禪宗公案的形成和公案禪的起源

[摘要] 禪宗公案是在漫長的歷史過程中逐漸形成的。本文通過分析舉話活動的源流、公案集的出現以及拈頌對公案形成所起的作用，來討論禪宗公案的形成過程。實際上，公案是在宋代禪師闡釋唐代禪師言行的過程中形成的。公案的形成為公案禪的產生準備了條件。

[關鍵詞] 禪宗；公案；公案禪；《宗門統要集》；拈古；頌古

[中圖分類號]B．946．5 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2006)05—0028—05

一、緒言

宋代撣師大意宗杲(1089—1163)主張“看話禪”，以與當時曹洞宗“默照禪”相抗衡，乃是宋代禪宗史上最為引人注目的話題。《大慧普覺禪師語錄》卷26《答富樞密》第一書云：

今稍有知非者，若要徑截理會，須得這一念子曝地一破，方了得生死，方名悟入。然切不可存心待破，若存心在破處，則永劫無有破時。但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心，一時按下，只就按下處看個話頭。僧問趙州：“狗子還有佛性也無?”州云：“無。”此一字子，乃是摧許多惡知惡覺底器仗也。不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量卜度，不得向揚眉瞬目處橡根，不得向語路上作活計，不得揚在無事甲里，不得向舉起處承當，不得向文字中引證。但向十二時中，四威儀內，時時提撕，時時舉覺。“狗子還有佛性也無?”云：“無。”不離日用，試如此做工夫看。月十日，便自見得也。

以上就是“看話禪”的概要。看話禪是以“看”“公案”為核心的修行方式。看話禪的修行中，僧人不是用理性、用邏輯，而是用直覺、用體驗去理解公案。這種不能用理性理解的公案，有時被人說成“無理會話”。對此，已有眾多學者進行研究，但少有論及其淵源者。因此，筆者試圖通過梳理公案禪的產生和發展歷程來探究看話禪的源頭。為了達到這個目的，筆者準備在本文討論公案本身的形成與發展。

二、舉話的開始

禪師之間互相評論其言行之風古已有之，但從現存資料來看，具有一定規模的“舉話”活動是在五代時，雪峰義存(822-908)法系的教團中開始的。其中雪峰義存的法嗣保福從展(?—928)和長慶慧棱(854-932)的活動較為顯著。《景德傳燈錄》卷19《漳州保福院從展禪師》云：“又常以古今方便詢于長慶棱和尚，棱深許之。”《碧巖錄·第七十六則·本則評唱》云：“保福、長慶同在雪峰會下，常舉古人公案商量。”這些文獻特意寫出他們的活動，表明這些活動當時并不常見，有一定的特殊性。另外，法眼文益的再傳弟子云居道齊有《拈古》、《代別》等著作。《傳燈錄》卷26《洪州云居山第十一世住道齊禪師》云：“著《語要》、《搜玄》、《拈古》、《代別》等集，盛行諸方。”周裕鍇先生認為“這大約是見于著錄的最早的拈古”。

另外，云門文偃(864—949)的《云門錄》卷中收錄《室中語要》185則，多數是云門本人對古人言行下的評語。大慧《四卷本普說》卷一《然侍者請普說》則云：

又記得宣州奉圣有個初和尚，是婺州人，法嗣昌擔板，住奉圣四十余年。我初為僧，發蒙在他處。入室，教我看“僧問法眼：‘如何是學人自己?’法眼云：‘是汝自己。’”云門下入室時謂之舉話，師家須是提撕三五番，云：“是汝自己。”

關于“初和尚”、“昌擔板”兩人，因不見其他資料，無從考據。剛出家的大慧“人室”的時候，云門宗僧人“初和尚”讓大慧看法眼文益的公案。大意說這種做法在云門宗當中叫做“舉話”。很明顯，這種“舉話”是繼承《云門錄》中的《室中語要》的做法的。可見，這種“人室舉話”是云門宗的特點，大慧的時代還保存著云門時代的傳統。這種“入室舉話”對宋代禪宗的影響頗大。雪竇重顯的《明覺禪師語錄》，黃龍慧南的好友云峰文悅的語錄都有《室中舉古》，由此可見人室舉話是后來的拈古、頌古的來源之一。

