對傳統社會秩序生成機制的現代性反思

[摘要] 學術界對傳統社會秩序的思考多從對儒法兩家思想的認識入手，但這些認識多側重宏觀上的理論把握，因此必須從社會秩序的生成機制上做具體微觀的考察。對傳統社會秩序的檢討使我們認識到，不能僅僅停留在某家思想之上，更不能把今天的問題全部轉嫁給文化，很多情況下，文化的本真意義都是因為被某些急功近利的策略運作所扭曲和隱沒的。當前社會正在從差序化格局向差異化格局過渡，這需要社會秩序生成機制的變遷與創新。

[關鍵詞] 社會秩序生成機制；團體與個體；微觀權力；差異化社會

[中圖分類號]15824．3 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—4769(2006)04—0033-07

中國鄉土社會的基層結構是一種我所謂的“差序格局”，是一個“一根根私人聯系所構成的網絡”。

——費孝通

(一)

在現時代，法治話語似乎已成為一個國家趨于善治的不二選擇，但在我們這樣一個有著幾千年文化積淀的國度里，卻并不知道如何實現法治。因為在我們的歷史語境中沒有西方化“法治”理念所賴以存在的社會結構、價值依托等諸要素。面對西方法治話語的中心位置所形成的挑戰與歷史沉積所施予我們的現實狀況，如何去認識傳統社會的生成模式，以及如何立足于當前的實踐來探索出一條具有個性化的社會秩序生成機制，就成了重要的現實課題。而這一切都要從對傳統社會秩序的認識切入。在傳統社會秩序的生成過程中，儒法兩家思想扮演了重要角色①，人們對傳統社會秩序的認識多是從對儒法兩家思想的反思開始的。

對此一問題最早展開學理研究的是粱啟超。通過對儒家、法家“天道觀”思想的比較，梁啟超指出儒家思想中存在著濃厚的“天道”②情結，儒家認為人類的社會秩序是來自于“天”的安排。但“天既不言，而感升化身之帝王，又絕于后世，然則后之有天下者”，天惜其衷，“乃可創法改制。古六經大義，皆言應天命”。人類社會的秩序來自于天，但對這種秩序的理解不是一般人所能達到的，“天生神物，圣人則之。天地變化，圣人校之”。這里的圣人就是能夠理解天之意思的人。如何才能成為圣人呢?《禮記·中庸》進行了表述：“惟天之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能近人之情。能近人之情．則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！彼悦献诱f：“人皆可以為堯舜”。但事實上這種圣人不是一般人可以修煉成的，圣人已歿，后世只有君主，所以社會秩序的維持就只能依賴君主了。但君主亦非圣人，“后世之為君主而非圣人者，其于前代圣君之法，惟宜遵守而不可妄有所變革”。對儒家社會秩序的這一構想的解讀可以解釋為什么中國傳統社會主張君主專制，為什么傳統社會反對對社會治理結構進行重大的變革。①法家與儒家的區別就在于對“天道觀”的不同認識上。儒家認為“天”不變，是恒定不變的真實存在，社會秩序的形成產生依賴于天，但只有圣人能理解“天理”，因此一個社會必須謹守“圣人”所訂立的規則。法家則恰恰相反，他們反對儒家這種“天道觀”，指出“且夫堯舜桀紂，千世而一出，凡是比肩隨踵而生也。世之治者不絕于中，吾所以為言勢者中。中者上不及堯舜，而下亦不為桀紂，抱法處世則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。且夫治千而亂一，與治一而亂千也，是猶乘驥佴而分馳也，相去亦遠矣”。因此法家反對固守抽象的天理，而主張根據變化不居的現實而制定法律法規來實現社會的秩序化。在他們看來，儒家思想是抱殘守缺的愚人做法，固守天理無異于“刻舟求劍”、“守株待兔”，最終只會錯過對社會秩序構建的最佳機會。②梁啟超認為正是這種對“天”的不同理解，造成了儒法兩家對社會秩序生成機制的不同理解，儒家主張要尊重傳統，主張恢復周公時代的“禮樂文明”；而法家則強調根據現實，制定適時的法規，為社會的變遷提供確定的指引。

