生計(jì)上，社會(huì)主義，自然是現(xiàn)代最有價(jià)值的學(xué)說(shuō)”，同時(shí)他對(duì)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)又心存疑慮，視其為新時(shí)代的“一種強(qiáng)權(quán)作用”，只不過(guò)“從前強(qiáng)權(quán)在那一班少數(shù)人手里，往后的強(qiáng)權(quán)，移在這一班多數(shù)人手里罷了”。所以，當(dāng)同樣相信社會(huì)主義是“今日之世界新潮”的陳獨(dú)秀、李大釗和羅家倫等人為俄國(guó)革命的成功而歡欣鼓舞時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑓s“久在彷徨悶索之中，欲求一心安理得之途徑，以自從事，而苦未得”。

對(duì)梁?jiǎn)⒊罹摺傲私庵椤钡膹垨|蓀直截了當(dāng)?shù)氐榔屏肆簡(jiǎn)⒊倪@一“彷徨悶索”的心態(tài)與鼓吹基爾特社會(huì)主義之間的內(nèi)在淵源。他說(shuō)：對(duì)于如“西班牙傷風(fēng)癥”的“過(guò)激主義”，“蓋完全拒絕之，為勢(shì)既不能，完全承諾之，其果亦不良，則舍調(diào)和外無(wú)他策矣”。身為反對(duì)者的陳獨(dú)秀曾目光如炬地指出：“行會(huì)社會(huì)主義者自以為他的理想在各派社會(huì)主義中算是最圓滿穩(wěn)當(dāng)?shù)牧耍詾槟眯袝?huì)代表生產(chǎn)者底權(quán)利，以國(guó)家代表消費(fèi)者底權(quán)利，這樣公平的調(diào)和，可以免得劇烈的革命了。”基爾特社會(huì)主義的鼓吹者藍(lán)公武與陳獨(dú)秀的看法不謀而合。他說(shuō)：“馬克思派和安那其派是兩極端，都是不可盲從的。如果采用職業(yè)自治，而和聯(lián)邦的民治調(diào)和，一經(jīng)一緯，那就得其正鵠了。”陳、藍(lán)二氏立場(chǎng)雖異，然皆留意到基爾特社會(huì)主義引人矚目的調(diào)和精神，可見(jiàn)基爾特社會(huì)主義的調(diào)和精神乃眾所周知的事實(shí)。又如楊端六在長(zhǎng)沙也留意到羅素提倡基爾特社會(huì)主義，其實(shí)“就是調(diào)和精神的發(fā)現(xiàn)”，而借章士釗的觀點(diǎn)，“調(diào)和是英國(guó)人的特性，猶如實(shí)用和自由也是英國(guó)人的特性”。基爾特社會(huì)主義主張通過(guò)建立協(xié)社或勞動(dòng)組合來(lái)組織生產(chǎn)，既矯正資本家壟斷資本，又防止生產(chǎn)者暴力奪權(quán)，發(fā)展生產(chǎn)，而兼顧分配，尋求個(gè)人與群體、社會(huì)與國(guó)家、生產(chǎn)與分配，勞動(dòng)與資本，平等與自由之調(diào)和。此調(diào)和精神可謂正中“彷徨悶索”中的梁?jiǎn)⒊南聭选９柿簡(jiǎn)⒊凇秢改造)發(fā)刊詞》一文開(kāi)宗明義便宜稱：“同人確信謀人類之福利，當(dāng)由群性與個(gè)性互相助長(zhǎng)，務(wù)使群性能保持平等，務(wù)使個(gè)性能確得自由，務(wù)使群性與個(gè)性之交融能啟發(fā)向上。”此發(fā)刊詞無(wú)疑可視作梁?jiǎn)⒊热宿D(zhuǎn)向基爾特社會(huì)主義之聲明書(shū)。

