符號學與當代日本的文化思潮

毛丹青

符號學在日本的大量引進和廣泛應用，已成為日本當代文化思潮在人文科學領域的突出表現。幾乎在所有的人文科學中，都滲進符號學的術語和概念，以至有的日本學者驚呼：“符號學在飛揚跋扈”(《日本讀者新聞》一九八二年七月十九日)。實際上，這不是孤立的現象，它涉及西方文化的“拿來”在當代日本的知識界引起的困惑，反映出日本以哲學為先導的人文科學在發展中所作出的抉擇。所以，研究符號學在日本的進展，是考察日本文化勢態的窗口，同時也為我們探索日本知識分子的精神歷程提供了認識的途徑。

一

符號學并不是在日本土生土長的，它是從西方移植而成為本土繁榮的學科，其淵源可以追溯到歐美大陸的哲學思想。在西方，思考符號問題是古已有之的現象，從古代的斯多噶學派，中世紀的奧古斯丁，直到近代的洛克和萊布尼茨都有過論述。本世紀以來，符號問題的研究在語言學、邏輯學、藝術哲學等諸多領域獲得迅速發展。到了六十年代，伴隨瑞士語言學家索緒爾《普通語言學教程》一書的廣泛影響，有關符號學原理的研究逐漸出現了統一的趨勢。但由于不同學科在運用方面的分歧，又使這門學科與其他人文科學領域的關系變得錯綜復雜，從而又出現了眾多的爭議。

索緒爾是職業語言學家，他的研究審視點始終圍繞在以語言為主的符號系統，通過強調符號在社會文化中的意指作用，突出了作為思維主體與外部世界的媒介體——符號的地位。現代符號學的另一位倡導者是美國哲學家皮爾士，他沿著行為主義和實用主義兩條途徑推動符號學的縱深發展，認為這是一門關于“符號的普遍性必要規律的科學”，從而把它看作廣義上的邏輯學。他的貢獻是開拓了運用不同的標準為符號分類，并對符號的認識論基礎和語用學問題進行了建設性研究。以德國哲學家卡西勒為代表的符號主義是又一個頗有影響的學派，他強調“人是符號動物”，人擁有廣闊的符號空間，在動物不可知的嶄新的維度上，使用符號創造了豐富的文化。他的觀點經由學生蘇珊·朗格的系統闡發，已經成為與索緒爾、皮爾士齊名的三大符號學潮流之一。符號學作為技術性的分析手段，在進入具體學科以后，已經顯示出它的優勢和樂觀的前景，但它能否成為人文科學的基礎理論，還是一個有待建設，也是有所爭議的問題。所以，當語言符號學、文化符號學、藝術符號學等等交叉學科正在走上學術舞臺的時候，符號學本身的學科建設還處于相當幼稚的階段，這是符號學有別于其他學科的獨特的發展道路。

對于上述情況，日本的介紹工作做得十分出色，充分發揮了“翻譯王國”在學術引進上的重要作用，幾乎把所有的流派和有影響的論著都譯成日文，引進日本。這就為日本學術界全面而客觀地了解這門學科的風貌提供了良好的基礎。但是，這種急遽地引進和概念上的歧義，也引起日本學者的不安。八十年代初期，在西德符號學的機關刊物上刊載的一篇題為《日本的符號學》文章，就反映了這種情緒。這位日本作者認為：“日本的符號學表面上呈現了繁榮的景象，但自打介紹工作一開始，就出現了嚴重的分裂傾向，語匯概念相互混同，含糊不清”。為了改變這種局面，他呼吁先行作好統一口徑的工作，反對生造詞語。符號學在日本最先吸引的是語言學家，接著，人類學、社會學、科學美學和文化學等學者，都紛紛對符號學表現出很大的興趣。由于各門學科都有偏重自家概念的喜好，關于符號學的全新名詞又爭相涌入，從而形成了各用各的詞、各唱各的調的狀況，引起學術界的憂慮，力圖從概念上澄清分歧，作出統一的看法。他們一方面在西文的新名詞上，加注片假名的讀音，保持原義的復現，另一方面，按照自己的領悟，寫出漢字，賦予新名詞以確定的含義。池上嘉彥的論著就是照此原則，在辨析和澄清語匯概念方面花了很大功夫。他旨在扭轉符號學初次進入日本時的混亂，并因此贏得了學術界的高度評價(《符號學研究5》)。但是，加藤茂等人把符號學應用到藝術哲學的時候，在如何接受符號學的問題上，又表現出對這種努力的懷疑。他們認為：“百家爭鳴狀態的完結，只能說明權威性學說未能出現”，又說“對符號學的廣泛研究，在現階段也許為時尚早”。(《藝術符號論》勁草書房，第一，178頁)潼田文彥則強調：“真正的理解所知甚少”(《符號學研究4》北斗出版第259—261頁)。毫無疑問，這種擔心與過分看重語匯、概念的統一有直接關系。值得注意的是，盡管日本符號學在事實上未能統一不同學科的具體看法，但在努力排除語匯混同這類現象時，所表現出文化上的尚同心理，是值得重視的現象。

