魏晉“言意之辨”與佛教中國化問題探析

[摘要] 佛教的中國化是中國思想文化史上引人注目的重大事件。如果說，佛教的中國化集中體現為佛教的玄學化和玄學的佛學化的歷史過程的話，那么以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸的魏晉“言意之辨”則既是佛教玄學化和玄學佛學化的根本方法，同時也是推動佛教玄學化和玄學佛學化的動力機制和深層原因，而這不僅體現在“性空本無”的本體論哲學體系的建構上，而且體現在“言意之辨”的方法論的直接運用上和“明心見性，頓悟成佛”的直覺思維方式的價值選擇上。可以說，沒有魏晉“言意之辨”的重新崛起，也就沒有玄學系統之建立，而沒有玄學系統之建立也就沒有佛教的玄學化和玄學的佛學化。

[關鍵詞] “言意之辨”；魏晉玄學；佛教玄學化；玄學佛學化

[中圖分類號] B235 [文獻標識碼] A [文章編號] 1000-4769(2006)03—0018-06

佛教的中國化是中國思想文化史上引人注目的重大事件。從經典詮釋和本體詮釋的方法論視角出發，深刻揭示佛教中國化的動力機制和深層原因，即魏晉“言意之辨”在佛教中國化過程中的地位和作用，對于深刻認識中國哲學由經學到玄學和佛學、理學歷史發展和邏輯演進的一般規律，以及魏晉玄學與儒、釋、道之關系等有關重大理論問題，無疑具有重要的方法論意義。

(一)

從佛教或佛學與經學、玄學和理學的關系看，與中國思想文化發展過程中的兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學和宋明理學的階段劃分相適應，佛教的中國化大體經歷了以下三個階段。第一階段主要是佛教的經學化階段，其顯著特征是佛教以印度佛教的經典形式而存在，其基本教義是靈魂不死，輪回報應。正如漢末佛教著作《理惑論》所說：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。”“有道雖死，神歸福堂，為惡既死，神當其殃。”所以，佛教主要被看做是一種外來的“方術”而外在于中國的思想和文化。然而，盡管如此，佛教的中國化進程已經開始。因為在佛經翻譯成漢語的過程中，中國本土的思想觀念已無法避免地開始介入，而無論安世高所譯的小乘佛經，還是支婁迦讖所譯的大乘佛經，都充滿了“道”、“無”、“無名”、“自然”、“氣”等道家哲學的語匯，而佛教般若經中的“無本”思想，甚至對正始玄學本體論的產生亦有間接的影響。”‘第二階段主要是佛教的玄學化階段。其顯著特征就是佛教從語言到思想的玄學化。佛教的玄學化與玄學思潮的興衰相聯系，在早期即正始、竹林玄學時期，佛教的玄學化主要體現為用玄學化的名詞概念和儒道家思想翻譯和講解佛教經典從而趨向于中國思想的歷史過程。被稱為“解空第一”的僧肇，在《不真空論》中開宗明義便說：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達，何能契神于有無之間哉?”可以說，僧肇《肇論》的誕生，標志著佛教般若學脫離玄學走上獨立發展的道路。正如湯用彤先生所說：“肇公之學，融合《般若》《維摩》諸經，《中》《百》諸論，此類作品均有絕大建樹。蓋用純粹中國文體，則命意遣詞，自然多襲取《老》《莊》玄學之書。因此《肇論》仍屬玄學之系統。概括言之，《肇論》重要論理，如齊是非，一動靜，或多由讀《莊子》而有所了悟。惟僧肇特點在能取莊生之說，獨有會心，而純粹運用之于本體論。其對于流行之玄談認識極精，對體用之問題領會尤切，而以優美有力文筆直達其意，成為中國哲理上有數之文字。”而在晚期即東晉南朝以后，佛教的玄學化過程則主要體現為玄學的佛學化過程。佛教不僅不是玄學的附庸，而且更接續了正始、竹林玄學的思想主題并逐漸走上了相對獨立發展的道路。正如《宋書·天竺迦毗黎國傳》所說：“經誥充積，訓義深遠，別為一家之學焉。”可以說，從道安的“本無”說到僧肇的“三論”，六朝玄學的本末有無之辨，達到了新的哲學思維的高度。第三階段則主要是佛教的本土化階段，即真正意義上的中國化階段。