梁?jiǎn)⒊热送瞥缁鶢柼厣鐣?huì)主義的調(diào)和精神尚有另外一層不可不道明的深意。“歐洲文明的破產(chǎn)”不僅讓梁?jiǎn)⒊H身感受到了社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)山雨欲來(lái)之大勢(shì)，而且也讓曾經(jīng)醉心西學(xué)的他開(kāi)始反思中國(guó)本土文化的價(jià)值。他從歐戰(zhàn)中獲得的一大教訓(xùn)便是“科學(xué)萬(wàn)能之夢(mèng)”的破滅。西學(xué)在近代中國(guó)的權(quán)勢(shì)地位與國(guó)人的“科學(xué)萬(wàn)能之夢(mèng)”密不可分。“科學(xué)萬(wàn)能”一旦變?yōu)槠茰绲拿詨?mèng)，那么西方文化的權(quán)勢(shì)地位也勢(shì)必變得動(dòng)搖起來(lái)。至少“五四”前期聲名遠(yuǎn)播的德賽二先生之一的“賽先生”在此時(shí)已不能泰然安坐了。1923年爆發(fā)的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)雖然在不少人看來(lái)是以科學(xué)一方的勝利而告終，但是僅就論戰(zhàn)之所以能發(fā)生便可以看出反對(duì)科學(xué)萬(wàn)能的“玄學(xué)家”并非罕見(jiàn)。當(dāng)梁?jiǎn)⒊凇稓W游心影錄》中提到中國(guó)青年對(duì)于世界的“絕大責(zé)任”，“是拿西洋的文明來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來(lái)成一種新文明”，這句話的新意不在“拿西洋的文明來(lái)擴(kuò)充我的文明”，而在“拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明”。一向善變的梁?jiǎn)⒊诖嗽俅瓮嘎读怂乃枷朕D(zhuǎn)變，也將其鼓吹調(diào)和精神的深意表白無(wú)遺。

中西調(diào)和的文化觀與“五四”社會(huì)主義思潮之間的思想脈絡(luò)一直晦而未顯。幸而杜亞泉為我們留下了難得的線索。作為一名資深報(bào)人，一直緊密關(guān)注歐戰(zhàn)的杜亞泉在1917年便已敏銳地得出了與后來(lái)的梁?jiǎn)⒊嗨频慕Y(jié)論。他說(shuō)：“此次大戰(zhàn)，使西洋文明，露顯著之破綻，既然西方文明并非完美無(wú)缺，則東方文明亦不必自慚形穢。故杜亞泉又說(shuō)：“吾代表東洋社會(huì)之中國(guó)，當(dāng)此世界潮流逆轉(zhuǎn)之時(shí)，不可不有所自覺(jué)與自信”。換言之，“吾人當(dāng)確信吾社會(huì)中固有之道德觀念，為最純粹最中正者。”因此“吾人之天職，在實(shí)現(xiàn)吾人之理想生活，即以科學(xué)的手段，實(shí)現(xiàn)吾人經(jīng)濟(jì)的目的；以力行的精神，實(shí)現(xiàn)吾人理性的道德”。采西方科學(xué)的手段發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)，而存中國(guó)圣賢的思想維護(hù)道德，這一脫胎于晚清中體西用論的新調(diào)和論是否具有現(xiàn)實(shí)的合理性呢?杜亞泉出人意料地在社會(huì)主義身上看到了希望。他說(shuō)：西洋之社會(huì)主義，雖有種種差別，其和平中正者，實(shí)與吾人之經(jīng)濟(jì)目的無(wú)大異。孔子謂‘不患寡而患不均’，社會(huì)主義所謂‘各取所須’，亦即均之意義。”由此而言，社會(huì)主義乃“吾國(guó)所固有，傳自先民”，而“西洋經(jīng)濟(jì)界，若實(shí)行社會(huì)主義，則吾人懷抱數(shù)千年之目的，無(wú)手段以達(dá)之者，或?qū)⒂诖藢?shí)現(xiàn)矣”。