從儒法兩家對天道觀的不同態度來解讀傳統社會秩序的生成模式可以幫助我們理解，為什么傳統社會秩序下，歷朝歷代都主張固守傳統，而不愿對傳統社會結構做出重大變革，這可以視為儒家思想取得壟斷地位以后的政治性貫徹，也可以看做是這種思想在人們思維定勢方面的演進之結果。但這一解讀卻沒有能夠解釋，為什么傳統社會會被稱為諸如“人治”、“禮治”、“德治”下的秩序模式。于是承接著“天道觀”，又有人從儒法兩家對人性的不同認識這一角度切人，繼續進行分析。梁漱溟先生認為中國傳統社會是以宗教代法律，儒家思想在本質上是關于生活與人生的，“孔子最初著眼的，與其說在社會秩序或社會組織，母寧說是在個人——一個人如何完成他自己，即中國的老話‘如何做人’”，“孔子學派以敦勵孝悌和一切仁厚肫摯之情為其最大特色。孝子、慈父……在個人為了完成他自己；在社會則是某種組織與秩序亦即由此得以完成”。因此儒家對社會秩序的構想倚重的是人心性的完善③，儒家冀圖通過個人自我道德的修養，最終達到人與人之間關系的和諧，從而實現社會的秩序化。而這一思想的產生正是基于對人性善的理解之上，所謂“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子人于井，皆有怵惕側隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。有時觀之，無側隱之心非人也”。儒家所倡導的就是要求每個人用自己的理智“求其放心”、“不失本心”。人的本性是天賦予的，只要人能盡力發揮自己作為人的本性，人就圓滿地完成了“天”所給予生命的意義，也就是達到了人生的終極境界，而社會也終將趨向大同。與儒家的思路不同，法家對社會秩序的構建卻建立在人性惡的基礎之上，法家認為在一個由眾人組成的社會里，由于這種各親其親的情感和各有私心貪欲，社會秩序就會發生紛亂。他們“不再相信那些沒有實用意義的良心和道德。儀式和象征，良心和道德，仿佛破舊的稻草人在天邊孤零零的矗立著，沒有人會真地把它當作人來看，連麻雀的眼珠也不轉過去，要守住實際的稻谷，就只有真的使用懲罰手段”。因此法家主張對土地、財產、男女進行“分”，要以帶有懲罰性和獎勵性措施的、有權力與威勢強制保證的“法”來整理秩序，這就是“分定而無制，不可，故立禁。禁立而莫之斯，不可，故立官。官設而莫一之，不可，故立君”。

從不同的“天道觀”出發，所引發的對人性的不同看法，導致了儒法兩家對社會秩序不同的構想，儒家主張所謂的德治、人治、禮治，而法家則強調法的功能性價值，強調國家權威力量的重要性，主張回歸經驗的現實世界，用法而治。但事實上，傳統社會里，“禮治”和“緣法而治”之間很難劃出一條明晰的界限。梁啟超認為“儒家視禮樂法制同物”，費孝通先生認為“禮和法不相同的地方是維持規范的力量。法律是靠國家的權力來推行的，……維持禮這種規范的是傳統”。而余英時先生則提出了“儒家的法家化觀點”，“儒家的法家化不是單純的指儒家日益肯定刑法在維持社會秩序方面的作用。遠在先秦時代，荀子的《王制》和《正論》兩篇已經給刑法在儒家的政治系統中安排了相當重要的位置”，儒家的法家化最大的特色在于對國家權威的強調，而拋棄了孟子的“君輕”論。上古以來的儒家，通過對早期儒家禮儀思想的改造，強化了君主權威，實現了“儒家的法家化”。瞿同祖先生則提出了“中國法律之儒家化”觀點，在儒學成為官學后，官方所倡導的價值標準與滲透著法家思想的法律法規產生了不可調和的矛盾和沖突，但“蕭何承秦法，所作為律令，律經是也”，重新進行大規模的法律編纂已無可能，于是當時的儒家就另辟蹊徑，走向了傳統法律儒家化的道路。儒家與法家對傳統社會秩序的構建思想最終走向了融合，梁治平先生為此而提出了“道德的法律化與法律的道德化”觀點，所謂“禮之所去，刑之所取，失禮則人刑，相為表里者也”，“禮儀以為綱紀，養化以為本，明刑以為助”。