所以，接下來的問題便是佛教的玄學化，特別是玄學的佛學化的動力機制問題。學術界一般認為，佛教的中國化或玄學化，即佛教進入土大夫階層的精神生活是自兩晉之際開始的。清談造成的人人平等自由爭鳴的學術氛圍，有利于佛教義理的傳播；玄學關于宇宙本體“有無”關系的哲學思辨，成為大乘佛教發育的思想文化沃土；社會崩潰與精神危機，使中國傳統價值受到了空前的挑戰，從而給解決生命終極關懷問題的宗教提供了大顯身手的歷史機遇。佛教則以積極的姿態利用了這一難得的歷史機遇，緊緊依附于玄學，從社會交往和理論傳播兩個方面雙管齊下。其一是效法名士風度，躋人上流社會。自西晉元康開始，一些僧人開始了與玄學名士的密切交游，不僅熱衷清談，而且行為放達，名土與名僧融為一體。可以說，兩晉之際的僧人從精神到舉止，已完全名士化了。其二是運用“格義”方法，以玄學術語解釋《般若經》。魏晉玄學關心宇宙本體論問題，熱衷于“有無之辨”，刺激了佛教中以宇宙真相為主題，論述諸法皆“空”的《般若》類經典走紅，出現了翻譯與義理詮釋熱潮。西晉后期，中國高僧對《般若經》“空”的解釋活動開始啟動，東晉時期達到高潮，出現了“六家七宗”。通過分析上述學派的理論，學術界一般認為，中國佛教早期的般若學，實際上是玄學發展的新階段，或者說中國佛教一開始就打上了深刻的玄學思想烙印。在東晉時期玄學與般若學融合的過程中，名士化的高僧支道林無疑是個具有劃時代影響的人物。他一方面活動于京師與會稽的土族社會中，與當時最重要的士族名士、達官貴人密切交往，以其人格和才智擴大了佛教在上層的影響；另一方面，又創造性地運用玄學語言解釋了佛經般若義理，創立了“即色宗”學派。兩晉之際的玄學，以郭象《莊子注》理論影響最大。支道林的即色宗學派，可視為對郭象玄學的佛教超越，在江南三吳地區士族階層中影響最大，而三吳地區是當時中國文化的腹地。道安僧團遠在江北，鳩摩羅什還未到中土，支道林的理論與實踐活動，使土族玄學名士認同佛教，因而直接影響了這個時期玄學向佛學的嬗變，為爾后佛教在東晉南朝的發展開拓了道路。然而，從經典詮釋和本體詮釋的方法論的視角來看，我們認為，上述方面固然是佛教玄學化和玄學佛學化的必要條件，但并不是佛教玄學化和玄學佛學化的充分必要條件。而推動佛教中國化即佛教玄學化和玄學佛學化發展的最重要的動力機制，正是魏晉玄學賴以建立的“言意之辨”的理論和方法。

(二)

魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既具有經典詮釋學的方法論意義，又具有本體詮釋學的方法論意義。如果說佛教的中國化集中體現為佛教的玄學化和玄學的佛學化的話，那么，魏晉“言意之辨”則既是魏晉玄學賴以建立的根本方法，同時也是佛教玄學化和玄學佛學化的動力機制和深層原因。可以說，沒有魏晉“言意之辨”的重新崛起，也就沒有玄學系統之建立，而沒有玄學系統之建立也就沒有佛教的玄學化和玄學的佛學化。