與此相比，汾陽善昭之前，北方臨濟宗禪師的語錄中看不見特別的舉話活動。善昭的同門谷隱蘊聰的語錄《鳳巖集》中，接近末尾的地方記錄了四則“舉話”形式的說法。從禪宗語錄的體例來看，語錄編者很可能模仿《云門錄》等語錄，把它當作“舉古”部分記錄下來的。但這部分竟然只有四則，可見谷隱生前并沒有大規模的舉話活動。就臨濟宗而言，直到宋代以后，善昭等人才接受南方的傳統，開始了舉話活動的。

北方臨濟宗本來沒有舉話的傳統，再者，溈仰宗在宋初已經滅亡，曹洞宗只能勉強地維持法系，對宋初禪林并無廣泛的影響，那么，宋代公案禪的直接源頭，應該在于南方雪峰法系，即云門、法眼兩宗的傳統之中。以上的分析讓我們想起《祖堂集》和《景德傳燈錄》中的“著語”的情況。據柳田圣山先生對《祖堂集》中的著語的分析，《祖堂集》中的拈弄禪師大多數是雪峰法系的禪師，其中長慶和保福兩個人的著語的數量尤其突出。這個事實也與上述有關長慶、保福的記載相吻合。《景德傳燈錄》卷27《諸方雜舉征拈代別語》則收集了當時流行的話頭和對它的著語。石井修道先生指出其拈弄禪師幾乎限于法眼宗禪師，石井先生說：“此處看得出其公案化的萌芽。”“著語如此流行，于是產生了獨立編纂的需要。因此，建中靖國元年(1101)成書的《建中靖國續燈錄》中不得不分正宗門、對機門、拈古門、頌古門、偈頌門的五門。……借用燈史中的語言說，《祖堂集》只有正宗門和對機門，與此相比，《傳燈錄》就需要加上超出傳統的新因素了，于是，在卷二十七后半部分附加了拈古門。”這個動態是與法眼宗有關系的

這些事實表明，與北方禪林相比，南方雪峰法系的禪師對古人言行的興趣更高。從前的評語或多或少帶有對同時代人的評論的意味，但這些活動把古人的言行看作一種參究的對象，可以說此時南方禪宗思想畀已經開始消化唐代禪宗思想的成果，進入了“闡釋”的時代。

三、公案集的出現和話頭的公案化

討論“話頭”的“公案化”之前，我們應該確定“話頭”、“公案”兩個概念在本文中的含義。“公案”乃是公案禪的參究對象，具有一定的固定性和特殊性；“話頭”則是一般的關于禪師的故事。其實“話頭”的“公案化”是一個逐漸演變的過程，在多數情況下，尤其是在前期，“話頭”和“公案”的區別并不是涇渭分明的，但后來的看話禪中所使用的“公案”確實有其特殊性。從這樣的角度來看，上述南方禪宗舉話活動中的“話頭”與后來的“公案”之間似乎還有一段距離。例如，云門的《室中語要》中的有些話頭還不大像“公案”：

舉無情說法，忽聞鐘聲，云：“釋迦老子說法也。”驀拈起拄杖問僧：“者個是什么？”僧云：“拄杖子。”師云：“驢子夢見。”“無情說法”并不是古人言行，是在禪林通行的一個命題。此處有研討一個概念的意味。又云：

舉僧問玄沙：“如何是學人自己?”沙云：“是爾自己。”師云：“沒量大人被語脈里轉卻。”有僧問：“如何是學人自己?”師云：“忽然路上有人喚衲僧齋，爾也隨例得飯吃。”

玄沙是云門的同門師兄，此處有評論同時代人的意味，其對象并不是古人言行。如此看來，云門的<室中語要)好像還不能算是“公案禪”。那么公案有哪些特點呢?現在先提示一下筆者所認為的公案的標準：(1)公案是有典范性的古人言行。(2)公案是公案禪參究的對象，并不是各禪師的歷史記錄，因此，公案沒有歷史性。(3)公案不需要與參究無關的部分，因此，它比一般的言行記載要簡潔。(4)公案作為宗教實踐的對象，其文字有一定的固定性，以保持其典范性，不能隨便更改。(5)各則公案有獨立性和完結性。以下我們具體地考察公案產生的過程，同時驗證以上的特點是否妥當。