在此問題上，西方學者的觀點表現出與日本人不同的傾向，他們并不著力于在詞匯、概念上的統一，因為這種多義多解，正是由于符號學能夠應用到其它人文科學的特性所決定的。盡管國際符號學學會的刊物《符號學》有時也刊出關于符號學術語方面的文章，但它們只是為了闡釋自己的符號學構思而主張使用某一類特定語匯，至于能否與別人的理解合拍，則屬于另外的問題。美國學者蘇珊·朗格的看法最能代表西方學者的態度，她并不否認在名詞術語的運用上難免有失精當，并特意在《哲學新解》的序言中作了詳細說明，但她認為這是很正常的事情。因為，沒有眾議所歸的結論，正表明符號學的初創和建設進程，這也是學科生命力的所在。這就是說，無論符號學作為人文科學的方法論，還是作為獨立學科，都展現出廣泛的適用性和對不同學科的有效性，從而使人們從不同的角度進行解釋，并獲取對外界的新知。土屋俊氏還這樣斷言：“美國的符號學概念比日本更亂，它使從事符號學探索的人完全處于分割狀態之中”(同上書《美國符號學動態》一文)。這種估計基本上符合美國學術界的實際情況。他們不急于為了認識上的一致而求同，而是努力探索建設符號學的各種可行的途徑，術語方面的調整也只是為了這種探索而進行的，這和日本符號學急于排除語匯上的混亂，盡快進入應用性的研究有明顯的區別。這說明，西方人與日本人對待符號學的認知態度是不同的。

日本人在認知態度上的尚同性與西方人的差異，是日本傳統文化心理的反映。符號學引進中的傾向就是突出的一例。日本人正是用自己的民族性格對待符號學，并且形成符號學在日本發展的特點。文化心理是民族性格的深層因素，又是民族文化精神的體現。日本著名哲學家和哲郎從歷史上描述了日本人對待外來文化由驚奇、動心而融匯貫通的情景，并把日本人對待外來文化的態度歸結為性格上的“冷靜的激情”，這種看法至今仍有影響。他認為日本在受惠于濕潤的季風性氣候的同時，經常遭受大雨、臺風等自然暴力的嚴重打擊，這種環境容易促使被動性、忍從性人格的形成，所以在這種風土的熏陶中，日本人養成這性格上的特征。自然環境是人們生存的最基本的物質條件，它往往決定人們的生存方式，其中包括生活和生產活動，而生活和生產方式對生活和生產中的人，在心理、行為、思想、情感等性格方面無不有深刻的影響，這是地理文化觀的唯物基礎，但是，這種看法可以解釋文化生成的原初型態，卻不能窮盡文化精神的諸多因素。人不同于其它動物的，在于有創造力，對環境是能動的而不是被動的接受，作為群體性格特征，地理因素可能會象胎記一樣，深深地烙在民族性格之中，但這只能是一個側面，而人對社會，對自我，對自然的態度會強化或淡化這種烙印，由生產方式形成的經濟、政治制度，道德、宗教風尚等文化氛圍，對文化性格的形成才起了主導的作用。

島國日本常常被人譏諷為“一個封閉的小世界”。但是，這個國度的文化存續，卻得利于同外界頻繁而有益的交往活動，無論早在遠古年代，中國文化東渡日本；還是明治維新向西方打開大門，凡是對本土有所滋養的東西，日本都對它實行“拿來主義”，為我所用。在此意義上，日本的文化空間相當廣闊。相比之下，現實的有限的地理空間在日本人心理上投下了自卑的暗影。這種文化視野的廣闊性與地理視野的狹窄性，使得飄泊在地球島嶼上，在孤獨境界中成長的日本人，怡養了整個民族的獨特的認同方式，重視心理上的相互依歸，以擺脫個體的孤獨感而代之以群體的協同力量，所以，當外來文化傳入的時候，他們表現出一股強烈的內傾力，努力追求在零亂和分散狀態下的綜合局面。在人際關系上，表現出對所處環境的順從和對集團的忠誠(《日本的集團主義》有斐閣選書，第166頁)；在意識形態領域則表現為作出眾說歸一的努力，無論是多么紛紜的說法，或者是艱深的理論，只要出現在日本知識界的面前，總要千方百計地納入求同的軌跡，把西方學術日本化。西田幾多郎的哲學被公認為最具有創造性格，但這種所謂獨創性，主要是指他沒有照本闡發德國的哲學，而是進行了日本式的解釋和發揮，這對于學理本身也許并沒有新的發展和創造，但卻是結合日本文化特征的運用。因為是運用，所以疏于概念的聯系，注意結構性的分析，在日本小學館《萬有大百科事典》中強調：“把文化作為一種結構來把握的事實，正表明了文化的象征符號的特性”，“考察文化時，應該不要囿于本身感受的表面的概念聯系而要深入分析其深層結構”。由分析進入具體學科的應用也是一種實用性的創造智慧，這是日本人獨特的創造道路，符號學在日本的發展，充分表現了這一特征。