“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，以社會治亂和終極關切為旨歸，既緣起于《易傳》作者對《周易》文本的解釋，又緣起于所行之“道”被升華為形上本體之“道”及其語言的表達，并集中體現在兩個形上學的基本問題上：其一，《周易》本文是否完全表達了圣人之意，通過《周易》本文能否完全理解和把握圣人之意?其二，人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認，究竟應當如何表達本體之“道”的理解和認識?而這兩個形而上學的本體論問題上的“言意之辨”，又集中體現在三個經典性的元命題上：其一是《易傳·系辭上》的“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”其二是《論語·公冶長》的“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”其三是《老子》一章的“道可道，非常道，名可名，非常名。”無論是儒家還是道家都對言意關系問題進行了深入的討論，不僅已經形成了魏晉“言意之辨”中“言盡意論”、“言不盡意論”、“立象盡意論”和“辨明析理”、“得意忘言”和“得意忘象”論的理論雛形，而且其本身就是先秦諸子用于本體論哲學體系建構的基本方法。”’可以說，這三個經典性元命題上的“言意之辨”，既是先秦諸子哲學原創生成的邏輯起點和基本方法，也是先秦諸子的“言意之辨”經過“兩漢諸儒的宗經正緯”在魏晉時期重新興起的深層原因。

以“言盡意論”和“立象盡意論”為基礎，有漢代“章句之學”和“象數之學”的興起。“章句之學”源于荀學，亦可追溯自墨家經學，以名實關系的概念論，或“形名之學”的“言盡意論”為基礎，所以最重師法。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。”以后逐漸演化為一種繁瑣哲學。《漢書·儒林傳》謂：“一經之說至百余言。”《文心雕龍·論心》謂：“若秦延君之注(堯典》，十余萬言；朱善之解(尚書》，三十萬言，所以通人惡煩，羞學章句。”“章句之學”的弊端，不僅在于繁瑣，甚至荒誕，更在于它遮蔽了儒家關于“性與天道”這個核心問題的形上學思考。正如(后漢書·桓譚傳》載桓譚上光武帝疏云：“觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，圣人難言也。自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎!今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠之哉!”正因為如此，王弼進一步指出：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經學舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發聵，而且直接引發了魏晉時期的“言意之辨”。而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據，亦述重“意”輕“言”而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉。’‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”’可以說，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經典的神圣性的顛覆和經學方法的解構，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。

以“立象盡意”論立論，兩漢學者推崇取象法，在易學史上被稱為象數之學，主要有孟喜、京房及《易緯》。關于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象來解釋《周易》經傳；二是主張以卦氣說解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學的根本特點是采用了象數學的研究方法；后者詮釋原則的提出則與漢代流行的陰陽五行說及今文經學有關。陰陽五行說強調陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響，今文經學則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學中的卦氣說恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使得西漢易學同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種象數學與卦氣說相結合的詮釋方法演變為一種數字游戲并最終引出了玄學家的否定。”’這就是魏晉時期的“言”、“象”、“意”之辨。以“言盡意論”和“立象盡意論”立論的兩漢經學的流行，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，僅“究心”于“系表之言”和“象”內之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內在精神的嚴重背離，而這種背離的嚴重性正在于它從根本上導致了終極價值、信仰的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經典文本的意義迫尋和終極價值的哲學建構為旨歸，以“言不盡意”論的重新提出為嚆矢，既是對先秦“言意之辨”的承繼和發展，也是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大理論基石——“言盡意論”和“象盡意論”及其方法的解構和顛覆，而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲。據《三國志·魏書·荀或傳》裴松之注引《晉陽秋》載何劭《茍粲傳》云：“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉?’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。’及當時能言者不能屈也。”《易傳·系辭上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?是故圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”也就是說，圣人之所以要“立象以盡意，設卦以盡情偽”就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”就是因為，這里所謂的“意”，是天人合一之“意”，是人合于天之“意”，人文創造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創造的原動力：元文化之源，是圣人對宇宙和人生的認識，包括天地萬物的起源與演化；人與天地萬物的關系和人與人、人與自我的關系；如何認識自然之理及從中汲取人生哲理、如何生產、如何發明創造先進的器具，等等；如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“意”，就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”。《系辭下》云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”《系辭上》云：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”所以，“象”是萬物之“象”、是人文之“象”，是整體之“象”，是系統之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的整體表達。所以，“立象盡意”之“象”應能完全表達“立象盡意”之“意”。然而，在荀粲看來，《易》“象”之“象”，仍然是“物象”，而圣人之“意”作為對天地之理的感知和體認，則是“物象”所無法容納和承載的，“立象盡意”只能盡“象”內之“意”而不能盡“象外之意”。正如管輅所說： “夫物(按：即物象)，不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論。……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。” (《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這即是其以“六籍”為“圣人之糠秕”而主張“言(象)不盡意”的理論根據。