《景德傳燈錄》的出現，對禪宗思想界來講，確實是一個重要事件。《景德傳燈錄》，1004年進呈朝廷，經過楊億等人的裁定，1011年敕許入藏。它作為敕撰之書，為宋代禪林提供了權威性的圣典。與此同時，圣典的出現又促進了公案禪的新發展。如上所述，《傳燈錄》卷27《諸方雜舉征拈代別語》表示新的趨勢，但從整體上看，《傳燈錄》的目的在于全面地收集各禪師的歷史資料，就是說，各禪師的傳記中不僅有言行問答，還有生平事跡等歷史性記載。到了1034年，王隨剛節《傳燈錄》做《傳燈玉英集》十五卷。他主要刪除《傳燈錄》各傳中的歷史性記載，只留下言行問答。此舉表明人們對言行問答的興趣大于對歷史性記載的興趣。可以說《玉英集》的目的與燈史不同，在于閱讀各禪師有典范性的言行問答。這部書可看做是《聯燈會要》等“公案集”的先河。

對這種“公案集”的形成來說，《宗門統要集》的出現有決定性的意義。《宗門統要集》十卷是北宋末期的禪僧宗永編纂的公案集，是匯集禪門古則機緣及其拈提語句的。該書在宋代刊行過幾次，并且被各種公案集所引用，可見其影響之大。據椎名宏雄先生的研究，此書在1093年以前成書，1100年初刊，編者宗永可能是法云法秀(1027—1090)法嗣，云門宗七世的金陵天禧寺慧嚴宗永。關于《宗門統要集》，日本學界已有相當可觀的研究成果，下面簡單介紹一下。

最初在日本著手研究《統要集》的是柳田、石井兩先生的論文。石井先生在該論文中指出《宗門聯燈會要》是在《宗門統要集》的全面影響之下成立的。同時，他在另一篇論文中把五燈中的《聯燈會要》與其他四燈區別開來，說：“《聯燈會要》與其他四燈不同，是一部私人(大慧派)的公案集。可以說此書不重視(關于各禪師的)歷史性記載，而重視覺悟的內容。《聯燈會要》中，各撣師的行狀統統被省略掉，(開頭處)寫出則數……”此處說“私人”，是與四個敕撰燈史相對比而說的。《聯燈會要》不重視歷史性記載，專門收集作為參究對象的公案，這種特點正是繼承《宗門統要集》的。另一方面，柳田先生說：“從《叢林盛事》的記載①可知，當時《統要集》是一部能夠與《景德傳燈錄》比肩的重要禪籍。”椎名宏雄先生則發現《宗門統要集》屢次和《景德傳燈錄》一起，在同一個地方，同一個時期相繼刊刻的事實，得出了《宗門統要集》在當時受到與《景德傳燈錄》同等的重視的結論。這些事實表明《宗門統要集》具有彌補《景德傳燈錄》等四燈的缺陷的價值，也就是說，《宗門統要集》與燈史不同，作為一部公案集，專門收集超越歷史、作為參究對象的公案。

石井先生又說：“通過比較《聯燈會要》和《統要集》的所有的著語，我們可以知道，雖然(《聯燈會要》的)拈提禪師的數量有所增加，但是公案的數量幾乎沒有變化。這說明公案的匯集在《統要集》告了一個段落。”這表明公案的固定化在《統要集》幾乎完成。另外石井先生指出《碧巖錄》、大慧《正法眼藏》、《無門關》以及日本道元的《真字正法眼藏》等公案集都從《統要集》引用公案。此事證明了《統要集》的重要地位。

總之，在11世紀末以前，禪林中開始流行看公案之風，但以前的燈史的目的在于全面地記錄禪師的生平和言行，不便于集中地閱讀古人言行，于是對公案集的需求就高漲了。這種公案集與以往的燈史不同，不包括歷史性記載。《宗門統要集》根據這種需求刊行后，迅速產生了很大的影響。在此過程中，話頭開始離開其歷史脈絡，獲得了獨立性和固定性。