從一九七二年八月的《言語》雜志刊出符號學的特集以來，日本學術界很快渡過了粗識階段，轉向人文科學領域的具體研究，這種研究并不是在抽象的語匯和概念上展現符號學的思辨理論，而是在具體的學科中，活化它的原理，達到自己設計的科研目的。比如，佐藤信夫起初十分關注西方符號學研究的動向，但通過觀察分析，他作出這樣的判斷：符號作為傳遞信息的手段，甚至作為情感交流的媒介方式，都具有鮮明的科學性，但如果把符號說成是產生意義的單位，并以此為研究對象的話，它的科學性就經不起推敲了，于是，他在這種明確的認識和判斷中，為自己提出問題并作出解答：衡量科學性的標準是什么？他認為這在于人們對語言的認識，而“隱喻”和“換喻”這類常見的語言修辭則是這種認識的關鍵環節(《從語言學到符號學》勁草書房第255頁)，傳統的觀點只把它們擺在語言層面上進行表象的觀察和語法的分析，從不當作人的精神內容來看待。佐藤信夫既反對這種觀點，又不贊成弗洛伊德《釋夢》對“隱喻”和“換喻”的神秘化，從而提出自己的見解，認為“隱喻”和“換喻”是處于語言功能以外的、召喚力極強的認識形象(同上書，“符號的修辭性”一文)，他的這個觀點用于日本神話的分析中獲得了很大成功。可見，他在符號學的啟迪下，從關注到觀察，從懷疑它的說法和對傳統觀點的再思考，以至摒棄極端的看法，提出自己的明確主張，這實際上是從借鑒、吸收到應用的過程，它表現出日本人在綜合外來思想的引進過程中，所具有的一種獨特的應用性的創造意識。

對于外來文化，日本人表現的“冷靜的激情”是日本學術界的群體特征。這就是說，對待外來文化既保持積極追求，大膽吸收的激情，又保持不盲從的冷靜態度，加以日本式的發揮和運用。所以，一種陌生的理論在步入日本本土時，往往在綜合化中呈現出不同于學理原型的日本風格，避免了在外來文化的沖擊中，迷失自己的重心。雖然對待外來理論，僅是日本文化的一個側面，但這一側，卻是日本文化思潮最敏感的觸角，展現出日本文化總體性的特征。

由此不難理解，符號學的推廣和建設在西方是在眾說紛紜的爭吵聲中進行的，但一傳到日本，卻要求統一，雖然有些學者對這種統一表現出懷疑，事實上也不可能做到統一，但求同的文化心理，卻使爭鳴告息，淡化了學理上的研究，集中更多的精力從事各門學科的具體運用，尤其在文化學、語言學和科學美學這三門學科取得很大的成效。所以，求同心理使符號學在日本的傳播，雖不利于學理的爭鳴和創新，卻有助于發揮應用智慧，使日本成為世界上符號學最發達的國家之一。

二

符號學的發展與語言學成為引人注目的學科是分不開的。從二十世紀以來，語言學在人文科學領域占據了越來越重要的地位。許多學者認為，存在主義的影響已有所減退，用絕望、孤獨、苦悶的心理解釋人的本質，似乎已站不住腳。結構主義的誕生又促使人們對語言的興趣和關注與日俱增。現代符號學正是在這種理論背景下發展起來的，它把語言編寫在整個人類文化符號的“花名冊”中，作為人類感性經驗的邏輯性和科學性最強的表達方式，加以充分認識和把握。由于人們能自由運用語言所代表的各種象征符號在人際之間交往，現代信息傳播工具的發達又促使這種交往愈益密切，所以文化愈益顯出它的超個體性，突破國家、民族的界限，在世界范圍傳播和推廣。這種國際性的語言學和文化的發展趨勢，促進了日本學術界運用符號學，拓寬視野，關注整個人類文化，并從這個參照系中把握日本文化的變遷，從而把日本的文化研究推向新的高度。日本學者對這一制高點的認識經歷了歷史性的探索，這里有必要回顧一下日本文化研究的歷程。