(二)

無論從“天道觀”、“人性論”切入，還是從“禮治”和“緣法而治”關系入手，對傳統社會秩序的形成機制的探索，都遵循了一條共同的路徑，那就是在邏輯世界中對傳統社會秩序進行宏觀的理論再建構，從宏觀上對傳統社會秩序作出概括性說明。這種宏觀敘事無疑遮掩了對社會秩序生成機制的具體微觀把握，也就是它不能說明儒法兩家思想是如何在經驗世界中得到貫徹的，這些思想是通過哪些環節進入我們的生活世界的，又是在哪些方面、依賴哪些機制，最終對我們的社會秩序產生影響的①。因此深入生活世界的內部，對這些思想在經驗世界、生活世界中的微觀運作過程作出觀察與敘述，以此為基礎，揭示出思想是如何同事實結合在一起的、規范是如何進入生活的，無疑將更有現實意義。因為它展示給我們的是具體可感的生活世界的運作過程，而不是抽象邏輯所演繹出來的宏觀說明與概括。因此我將從對社會秩序生成機制的分析人手，對儒法兩家思想是如何同這種傳統社會體制結合在一起的展開論述。

一種社會秩序的建立端賴于如下三個要素：個體的行為安排；個體與個體之間行為的安排(私人之間的關系)；個體與團體之間關系的安排。第一個要素也就是人的價值標準問題，也就是人們基于怎樣一種價值取向來安排自己的行為，這往往是個信仰或公共價值標準選擇的問題。西方的基督教對個體的心性塑造起到了核心作用，“宗教最初可以說是一種對外力之假借；此外力卻實在就是自己。……宗教中所有對象之偉大、崇高、永恒、真實、完美、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻不自信及，經這么一轉彎，自己隨即偉大，隨即純潔，于不自覺”。宗教通過創造客觀存在的神來為人的精神尋求歸屬感和依托感，從而達到對心性的鍛造，而我們傳統社會是沒有宗教的②。所謂“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”。人的價值依托的選擇有兩種機制實現，一方面寄托于人自我的道德修養，另一方面寄托于禮儀教化。這無疑是一種非常理想化的理論構想，“禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心，油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂；樂由安，安則久，久則天，天則神”。冀圖通過個人的修養、禮儀教化實現個人的道德自覺，從而達到“天人合一”的美妙狀況是儒家的理想。但事實上，人在經驗世界中很難達到這種自覺，而施與人的禮樂教化又因為功利的權力化運作而容易走向虛妄化。當國家掌控教育，教育成為官方的主導，教化與權力結合，教化完全成了權力的一種策略，最終使這一美妙構想最終走向了“反智”道路。當個體無法尋得自己的價值，由公共權威樹立的價值標準又得不到信仰的時候，一個社會秩序必將走向混亂，就如同《金瓶梅》為我們呈現的那個現實世界。

(三)