杜亞泉對(duì)于社會(huì)主義之認(rèn)知極有助于我們理解中國(guó)的基爾特社會(huì)主義者的潛在關(guān)懷。梁?jiǎn)⒊f(shuō)，提倡社會(huì)主義，“精神和方法，不可并為一談。精神是絕對(duì)要采用的。這種精神，不是外來(lái)，原是我所固有。孔子講的‘均無(wú)貧和無(wú)寡’，孟子講的‘恒產(chǎn)恒心’，就是這主義最精要的論據(jù)，我并沒(méi)有絲毫附會(huì)。至于實(shí)行方法，那就各國(guó)各時(shí)代種種不同，……總要順應(yīng)本國(guó)現(xiàn)時(shí)社會(huì)的情況。”顯然梁?jiǎn)⒊苍谏鐣?huì)主義思潮中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的價(jià)值。在社會(huì)主義各派別中，以調(diào)和精神聞名的基爾特社會(huì)主義與中國(guó)文化更是多有契合之處。如梁漱溟初讀《基爾特的國(guó)家)一書(shū)，即認(rèn)為基爾特社會(huì)主義與中國(guó)文化的精神甚為暗合而頓生好感。他將社會(huì)主義大致分為三派，圣西門一流的空想社會(huì)主義是“宗教氣味的”，馬克思一流的科學(xué)社會(huì)主義是“科學(xué)氣味的”，而羅素等人鼓吹的基爾特社會(huì)主義則是“哲學(xué)家氣味的”。而正是這種富有“哲學(xué)家氣味的”基爾特社會(huì)主義預(yù)示著此前一直沿著“第一條道路”前進(jìn)的努力征服自然的西方文化開(kāi)始轉(zhuǎn)向以中國(guó)文化為代表的主張調(diào)和、持中的“第二條道路”上來(lái)，亦即孔子指示的道路上來(lái)。梁漱溟對(duì)于基爾特社會(huì)主義的認(rèn)知并非是一己之管見(jiàn)，其實(shí)頗具相當(dāng)之代表性(見(jiàn)后文)，頗能揭示近代中國(guó)基爾特社會(huì)主義的風(fēng)行實(shí)與中國(guó)文化保守主義的演變淵源甚深。基爾特社會(huì)主義的調(diào)和精神之所以為人矚目，不僅是因?yàn)檫@一調(diào)和精神迎合了不少中國(guó)知識(shí)分子溫和的改良心態(tài)，而且還因?yàn)樗c這些知識(shí)分子調(diào)和中西文化的主張相契合。

二、“知足之道”：邊緣視野中的基爾特社會(huì)主義

研究某一思潮，處于中心之倡導(dǎo)者固然重要，然而邊緣之響應(yīng)者亦不容漠視。一種思想觀念能夠廣泛傳播蔚然成潮往往出乎最初倡導(dǎo)者的意料，而與響應(yīng)者的認(rèn)知接受大有關(guān)系。正所謂無(wú)心插柳柳成蔭，思想觀念的傳播其實(shí)充滿了有意或無(wú)意的誤讀。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“凡‘思’非皆能成‘潮’者；能成‘潮’者，則其‘思’必有相當(dāng)之價(jià)值，而又適合于其時(shí)代之要求者也。”然若追問(wèn)何者為時(shí)代之要求，則非要有一番“禮失而求諸野”的考察不可。基爾特社會(huì)主義盡管在社會(huì)主義論戰(zhàn)中出盡風(fēng)頭，但1922年后，兩大宣傳陣地《社會(huì)主義研究》和《改造》相繼停刊，基爾特社會(huì)主義也從此漸漸銷聲匿跡。一種比較流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，這是因?yàn)椤霸诠伯a(chǎn)主義者的反擊下，中國(guó)基爾特社會(huì)主義越來(lái)越不得人心了”。也有較新的觀點(diǎn)認(rèn)為，20世紀(jì)20年代后期國(guó)內(nèi)形勢(shì)急劇變化，在共產(chǎn)黨和國(guó)民黨兩大黨派之間的小的政治思想派別沒(méi)有多少生存空間。以上觀點(diǎn)各有所得，然未發(fā)之覆猶有不少。上文以梁?jiǎn)⒊瑸橹行奶接懥嘶鶢柼厣鐣?huì)主義在“五四”時(shí)期的興起原因，本節(jié)則以成都學(xué)者劉咸忻為個(gè)案從思想的內(nèi)在理路層面研究其衰微的原因。