荀氏家族的“言意之辨”作為儒學內部因此而發生裂變的一個縮影，主要涉及到兩個根本性問題，其一是“六籍”是否完全表達了圣人關于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關于“言性與天道”的思想的問題；其二是“立象”能否“盡意”和通過“觀象”能否完全把握圣人之意的問題。而依據各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。而這兩個問題的進一步討論又必然涉及到兩個更深層次的問題，其一是基于“盡意”和“不盡意”的內在矛盾而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關系問題。而依照各自對這兩個問題的不同回答，故有以后的“有無、本末之辨”和“得意忘言”與“辨名析理”的方法論之爭，而魏晉“言意之辨”正可以被合理地看做是在此基礎上的邏輯展開。

重要的是，“言盡意論”以“形名之學”的概念論——名實之間的對應關系為基礎(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下事物之“理”，并非形上本體之“理”，其作為一般傳統之思想和邏輯方法，既是“言不盡意論”解構的對象，又多發生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出作為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”蓋起于“言意之辨”。

魏晉時期“言意之辨”的重新興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，以經典文本的意義追尋和終極價值、終極信仰的哲學建構為旨歸，而有“言盡意論”和“言不盡意論”之間論辯及其“辨名析理”和“得意忘言”的方法論的產生。而“言意之辨”的方法論的產生，則既為玄學之建立奠定了堅實的方法論基礎，也為佛教的玄學化和玄學的佛學化提供了強大的思想武器。

(三)

從理論上說，佛教自傳人中國起就已經開始中國化了。然而，真正意義上的中國化是從佛學玄學化或玄學的佛學化開始的，而推動佛教玄學化和玄學佛學化的動力機制，正是玄學家通過“言意之辨”所確立的“寄言出意”、“尋言觀意”和“得意忘言論”的理論和方法。

眾所周知，佛教傳人中國之際，正是中國思想文化史上的兩漢經學時代，而支撐兩漢經學大廈的兩大理論支柱，正是先秦“言意之辨”中的“言盡意論”和“象盡意論”，經學家以此立論，故有經典詮釋過程中的“章句之學”和“象數之學”。與“章句之學”相聯系，佛教中國化的首要問題是佛經的翻譯及其方法問題，而這種方法正是與“章句之學”相適應的以“內書”配“外書”的“格義”之法。(三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳)裴松之注引(魏略·西戎傳》曰：“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景受月氏王使伊存口受《浮屠經》。”又《魏書·釋老志》曰：“哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受月氏王使伊存口受《浮屠經》。中土聞之，未之信了也。”中國最早的正式佛經翻譯大約始于東漢明帝之世。永平年間，明帝因夢金人而遣使天竺尋訪佛經，天竺僧人攝摩騰，隨使前來洛陽，翻譯了《四十二章經》一卷。從此，中國的佛經翻譯代有其人，日漸興盛，而首先有翻譯理論和“格義”方法的產生。正如《高僧傳·摩羅什傳》所說：“自大法東渡，始于漢明，涉歷魏晉，經論漸多，而支、竺所出，多滯文格義。”又如慧叡(喻疑》所說：“漢末魏初，……尋味之賢始有講次，而恢之以格義，迂之以配說。”可以說，以“言盡意論”為基礎，而與“章句之學”的詮釋方法相適應的“格義”之法，是“中國學者企圖融合印度佛教和中國思想的第一種方法”。