社會秩序建立的第二種和第三種要素是不同個體之間和個體與團體之間的關系問題，這兩種要素在一個社會秩序的形成過程中起到了核心作用。我們的傳統社會是一個有家庭，沒有團體的社會。梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中，通過對中西社會秩序形成的差異比較，對這一現象進行了解釋。他認為西方社會是在個人本位與團體本位之間的互動關系中不斷走向社會結構變遷的①。西方社會一開始是以團體為本位的，這種團體的發達始于宗教組織的發達，宗教組織是超越家庭的，在宗教團體組織中，人們在上帝面前是完全平等的，來自不同地域的人民因共同的信仰而緊緊聯系在一起，教會組織的進一步發達最終和國家權力結合在一起，又將個體深深地鑲嵌在了團體生活之中。待到近代理性主義啟蒙運動，覺醒的個體要求自由權利，團體本位的社會被打倒而進入了個體本位的社會。而我們的傳統社會卻沒有這種對立，“團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若虛位。中國人卻從家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會，消融了個體與團體兩端”。傳統社會下，人與團體的關系消融在了人與人之間的關系中，這種消融是如何實現的呢?儒家提倡宣揚“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”的處世哲學，人是由己推人，人與人之間行為的安排是由自己所承載的道德義務所決定的。作為父母，他們首先認識到的是有義務去撫養自己的子女；作為老師，他們首先認識到的是自己有責任去將學生教育好。而不是從權利的角度切入，認為子女有權利得到撫養，學生有權利得到較好的教育。“所謂倫理者無他義，就是要人認清人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重而已”。在傳統社會里，個人盡自己的義務為先，權利是對方推己及人后的賦予，自己并不主張；而在西方社會里，則是兩方各自主張其權利，而互以義務課于對方。與西方團體本位與個人本位的互動關系所衍生出的社會秩序相比，中國傳統社會是倫理本位的社會秩序，人和團體的關系消融在了人和人之間的關系里了。梁漱溟先生高度評價了倫理本位的社會秩序，“中國倫理思想就是一個相對論。兩方互以對方為重，才能產生均衡。而由于不呆板的以團體為重，亦不呆板的以個人為重，而是一個活道理，于必要時能隨其所需伸縮”。

費孝通先生對傳統秩序下不同個體之間和個體與團體之間的關系問題，做出了更為深刻的分析。他也認為中國鄉土社會秩序中不存在非常明晰的、就像西方社會里的團體。他用捆柴對西方“團體格局”進行了形象的說明，團體格局中，團體有明晰的界限，誰是團體里的人，誰是團體外的人，分得非常清楚，團體中成員的關系是相同的。傳統鄉土社會秩序結構是差序格局的，這種格局“不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯系。每個在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的”。費孝通先生也認為傳統鄉土社會是倫理本位的社會，他認為“倫”就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序，也就是孔子所說的“譬如北辰，居其所，而眾星拱之”。在傳統鄉土秩序中，社會關系是逐漸從一個一個個人推出去的，是私人聯系的增加，社會范圍是一根根私人聯系所構成的網絡，也就是公共空間消失在了由人際關系所編織起來的網絡中，公亦是私，私亦是公。

在團體格局中，社會秩序的安排建立在團體與個人關系基礎上，團體是超越個人而存在的，團體作為整體性的權威存在對團體組織中的個體具有明顯的約束力，人們基于這個團體中共同信守的組織約定或事先存在的章程而安排自我的行為；在差序格局中，社會秩序的安排建筑在由個人推出所取得的差序網絡中，建筑在人與人之間的相互關系中，在這種網絡中，沒有一個明確的核心權威存在，人們只是基于各自身份的不同而承擔著不同的義務，并根據這些義務而對自我的行為做出安排。①因此在這兩種格局中，國家就呈現出了不同的形態，團體格局中國家是對小團體組織的擬制，國家是基于個體共同信守的約定而成立的，公共權力與私人之間保持了一條界線，這條界線是由公共空間(團體生活空間)和私人空間的區別劃分的；差序格局中，國家更像是私人關系的擴展，國家公共權力與個體的私權力融合在了一起，國家權力私人化、私人權力意志國家化成了明顯的表征。

差序化格局為我們認識傳統社會秩序的生成機制提供了更為生動可感的進路。但這種看上去松散的、并不穩定的、由不同個體的私人關系所擴展開來的網絡是通過哪些機制在生成一個社會秩序過程中發生作用的呢?一個社會下的秩序之生成離不開孕育它的具體歷史語境，同樣一個社會下的秩序也必然是表達著控制力量的意志，任何社會秩序的形成都離不開權力的運作。就如同?？滤?，一個社會秩序的形成來源于兩種權力規則的運作，一者是顯形的借重莊嚴的禮儀和程式表達的宏觀權力策略，一者是隱形的通過細節安排而實現規訓目的的微觀權力策略?！敖^望和時間能夠銷蝕鋼鐵的鐐銬，但卻無力破壞思想習慣性結合，而只能使之變得更緊密。最堅固的帝國的不可動搖的基礎就建立在大腦的軟纖維組織”。而在筆者看來，儒家思想對人倫的美妙構想和法家的現實主義精神正是經過權力策略的微觀運作，從而對傳統社會秩序的形成產生了根本性的影響。