劉咸炘的祖父劉沅是清代蜀中名儒，故他幼承家學(xué)，遍覽四部，旁涉西學(xué)，尤以文史校讎之學(xué)知名。其平生治學(xué)則志在“為圣道足其條目，為前人整其散亂，為后人開(kāi)其途徑”。1922年前后，自幼便孜孜究心于“舊學(xué)”的劉咸忻方才“泛覽新書(shū)”。此后，他也時(shí)常講論社會(huì)主義。他閱讀了不少新近出版的社會(huì)主義書(shū)籍，如日人生田長(zhǎng)江、本間久雄的《社會(huì)問(wèn)題概觀》，高富素之《社會(huì)主義與進(jìn)化論》，英人格希納爾(BruceGlasier)之《社會(huì)主義之意義》，以及基爾特社會(huì)主義者潘悌(A．LPenty)之《基爾特農(nóng)業(yè)的復(fù)興》、泰羅(G．R．S．Tylor)之《基爾特的國(guó)家》和柯?tīng)?C．D．H．Cole)之《社會(huì)論》等書(shū)。其中數(shù)種書(shū)籍還被劉咸忻列入其為私塾學(xué)生所開(kāi)示的西學(xué)應(yīng)讀書(shū)目中。這份普通書(shū)目不僅反映了劉咸忻對(duì)社會(huì)主義的重視，更揭示了社會(huì)主義思潮在上世紀(jì)20年代中國(guó)思想文化界的燎原之勢(shì)。

劉咸忻對(duì)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)頗下了一番研究工夫，故他評(píng)價(jià)各社會(huì)主義之派別說(shuō)：“觀于社會(huì)主義之派別而諸國(guó)民性可見(jiàn)。初期社會(huì)主義如圣西門等法之虛想理性主義也。馬克思反空想社會(huì)主義為科學(xué)社會(huì)主義，以其動(dòng)機(jī)得于英國(guó)也。其論理之本于黑格爾者，德人精密之微也。其徒主國(guó)家社會(huì)主義則德之帝國(guó)主義也。工團(tuán)主義、無(wú)政府主義、多數(shù)派主義則法俄之放蕩也。基爾特主義，英之經(jīng)驗(yàn)理性主義也。”在社會(huì)主義諸派中，他對(duì)于體現(xiàn)了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)理性主義的“基爾特主義”評(píng)價(jià)最高。他說(shuō)：“英德多個(gè)人主義而法多社會(huì)主義。……然法多群眾運(yùn)動(dòng)暴亂無(wú)節(jié)，而英人則以主于經(jīng)驗(yàn)君主立憲無(wú)革命之慘，同業(yè)組合社會(huì)主義(即基爾特)遠(yuǎn)勝于法之工團(tuán)主義(即桑地加)，俄之多數(shù)派(即布爾什維克)。此則平等之弊又當(dāng)以個(gè)人主義救之。故以政治論，英又勝于法也。”有必要指出的是，正值基爾特社會(huì)主義在中國(guó)偃旗息鼓的1922年，劉咸忻恰于此時(shí)廣讀基爾特社會(huì)主義的論著，一面既可見(jiàn)當(dāng)時(shí)中國(guó)思想文化界中心與邊緣之間觀念更迭的遲速不同，一面亦可見(jiàn)他對(duì)基爾特社會(huì)主義的興趣并非僅為趨逐時(shí)風(fēng)。

中國(guó)的基爾特社會(huì)主義者多認(rèn)為基爾特制度與中國(guó)的傳統(tǒng)行會(huì)制度不無(wú)相近之處。如張東蓀便曾建議羅素去考察一番中國(guó)的“同業(yè)公會(huì)”，以便尋求歐洲中世紀(jì)基爾特的“遺跡”。劉咸炘也有類似的看法。他認(rèn)為“中國(guó)舊制即近于基爾特”。不過(guò)，他更看重基爾特社會(huì)主義的精神與中國(guó)傳統(tǒng)文化的共通之處。他說(shuō)，“基爾特之可取者在其知足之道，即中國(guó)民性之專長(zhǎng)。”這一思路與梁?jiǎn)⒊热送瞥缁鶢柼厣鐣?huì)主義的調(diào)和精神的思路有同有異。這一歧異尤其表現(xiàn)在劉咸炘對(duì)于基爾特社會(huì)主義各派別的評(píng)價(jià)上。他說(shuō)：“基爾特社會(huì)主義者亦分?jǐn)?shù)派。潘悌言重農(nóng)，最善；泰羅書(shū)言分治反靜，凡基爾特社會(huì)主義可取之原理皆備且甚精。若柯?tīng)栔畷?shū)，譯本甚多，然專言政治，無(wú)他味也”。當(dāng)時(shí)中國(guó)的基爾特主義者們多關(guān)注奧爾雷奇(A．