四、拈頌對話頭的公案化所起的作用

考慮話頭的公案化時，我們不能忽略頌古和拈古起到的作用。《禪林寶訓》卷四云：

心聞曰：“教外別傳之道，至簡至要，初無他說。前輩行之不疑，守之不易。天禧間雪竇以辯博之才，羌意變弄，求新琢巧，繼汾陽為頌古，籠絡當世學者。宗風由此一變矣。逮宣政間，圜悟又出已意離之為《碧巖集》。”

可見，汾陽、雪竇、圜悟等人關于頌古的活動在宋代禪宗思想史上有很大的影響，而頌古是以汾陽善昭(947—1024)的活動為開端的。頌古是以韻文的形式對公案下的評語。《汾陽語錄》卷中收錄《汾陽頌古》一百則，各則由公案和頌古組成。其中的公案與《傳燈錄》中的話頭在風格上有較大的不同，總的來說，頌古中的公案比燈史中的話頭更為簡潔。對此，永井政之先生在研究《雪竇頌古》的公案的過程中指出：與《傳燈錄》相比，《汾陽語錄》中的公案更加緊湊。就南泉斬貓兒的公案而言，《傳燈錄》、《趙州錄》等記載，作為公案過于冗長，《汾陽語錄》更接近《雪竇頌古》。

永井先生的研究主要以《雪竇頌古》中的公案為對象，于是，以下我們更加廣泛地考察拈頌對公案的形成所起的影響。此處我們要比較《傳燈錄》、《汾陽頌古》、《雪竇頌古》、《雪竇拈古》、《統要集》五書中的公案。其中《雪竇頌古》和《雪竇拈古》是同一作者的作品，收錄的公案很少重復，因此這兩部著作中的公案可看成是一個群體。如上所述，《傳燈錄》是最有權威的燈史之書，《雪竇頌古》通過《碧巖錄》對禪林有很大的影響，《統要集》則是最有權威的公案集，對公案的固定化有決定性的影響。因此，筆者相信通過這五部書的比較，基本上能夠證明拈頌對公案的形成所起的作用。順便說明一下《傳燈錄》和《汾陽頌古》的關系。汾陽善昭生于947年，死于1024年，從《汾陽語錄》卷上《奉宣編傳燈綠人藏師觀名字乃述贊并序》來看，他生前確實看過《傳燈錄》。因此，此兩書可看做是同時代的作品。但不知《汾陽頌古》為何時之作，也不知是否參考過《傳燈錄》。因此，我們無法討論兩書之間的先后關系。此處比較兩者，只能夠討論燈史與拈頌在風格上的區別。

首先比較“汝是慧超”的公案。《傳燈錄》卷二十五《廬山歸宗寺法施禪師策真》云：

廬山歸宗寺法施禪師策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升凈慧之堂，問：“如何是佛?”凈慧曰：“汝是慧超。”師從此信入。其語播于諸方。

《汾陽頌古》云：

僧問法眼：“慧超咨和尚，如何是佛?”

眼云：“汝是慧超。”

此一則區別非常明顯。《傳燈錄》的記載里面上下文的界限不明顯，可謂是歷史記載的一部分。《汾陽頌古》則徹底刪節其歷史性，使它成為簡潔而且獨立的公案。《雪竇頌古》云：

僧問法眼：“慧超咨和尚，如何是佛?”法眼云：“汝是慧超。”

此處也很明顯，雪竇直接來源于<汾陽頌古》。《統要集》不錄此則。

下面是“睦州擔板漢”的公案。《傳燈錄》卷12《陳尊宿》云：

師尋常或見衲僧來即閉門，或見講僧，

乃召云：“座主。”其僧應諾，師云：“擔板漢。”或云：“這里有桶，與我取水。”

《汾陽頌古》云：

睦州喚僧：“大德。”僧回首。州云：“擔板漢。”

此處《汾陽頌古》中的公案比《傳燈錄》簡潔得多。《雪竇拈古》云：

睦州喚僧：“大德。”僧回首。州云：“擔版漢。”