將人與權力的關系②，轉化為人與人之間關系的問題，也即是將權力融合到基于身份的不同而對人與人之間行為準則所做的不同安排中去。于是這種融合產生的后果就是，權力融進了人與人日常生活的關系中，人的日常生活被權力化，人與人的關系在某種層面上就是人和權力的關系。這種融合又通過一系列的日常倫理法律化的過程得以推進。儒家倫理思想的澄明被權力的運作所遮掩，權力隱藏在了脈脈的人倫溫情中。誠如梁漱溟先生所言，傳統社會里的人倫本位原本看重的是人與人之間的相互關系，人與人之間關系的和諧共處。但微觀權力策略的運作卻將這種關系引入了歧途，權力的擴張借助著這種日常人倫安排來實現自我的擴張。就如同哈貝馬斯所言，當“系統”(形式理性)占據了統治地位并殖民化了生活世界，最終的結果就是在享受系統理性的甜美果實的同時，卻被剝奪了本來可以得自于生活世界中的生活的豐富性。日常生活被權力殖民化，可以在現實中找到許多具體的例子，比如我們習慣于將某人的姓名后加上具體的職務，稱張三為張總李四為李處長等等，而筆者的一個英國朋友就曾向我提出這個問題，為什么每個人都有自己的名字，卻要偏偏加上個代表權力的稱謂，尤其是在日常生活中也要這么稱呼。歷朝歷代的公共權力者都側重對生活空間的進入，如通過各種機制來對人們的著裝、發型作出統一要求等。

由以上分析可以看出，傳統的社會秩序生成機制，主要呈現出了兩種機制或策略。第一種機制就是強化對公共價值體系的灌輸，通過一極的權威來為社會樹立一個價值體系，并借助權威的力量來推行它，期冀通過這種灌輸達到對個體行為的指引性，這一機制的形成與我們的傳統社會以“道德代宗教”的獨特發展模式相契合，在經過儒法融合以后，這一機制衍生出了歷朝歷代對思想進行牽制的策略，乃至出現了“反智”傾向。

另一種機制就是日常生活的權力化，將人與人之間的倫理親情權力化，每個人都被鑲嵌在由自己所編織起的網絡中，公共空間隱匿在這種網絡中，私人空間與公共空間的界線是模糊的，這種模糊性又被鮮有流動的傳統社會結構所鞏固。在這一機制中，權力是不在場的，但卻能處處感受到權力的影子，基于倫理身份的不同，而賦予人們不同的倫理義務，這一義務又通過倫理的法律化強制而逐步加以強化，在幾乎沒有團體生活的傳統社會結構里，人們的私人空間也進入了微觀權力的操縱。統一價值尺度的灌輸和私人之間關系的權力化運作的最終結局是，人倫親情被權力所隱沒，人的差異性也被宰制。于是無論人們處在什么樣的生活空間中，任何行為總是要落實到對權威的考量之上。男女之間的愛戀、歡愉被認為是日常倫理關系的重大問題，是關乎家國存在發展的大計；欲望的表達都被看成是危險的，古代的養生學、房中之術進一步將這種微觀權力融合在里面，于是就在這種最私人化的空間里人們也感受到了控制力量的存在；娶妻生子主要不再是個人的問題，而是整個社會的事件，是一個新的網絡關系的開始；朋友之間的聚會要強化彼此的道德責任，本有的對生活情感的表達與傾訴被轉化為虛假的倫常安排之中；村落宗族的祭祀成為了對權威力量所倡導的價值體系表達尊崇的儀式；僅有可能產生出公共空間的廟會與集市等活動，又因為權威的公開展示，其功能被大大壓縮。人們的生活似乎總有種沉重感，因為一切生活的展開最終都要回歸到對權威力量的考量上。團體生活喪失，而人的私人空間又被侵入，個體是無法表達自我的個體，人們最終被緊緊地束縛在自己編制的網絡中。

(四)