R．Orage)、霍布森(S．C．Hobson)和柯?tīng)柕热岁P(guān)于行業(yè)自治和廢除工資的學(xué)說(shuō)，而對(duì)于潘悌及其學(xué)說(shuō)往往一筆帶過(guò)。而劉咸忻卻對(duì)柯?tīng)柕热松醪灰詾槿唬?dú)獨(dú)對(duì)潘悌青睞有加。他說(shuō)：“彼潘悌之所主孰非吾中國(guó)之成訓(xùn)耶?”潘悌在20世紀(jì)初將英國(guó)19世紀(jì)中葉的復(fù)古思潮與中世紀(jì)的基爾特制度融為一體，賦予了基爾特社會(huì)主義極為強(qiáng)烈的道德理想主義色彩，他說(shuō)：“社會(huì)主義到底是道德的運(yùn)動(dòng)，而不是經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)。道德比經(jīng)濟(jì)更為主要。”這里的道德主要指平等分配。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，道德雖可解決分配之問(wèn)題，卻無(wú)助于解決生產(chǎn)之問(wèn)題。與此形成鮮明對(duì)比的是，劉咸炘堅(jiān)持認(rèn)為傳統(tǒng)儒家所崇尚的節(jié)儉消費(fèi)和合理分配的經(jīng)濟(jì)思想至今猶有現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。孔子說(shuō)：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”劉咸炘解釋說(shuō)：均者，“裒多益寡，通功易事，以羨補(bǔ)不足而已。”而“均”的實(shí)現(xiàn)依賴于“安”，即整個(gè)社會(huì)的物質(zhì)豐裕。但物質(zhì)豐裕并不依賴于增加資本擴(kuò)大生產(chǎn)，而是“節(jié)然后安，安然后均，故莫先于節(jié)”。換言之，不是開(kāi)源而是節(jié)流才是實(shí)現(xiàn)“均”與“安”的根本前提。劉咸忻的“節(jié)”既是經(jīng)濟(jì)原則，又是道德原則，因?yàn)橐磺薪?jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)皆不能置道德于不顧。“經(jīng)濟(jì)學(xué)書(shū)皆以欲望為首章，謂欲望為經(jīng)濟(jì)之原動(dòng)力。夫治病必先治本，制欲望非道德而何?然則道德果基于經(jīng)濟(jì)乎?”經(jīng)濟(jì)學(xué)之本質(zhì)乃在尋求合理滿足人類需求之道，而人類需求之滿足以及如何滿足不能盡訴諸經(jīng)濟(jì)之發(fā)達(dá)物質(zhì)之豐裕，歸根結(jié)蒂當(dāng)反諸道德之思考。所以，劉咸忻對(duì)于潘悌的道德理想主義的主張可謂心有戚戚。

除了道德理想主義之外，潘悌的農(nóng)業(yè)復(fù)興論也為同樣困惑于現(xiàn)代資本主義和機(jī)器大工業(yè)的劉咸忻提供了有力的思想支援。潘悌認(rèn)為，機(jī)器大工業(yè)的無(wú)限發(fā)達(dá)是近代社會(huì)種種危機(jī)的根源。一方面，機(jī)器大工業(yè)對(duì)土地過(guò)度開(kāi)發(fā)而耗竭地力，另一方面，機(jī)器的發(fā)明也促進(jìn)了資本主義文明的發(fā)展。在這種工業(yè)化的文明中，對(duì)于數(shù)量的追求和對(duì)于利潤(rùn)的追逐取代了生產(chǎn)最初的目的。同時(shí)，唯利是圖物欲橫流的不良風(fēng)氣也取代了遵紀(jì)守法講信修睦的傳統(tǒng)道德。結(jié)果是社會(huì)兩極化和生產(chǎn)相對(duì)過(guò)剩。因此，農(nóng)業(yè)復(fù)興勢(shì)在必行。