梁釋慧皎《高生傳·竺法雅傳)曰：“時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中數事，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義以訓門徒。”“格義”的對象是佛經中的“事數”，即佛教典籍中的名詞和概念，即所謂“名相”。“格義”的方法就是用儒家道家之書中的名詞概念去比擬或比配佛典“內書”中的“事數”。“格義”的體例就是“生解”，即一種大字正文下夾注小字的經典注疏形式，或稱為“子注”。所以“格義”，又稱“配說”或“連類”，即用中國觀念配比外來的佛教思想，以達到了解佛教思想之目的。《高僧傳·慧遠傳》謂：“(慧遠)年二十四，便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引《莊子》義為連類，于惑者曉然，是后安公特聽慧遠不廢俗書。”所謂“連類”即“格義”之義，即以“外書”釋“內典”。但往往曲解原義，“于理多違”(《高僧傳·僧光傳》)，“迂而乖本”(僧睿《毗摩羅詰堤經義疏序》)。”’而隨著魏晉“言意之辨”的重新興起，“到東晉時期一些有學問的僧人已發覺它的缺點并不再使用”。“一些有學問的僧人”不再使用，當然并不意味著“格義”之法的完全消失或無人再用。正如陳寅恪所說，東晉名士孫綽制《道賢論》，“以天竺七僧方竹林七賢”，“以內教之七道，擬配外學之七賢，亦‘格義’之支流也。”因為晉世清談之士，多喜以“內典”與“外書”相互比附，“格義”作為僧徒間的一種具體之方法，曾在晉代盛行一時，影響于當日之思想者甚深。而“格義”則與此前的解經、注經的經學方法相一致，不僅直接影響著佛教義理與中國思想、思維方式和內在精神的深度融合，而且嚴重阻礙著佛教的中國化進程。為了廓清由于“格義”的比附之弊，應和玄學之有無、本末、體用、言意之辨的理論和方法，在東晉以后的佛學領域，不僅涌現出了崇尚清通、簡要、融會內外、通其大義、力求體悟佛法真義的學術思潮，而且他們直接接過了“言不盡意”和“得意忘言”的理論話頭，并作為為自己開辟道路的強大思想武器，甚至將其推向了“不立文字”的極端。也就是說，在“格義”之法的局限性日益凸顯，而“言不盡意”和“得意忘言”早已成為玄學名士用于經典詮釋的時代背景下，惟有實現方法論的創新才能為佛教的中國化開辟更加廣闊的道路和發展的空間，而這種方法正是“寄言出意”、“尋言觀意”和“得意忘言”的經典詮釋方法，而不是“格義”的方法。盡管，“格義”的方法在魏晉“言意之辨”以后，在很大程度上已被轉化為以“言盡意論”為基礎的“辨名析理”的方法論，并作為否定了事物有真實的性質和證明宇宙真相是“不真”的“空”的最基本的方法還在一直使用，但其教之不傳或影響不大，則從另一個方面充分說明了這一點。