傳統社會秩序生成機制的形成有其獨特的歷史語境，但最終的形成與權力的運作有著密切的關系。就如同本文對儒家話語下倫理的分析，倫理重在實現人與人之間關系的和諧與融洽，它的基礎是關于修身養性的一套生活哲學。但經后世權力的運作，卻成了權威力量擴張自我控制意志的憑借。而這也就啟示我們，對傳統社會秩序的檢討，不能僅僅停留在某家思想之上，更不能把今天的問題全部轉嫁給文化，讓文化或某種思想成為全部問題的遮羞布。很多情況下，文化的本真意義都是因為被某些急功近利的策略運作所扭曲和隱沒的。因此，對社會秩序的理解，對新的秩序生成機制的再探索，首先要做的事情就是將那些因權力策略運作而隱藏起來的文化的本真意義揭示出來。

費孝通先生將我們的傳統社會形象地概括為差序型社會。差序型社會最大的特點就是，基于人的身份的不同，而賦予人們不同的法律上的責任和義務，并通過各種制度和日常生活方式安排來進一步強化這種基于身份關系所形成的社會秩序。在差序型社會，首先要對人們的身份進行認定，然后對人的歸屬進行界定，通過維系一極的權威，在縱向上來統合基于身份關系而聯系在一起的并具有不同層次權力、義務關系的社會群體。差序型社會是與傳統的鄉土社會結構聯系在一起的，這種社會結構下，一個區域下的社會群體很少有流動的機會，權威統合了一切公共空間，而個人空間又由于權威性力量的不斷膨脹擴張、家長主義占據中心位置而不斷被壓縮，所以社會整體呈現出穩定、靜止的特點。與傳統社會相參照，當前的社會正在經歷著巨大的結構變遷，這種結構變遷始于經濟活動所帶動的日常生活方式的改變。由于交易活動的頻繁，不同區域的人們需要不斷地交流溝通，更需要一些新的活動平臺相互傳遞信息，通常意義上的熟人社會的平靜終于被打破。社會群體聯系的紐帶不再是具有不同等級的身份關系，而是基于各自的利益需求而組合在一起的契約關系；社會群體的組織結構不再以家庭為主要單位，由于社會分工的日益精密化，以不同職業部門劃分為基礎，形成了不同的利益共同體，這構成了社會組織結構的核心單位。與這種社會結構的變遷相伴而來的是日常生活空間的拓展和生活方式的多樣性，社會結構的變遷極大地拓展了私人空間，而大眾化文化生產時代的來臨，又為人們釋放自己的心靈空間找到了新的方式，眾多不同的價值訴求和生活體驗的人在各色各樣的文化消費場所找到了溝通與交流的平臺。在這樣一個生活場景日益商業化的時代，新的社會結構組織正在逐漸成形。社會結構變遷和日常生活方式的變遷，催生了新的社會組織樣式與類型，也催生了大面積的邊緣地帶，權力真空和權力缺席的大量浮現又表征著這些邊緣地帶的存在。在新的時空，傳統社會秩序的生成機制面臨著新的挑戰，通過權威的力量為社會劃出一個統一的標準，并借助權威的力量來推進它，從而實現社會的秩序化，這種傳統的秩序生成方式所遇到的諸多難題已經在現實中得到了展現。

如果說傳統鄉土社會是差序類型的社會，那么我們當前的社會就可以稱之為差異化社會。在傳統的社會結構中，依賴權威的力量推進社會的變遷，實現社會的秩序化，無疑是必要的；但對正在經歷著結構變遷的社會而言，依賴單一的力量和模式已不足以解決如此復雜的社會問題。新的社會秩序的生成機制，不但需要公共決策策略的轉向、權威力量的社會化，還需要更多的社會化組織的參與，更多的民間自律與自主精神的培育。單純的依賴一極的力量，不但在經濟成本上是難以承受的，在實際的操作層面上更是困難重重，也不利于這種民間自律與自主精神的培育。差異化社會期待著解決社會問題的新的樣式，我們更期待著差異化社會所應有個性化、人性化、社會化解決樣式的出現——給予每個不同的個體，以不同的人性化關懷。這一切都需要我們期待著社會秩序生成機制的變遷與創新。