農(nóng)業(yè)不僅是對(duì)于土壤最合理的可持續(xù)性利用，而且“以應(yīng)用的生產(chǎn)代謀利的生產(chǎn)”，如此方能“回到根本，一方面是回到正義誠(chéng)實(shí)和公平交易的原則上去，一方面就是回到土地上，到一個(gè)和自然界的元素力有較近接觸的生命上去”。潘悌農(nóng)業(yè)復(fù)興的學(xué)說(shuō)在上世紀(jì)20年代的中國(guó)頗有影響。如從歐洲考察回來(lái)的章土釗便受此啟發(fā)而提出“以農(nóng)立國(guó)”與“立業(yè)治以代政治”兩項(xiàng)改革主張。農(nóng)業(yè)復(fù)興的學(xué)說(shuō)頗能引發(fā)中國(guó)文化保守主義者的共鳴。如張君勱說(shuō)：“我國(guó)立國(guó)之方策，在靜不在動(dòng)；在精神之自足，不在物質(zhì)之逸樂(lè)；在自給之農(nóng)業(yè)，不在謀利之工商；在德化之大同，不在種族之分立”。后來(lái)梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)也有近似的思路。梁氏認(rèn)為，中國(guó)文化的“根”在農(nóng)村。中國(guó)文化的新造亦當(dāng)通過(guò)對(duì)農(nóng)村的新造來(lái)實(shí)現(xiàn)。用他的話說(shuō)，“創(chuàng)造新文化，救活舊農(nóng)村”。劉咸炘則認(rèn)為農(nóng)業(yè)生活更符合“均富”的經(jīng)濟(jì)道德。農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)特性限制了盲目競(jìng)爭(zhēng)和大規(guī)模壟斷，也防止了過(guò)度投機(jī)與生產(chǎn)過(guò)剩，從根源上消弭了國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)，城市擴(kuò)張引發(fā)的混亂等等所謂的“現(xiàn)代文明病”。不僅如此，復(fù)興農(nóng)業(yè)也是解決馬克思等社會(huì)主義者所警告的階級(jí)斗爭(zhēng)的一劑良方。此外，潘悌對(duì)于資本主義商業(yè)文明的批評(píng)也對(duì)劉咸忻頗具吸引力。雖然章、梁等人都主張“以農(nóng)立國(guó)”，但是他們并未反對(duì)工商業(yè)的存在與發(fā)展。劉咸炘則堅(jiān)持遵循傳統(tǒng)儒家的經(jīng)濟(jì)思想，強(qiáng)調(diào)“重農(nóng)”同時(shí)還需“賤商”。他說(shuō)：“然欲重農(nóng)，必先賤商。不然，則商市之浮華誘農(nóng)村之民而變，故不禁奢不能賤商，不賤商不能重農(nóng)。”僅就此點(diǎn)而言，劉咸忻顯然更為接近潘悌的大旨，卻遠(yuǎn)較同時(shí)代之主流思想更為保守。

盡管劉咸炘對(duì)潘悌的欣賞溢于言表，但他始終將社會(huì)主義看作西方文化的獨(dú)特產(chǎn)物而加以深刻反思。他說(shuō)：“西人思想分四期。古代自然科學(xué)為主理智也。中世宗教為主情意也。近代物質(zhì)科學(xué)為主智力也。最近人生哲學(xué)為主情感也。”主情感則主張社會(huì)互助，而主智力則主張個(gè)人競(jìng)爭(zhēng)。兩者之別正是社會(huì)主義與個(gè)人主義之別。但無(wú)論是社會(huì)主義還是個(gè)人主義，依然體現(xiàn)了西方文化鼓吹競(jìng)爭(zhēng)的特征。“個(gè)人主義者固以己與人爭(zhēng)，社會(huì)主義者亦不過(guò)工與商爭(zhēng)”。單就社會(huì)主義而言，劉咸炘將其宗旨概括為平等，并追根溯源地指出：“平等之說(shuō)原于斯多噶派之普遍理想與羅馬法與耶教之博愛(ài)。絕對(duì)平等成于克魯泡特金。社會(huì)主義則今所共趨也。他承認(rèn)社會(huì)主義對(duì)平等的訴求自有其合理性，但是他又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，平等的訴求一旦趨于極端便會(huì)產(chǎn)生可怕的后果。