從這個意義上說，魏晉“言意之辨”成就的不僅僅是佛教的玄學化，而且更是玄學的佛學化。正如王曉毅先生所說，中國佛教建立自己哲學體系時運用的學術方法，不是來自印度的因名邏輯，而是魏晉玄學的“形名學”與“言意之辨”。但需要指出的是，“形名學”的方法并不是外在于“言意之辨”的相對獨立的方法，而是內在于“言意之辨”的方法之一。因為，從先秦到魏晉“言意之辨”都直接地體現為“言不盡意論”與“言盡意論”兩種觀點之間的長期論辨，而“言盡意論”賴以立論的根據正是自先秦以來的“形名之學”的概念論，即名實之間的對應關系。而“言不盡意論”則是從“言”與“道”(“意”或“圣人之意”)這一本體論層面上來說的。以此立論，在“言不盡意論”者看來，在形而下的層面上，“言”固然可以“盡意”而且必須“盡意”，但在形而上的本體論的層面上則有“言”、“象”所不能“盡”之“意”，即“言外之意”和“象外之意”，而這是不能通過“辨名析理”的方法來實現的。如果說沒有“寄言出意”、“尋言觀意”和“得意忘言”的經典詮釋方法和本體詮釋方法的重新確立就沒有魏晉玄學形而上本體論哲學的建立的話，那么，同樣可以說，沒有“寄言出意”、“尋言觀意”和“得意忘言”的經典詮釋方法和本體詮釋方法的直接運用也就沒有佛教的玄學化和玄學的佛學化，而這集中體現在以下三個方面：

其一，體現在性空本無的本體論哲學體系的理論建構上。如僧肇的《不真空論》，便以概念抽象性與事物具體性之間的矛盾，即普遍存在的名實不符現象，運用形名學方法否定了事物有真實的性質，證明宇宙真相是“不真”的“空”。他說：“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在?”(《不真空論》)而他用以批評“心無”宗、“即色”宗和“本無”宗三家的理論武器，正是其所謂的“非無非有”的“中道”觀。他說：“夫涅架之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知，”所以“釋迦掩室于摩碣，凈名杜口于毗耶，須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨化。斯皆理為神御，故口為緘默。豈曰無辨?辨所不能言也。經曰：‘真解脫者離于言教。”’(《涅架無名論》)而有“言語道斷”之說。又如以支愍度為代表的“心無”宗，就主張“無心于萬物，萬物未嘗無”。以支遁為代表的“即色”宗，則主張“色不自色，雖色而空”。而六家中最重要的“本無”宗，又可分為兩派。一派以道安、慧遠為代表，主張以“無”為本，認為“無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有。若宅心本無，則異想便息。” (吉藏《中論疏》)道安以“性空”解“本無”，認為“一切諸法，本性空寂。”另一派也稱“本無異”宗，以竺法汰等為代表，則主張“無”在“有”先，“有”在“無”后，“無”就是“豁然無形，而萬物由之而生者也”。可以說，以玄學“有無”、“本末”、“體用”之爭和“言意之辨”為核心，才有佛教般若學中六家七宗的學派分系。而本體詮釋層面上的“有無”、“本末”、“體用”之爭和“言意之辨”的歷史和邏輯的展開正預示著“格義”時代的終結和佛教中國化的新階段的開始。

其二，體現在“言意之辨”的方法論的直接運用上。以“有無”、“本末”之爭和“言意之辨”為核心，佛教的玄學化或中國化必然涉及到對本體存在的理解及其語言表達問題，而這種本體論層面上的“言意之辨”顯然已經超出了經典翻譯層面上的“格義”的范疇，而更具有本體詮釋學的方法論意義。正是從本體論的視角審視語言和本體存在的關系問題，而有佛教諸宗派的“言意之辨”。如僧肇就一再說“無相無名，乃非言象之所得”(《般若無名論》)，“無相之體，同真際，等法性，言所不能及，意所不能思”(《維摩詰經注》)，而且還一般地否認了名實之間的對應關系。名實之間的對應關系，既是“言意之辨”中“言盡意論”者的理論根據，也是佛教“格義”方法的理論根據，所以，這種批評正擊中了“言意之辨”要害。他說：“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在?”(《不真空論》)在僧肇看來，一切名言、概念都只能使人背離正道。他說：“而今談者，多即言以定旨，尋大方而征隅，懷前識以標玄，存所存之必當。是以聞圣有知，謂之有心，聞圣無知，謂等太虛。有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎?”(《不真空論》)不過，僧肇并不否認“言雖不能言，然非言無以傳”(《般若無名論》)。而對于“處中莫二之道”的言傳只能用破除“邊見”、排除對立的辦法，以啟發人去把握無條件的絕對的“虛靜”本體。而竺道生則吸取了王弼“得意忘言”、“得意忘象”的思想，不僅對拘守佛經字句的流弊提出了批評，而且提出了自己的見解。他說：“夫象以盡意，得意則忘象。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”(見慧皎《高僧傳》卷七)可以說，“言意之辨”與“有無”、“本末”之爭相聯系，不僅為佛教的玄學化和本體論哲學體系的建構提供了強大的方法論工具，而且為佛教的中國化開辟了廣闊的思維空間。