《統要集》卷五云：

師一日喚僧云：“大德。”僧回首。師云：“擔板漢。”

非常清楚地看得出《雪竇拈古》、《統要集》都繼承《汾陽頌古》的公案。 但是，就《統要集》而言，并非所有的公案都繼承《汾陽頌古》、《雪竇頌古》的記載。例如，下面的“南泉斬貓兒”的公案。《傳燈錄》卷八《池州南泉普愿撣師》云：

師因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：“道得即救取貓兒。道不得即斬卻也。”眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之。趙州乃脫履，安頭上而出。師曰：“汝適來若在，即救得貓兒也。”

《汾陽頌古》云：

南泉兩堂爭貓兒，泉見，遂提起云：“道得即不斬。”眾無對，泉便斬卻。后舉問趙州。州脫草鞋，于頭上戴出。泉云：“子若在，卻救得貓兒。”

《雪竇頌古》云：

南泉一日東西堂爭貓兒。南泉見，遂提起云：“道得即不斬。”眾無對，泉斬卻貓兒為兩段。南泉復舉前話問趙州。州便脫草鞋，于頭上戴出。泉云：“于若在，恰救得貓兒。”

《統要集》卷三云：

師因東西堂爭貓兒，師乃提起云： “大眾，道得即救取，道不得即斬卻也。”眾無對，師遂斬之。晚趙州外歸，師舉似州。州乃脫履，安頭上而出。師云：“子若在，即救得貓兒。”

在此則中，《雪竇頌古》承《汾陽頌古》，而兩者所載公案比《傳燈錄》簡潔，這與上兩則一樣。但《統要集》卻再度吸收《傳燈錄》的因素。看來，《統要集》并不是只參考《汾陽頌古》、《雪竇頌古》兩書，而是似乎同時參考眾多文獻，刻意確定出公案的最佳版本。雖然如此，它也不是盲目依從敕撰燈史的權威，其中還是看得出拈頌的影響；再者，如上所述，《雪竇頌古》單獨具有很大的影響，那么拈頌所收公案的簡潔傾向對公案形成的影響是不能否定的。

總之，拈頌中的公案具有公案應有的簡潔性和獨立性。公案作為頌古的對象，完全離開燈史中存在的歷史脈絡，獲得了高度的獨立性。其實《統要集》本身也是在收集公案的同時，還收集對公案的評語的。這些事情表明公案和拈頌本來有不可分割的關系，或者可以說公案作為拈頌的附屬品得到了發展。從編輯的角度看，拈頌的重點自然在于拈和頌上面，也許編者認為在這樣的文獻中，不大適合寫出冗長的公案。頌古中公案的簡潔，也許出于這種編輯上的考慮。

五、結論

以上我們考察了公案形成的過程。總之，在南方開始對古人言行的闡釋活動(舉話)之后，通過公案集的編纂和拈古、頌古的活動，話頭逐漸變成了公案。與此同時，我們發現在這兩個變化的進程中，《景德傳燈錄》這一部權威性圣典的出現都有重要的意義，就是說，一方面，公案集是從燈史分化過來的；另一方面，頌古等活動是把燈史中的話頭大大地簡化的。由此可見，在某種意義上，公案是燈史記載的對立概念，是對圣典的消化和演繹。

同時，這個思想動態標志著宋代禪宗新思想的出現。唐宋兩代的禪宗是有根本性區別的。唐代禪師的言行基本上通過宋代禪僧的記錄留存下來，宋代禪宗則在消化唐代禪宗思想的基礎上建立了自己的思想，換句話說，宋代禪師是對唐代禪師的“闡釋者”，唐代禪師則是“被闡釋者”，可以說兩者之間存在著不可逾越的時代斷絕。公案禪的演變正代表著宋代禪師消化前代思想的過程。這種有關公案的活動一直持續到南宋初大意宗杲的看話禪的出現，在此期間，圍繞著公案出現了眾多的問題和觀點。公案禪無疑是宋代禪宗思想史的中心問題。至于公案禪蘊含的思想課題及其演變，筆者準備在另外一文中討論。