他頗為贊同法國(guó)人黎朋(Gustave LeBon，今譯勒邦)對(duì)平等的批評(píng)，認(rèn)為人有自然、心理以及社會(huì)的不平等。絕對(duì)的平等可能消除社會(huì)的不平等，但是并不能消除自然的和心理的不平等，因此社會(huì)的絕對(duì)平等也是妄談。但他又隨即指出，黎朋之說(shuō)尚未盡善，“猶不免個(gè)人主義之旨”，“蓋圣人之言……平等乃謂人無(wú)二性。舍性道而爭(zhēng)自由平等，必絕不能自由平等。”在劉咸忻看來(lái)，真正的自由乃是率性而為，真正的平等則是人的生性平等。換言之，平等與自由只能在道德層面真正實(shí)現(xiàn)且和睦相處。他說(shuō)：“西洋學(xué)說(shuō)，個(gè)人社會(huì)，兩義相傾。社會(huì)主義雖是而社會(huì)本位則非，個(gè)人主義雖非而個(gè)人本位則是也。”偏重個(gè)人，鼓吹自由，則私欲橫行；偏重社會(huì)，鼓吹平等，則個(gè)性泯滅。兩者皆非良策。個(gè)人固當(dāng)追求社會(huì)全體的善，是謂之社會(huì)本位。然而欲實(shí)現(xiàn)社會(huì)全體的善，則又當(dāng)從個(gè)人的自我完善人手，是謂之個(gè)人主義。劉咸炘發(fā)揮《大學(xué)》的觀點(diǎn)，說(shuō)：“正心修身而齊家治國(guó)平天下，成己而后成人也。取諸人以為善，成人亦即成己也。圣人視天下為一體，初無(wú)群已權(quán)界之分。萬(wàn)物與人互相感應(yīng)，亦無(wú)使而不受使者。萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)而已。”個(gè)人與社會(huì)之爭(zhēng)實(shí)即“成己”與“成人”之爭(zhēng)。實(shí)則個(gè)人的自我完善(成己)與他人的自我完善(成人)可以通過(guò)個(gè)人的倫理實(shí)踐來(lái)共同實(shí)現(xiàn)。因?yàn)閭€(gè)人與社會(huì)之爭(zhēng)源于個(gè)體欲望之間的沖突，若個(gè)體放棄欲望的無(wú)限滿足，轉(zhuǎn)而尋求道德的完善，則個(gè)人與社會(huì)之爭(zhēng)自然化為烏有。這便是劉咸忻的“個(gè)人本位的社會(huì)主義”的要旨所在。依此主義衡之，社會(huì)主義各派皆有社會(huì)本位之嫌。故他說(shuō)：“今社會(huì)主義大盛，一切學(xué)說(shuō)皆以社會(huì)為準(zhǔn)，逐外之精神滔滔未已，矯個(gè)人之弊而失內(nèi)部之真。”惟基爾特社會(huì)主義調(diào)和個(gè)人與群體，差堪近似。至此劉咸炘稱贊基爾特的“知足之道”，以及潘悌的“孰非吾中國(guó)之成訓(xùn)”的深意終于真相大白。

劉咸炘的“個(gè)人本位的社會(huì)主義”究其實(shí)不過(guò)是儒家思想的舊酒裝在了社會(huì)主義的新瓶中。盡管如此，劉咸炘并不自認(rèn)是一個(gè)守舊的頑固派。他一再辯白說(shuō)：“圣教本是，吾則是之，陋儒本非，吾則非之。真理不限時(shí)空，是非不關(guān)新舊。”對(duì)于西方文化。他主張“采西方專科中系統(tǒng)之說(shuō)，以助吾發(fā)明整理也。……此非求攻鑿于他山，乃是取釜鐵于陶冶。”但不免讓人困惑的是，他又始終堅(jiān)信，“夫舊社會(huì)之弊，惟圣道可以改之，無(wú)所用西人”。換言之，振興中國(guó)所需的思想資源盡可取諸傳統(tǒng)文化，惟探取的工具則不妨借助西學(xué)。因此，當(dāng)劉咸炘說(shuō)“彼潘悌之所主孰非吾中國(guó)之成訓(xùn)”之時(shí)便已頗具吊詭意味地拒絕了基爾特社會(huì)主義。既然基爾特社會(huì)主義與中國(guó)圣哲之道不無(wú)相通之處，那么又何必到西方去尋找呢?