其三，體現在“不立文字，明心見性，頓悟成佛”的直覺思維方式的價值選擇上。慧達《肇論疏)曰：“竺道生法師大頓悟云：夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。……見解名悟……如果熟自零。悟不自生，必籍信漸。”竺道生依《維摩詰所說經·法供養品第十三》之“四依四不依”之真諦，倡“頓悟”說，主張不執著于名相，不滯守于經文，而直悟佛法之真義。慧琳述生之言云：“象者理之所綴，執象則迷理。教者化之所因，束教則愚化。是以征名責實，惑于虛誕；求心應事，芒昧格言。”(《廣弘明集·道生法師誄》)又《高僧傳》本傳云：“生既潛思日久，徹悟言外。乃喟然嘆曰：‘夫象以盡意，得意則忘象。言以詮理，人理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。’于是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。”而謝靈運則認為，竺道生“頓悟”之說是在折中儒、釋二家之學。因為，釋氏圣道認為，“積學能至”，而主張“漸悟”；孔氏則以為“理歸一極”，“雖顏殆庶”，非學能至。“今去釋氏之漸悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一極。”(《與諸道人辨宗論》)“敢以折中自許，竊謂新論為然。”(《辨宗論》)正如馮契先生所說，謝靈運所說的“孔氏之論”，其實就是玄學家的理論。我們不管其所謂的“折中”是否確切，但可以肯定的是，竺道生關于“佛性”與“頓悟”的學說，確實是佛學與玄學的結合。頓悟說發展到唐代，直接影響了禪宗的產生。禪宗以“教外別傳”相標榜，以“不立文字，明心見性，頓悟成佛”為特色，認為“梵我合一”，一切皆空的境界，絕非語言文字可以析解，只能靠人的內心的神秘體驗。正如《除蓋障菩薩所問經》卷十所說：“唯內所證，非語言文字而能表示，超越一切語言境界。”所以恪守“不著文字，不執文字”(《大方廣寶篋經)卷上)，“以心傳心，皆令自解自悟”(《壇經·行由品第一》)的傳經方法和認識方法。然而，正如方克立先生所說，禪宗提倡明心見性，即心即佛，主張依靠自力的修持，當下了悟，成就佛果，自立于佛說經典權威之外，強調成佛是個體內在的自我證明(暗證)，成佛在當世而非來世。禪宗的這一基本特質，不僅直接否定了經典義理、聞思正見的重要性，而且也否定了佛經所說的成佛標準。成佛究竟有無統一標準，成佛到底如何證明，成為禪宗難以解脫的內在理論矛盾。這一根本矛盾的展開，一方面有利于充分發揮禪師的主體性、原創性，一方面也給禪宗的發展帶來了負面的影響。所以，在禪教一致思潮影響下，宋代禪宗形成以語言文字為特色的禪法——“文字禪”。這是一種通過參究禪門語錄、公案以把握禪理的修持方式，強調以語言文字學禪、教禪、參禪、悟禪，從而改變了輕視佛教經典和語言文字的禪風。而所有這些無疑為宋明理學的綜合創新提供了豐厚的思想資源。