三、結(jié)語(yǔ)

第一次世界大戰(zhàn)乃社會(huì)主義在中國(guó)傳播的一件“大事因緣”。一戰(zhàn)以后以西方最新社會(huì)趨勢(shì)的面目出現(xiàn)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，對(duì)于一直關(guān)注和思考?xì)W戰(zhàn)和俄國(guó)革命的中國(guó)知識(shí)分子而言，極具事實(shí)勝于雄辯之說(shuō)服力。在歐洲文明“破產(chǎn)”之后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化始終保持脈脈之溫情與敬意的知識(shí)分子一方面受西方風(fēng)起云涌的社會(huì)運(yùn)動(dòng)之震動(dòng)而堅(jiān)信社會(huì)主義是大勢(shì)所趨，而一面又在對(duì)西方文化失望之余轉(zhuǎn)而重拾復(fù)興中國(guó)文化之信心，遂多為與中國(guó)文化之精神頗為暗合的基爾特社會(huì)主義吸引。但是，這些知識(shí)分子對(duì)基爾特社會(huì)主義的認(rèn)知卻呈現(xiàn)出鮮明的歧異。由于偏居一地而囿于見(jiàn)聞，身處邊緣的地方學(xué)人如劉咸忻對(duì)歐洲風(fēng)起云涌的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)缺乏感同身受的體認(rèn)，因而社會(huì)主義是否為大勢(shì)所趨難以構(gòu)成他關(guān)懷的中心。他缺乏如得風(fēng)氣之先的梁?jiǎn)⒊菢游从昃I繆的深慮，而更關(guān)注于如何采用西方最新的學(xué)理來(lái)印證和重構(gòu)他熟悉而熱愛(ài)的中國(guó)文化。劉咸忻對(duì)于潘悌學(xué)說(shuō)的欣賞很可能被中國(guó)基爾特社會(huì)主義者目為異端。其實(shí)他對(duì)于基爾特社會(huì)主義的認(rèn)知只是以更加激烈的方式將主流學(xué)人的潛在關(guān)懷彰顯出來(lái)。兩者文化立場(chǎng)相近當(dāng)是勿庸置疑之事實(shí)，而基爾特社會(huì)主義在五四后期風(fēng)行一時(shí)也正是根源于此。此后基爾特社會(huì)主義的式微，究其主要原因，固然是一度引人矚目的調(diào)和精神已無(wú)法適應(yīng)于“五四”以后風(fēng)云突變的社會(huì)政治形勢(shì)，然而另一層原因雖晦而不顯卻不可不留意。基爾特社會(huì)主義與中國(guó)文化的暗合雖然曾經(jīng)極大地激發(fā)了中國(guó)文化保守主義者的興趣，然而當(dāng)他們因此重新確立了復(fù)興中國(guó)文化的信心之后，又往往轉(zhuǎn)而從中國(guó)文化之立場(chǎng)審視和批判基爾特社會(huì)主義。劉咸忻“取釜鐵于陶冶”的東西文化觀將此意發(fā)揮得淋漓盡致。借用《莊子》的著名比喻來(lái)說(shuō)，對(duì)于中國(guó)文化保守主義者而言，基爾特社會(huì)主義注定了只能扮演“筌”的過(guò)渡角色。一旦得“魚(yú)”，則“筌”可忘也。