本世紀初期，日本對本國文化的研究還缺乏系統性，原因之一是日本的“拿來主義”專講實效，較少注重在外來理論本身上做文章，而是拿其所需，以解決眼前的問題，這對學科建設來說，未免失之于總體觀念的不足。有的日本學者稱之為“整體觀的貧困”(《世界》一九七二年一月號日文版)。實際上，這種現象是和日本人內交往發達，外交往不足，內外交往失調有密切關系。內交往發達使日本人容易形成狹窄而密切的人際關系；外交往不足則反映出日本人超越這小圈子，就很難組織大范圍的交際面。這就使日本文化研究的總體性缺少了必要的社會心理基礎，但到了本世紀中期，特別是在第二次世界大戰日本失敗以后，文化研究出現了方向性的變化，研究的中心和內容都發生了轉移，我以為，這個過程大致經過了三個階段：

對本土自然和國民性的贊美這是從本世紀前后到第二次世界大戰時期的中心內容。這個階段，世界上經歷了兩次大戰，日本軍國主義積極向外擴張，國粹至上論和軍國主義思想支配了學術界，主導了文化研究的傾向。前者誘使人們流連往返于古典美文中的藝術境界，在飄逸、虛幻的超脫中，忘卻生活中的嚴酷現實；后者則在侵略意識的瘋狂喧囂中，把島國的“武運”無限夸大，推至外域的領土。在中日甲午海戰爆發的一八九四年，志賀重昂的《日本風景論》風行全日本，這本書以典雅古樸的文筆，把日本風景總結為瀟灑、美和跌宕的和諧一致，宣揚日本是“世界上風景最美的國家”。另一本影響甚廣的文化論著是芳賀矢一的《國民性十論》，他從比較文化的角度，夸耀日本國民性的優良品質，宣稱日本是世界最優秀的民族。東亞同文書院出版的《日新學報》揚言日本是世界“文明之狂花”，“當以一統世界文明，而為全世界民生希圖大幸福、大安寧為其天職”。由此可見，國粹主義作為鹿鳴館歐化時代的反動，把日本人對本土風光和日本民族的熱愛感情，引向宣揚種族優越論，為軍國主義侵略政策服務。謳歌日本自然美和人情美的文化主題，助長了日本的驕橫自大，這是日本民族始料不及的悲劇。

對民族精神的內在省思這是從第二次世界大戰結束以后，一直到六十年代文化研究的中心問題。戰爭的災難，經濟的破產一度把日本人推向痛苦的深淵，戰敗又使日本民族經受了前所未有的屈辱，在情感上和信念上都遭受到劇烈的震蕩和裂變，正如日本人自述的一樣，經歷了“苦難的歷史性窒息的嚴竣時刻”(特指日本戰敗的一九四五年八月十五日正午至下午一點鐘。轉引自《戰后日本文學史年表》，上海譯文版第6頁)。日本人以劫后余生，痛定思痛的覺醒進行了深刻的反思，改變了文化研究的方向。從歷史上剖析民族精神成為最吸引學者的重大課題。這種轉折性的思考不是出于書齋的抽象思辨，而是基于每個日本人親身體驗建立起來的文化省思，它有廣泛的群眾性和堅實的社會基礎。在這一時期，某些外國學者對日本文化的研究，在日本學術界引起強烈的反響，一九四六年初版的美國學者本尼迪克特《菊與刀》一書，以探討日本民族精神為主要內容，在日本成為經久不衰的暢銷書。這位文化人類學家用文化類型說，剖析并解釋日本人的風俗習慣、道德傳統和審美理想，被日本學者譽為在“寬闊的視野上，映射出日本人的眾生相”(日譯后記)，她不是把菊與刀簡單圖解為“審美”與“好戰”的心理表現，而是從心理內涵上作出解釋：“菊花是崇尚自然的象征；軍刀是指對自己果敢而出色的行為必須承擔責任”，以此作為日本民族精神的體現(《菊與刀》社會思想社第344頁)。一九五○年的日本《民族學研究》就這個問題，刊登了許多名家的看法，盡管他們在具體問題上存在分歧，但卻一致認為對民族精神的省思已經成為整個社會關注的大問題。有影響的文化論著也大都圍繞這個主題展開。例如，有賀喜左衛門在吸取本尼迪克特用歷史靜態化方法剖析天皇制的基礎的同時，又補充了她的不足，進一步提出民族精神本位制的看法，認為“當她(指本尼迪克特——引者)斷言天皇在政治上沒有權力的時候，她忽視了天皇處于等級社會的最高一層……對伊勢大神宮的萬有神靈的信仰和崇拜，在社會結構中一直存續著民族精神的本位性，這個歷史的傳承才是建立天皇制的真正基礎”(《日本家族制和農作制》河出書店第18—20頁)所以，人們不難理解，天皇在戰爭中那種近乎伊勢大神宮的巨大召喚力，無疑是與日本人在心性和意志上的呼應是相互契合的，這也是以天皇為中心的政治體制綿延不斷的社會原因。從歷史上探索崇尚樸素、自然的日本人的心靈，經受儒、佛的沖擊，融進儒家的倫理觀念和佛家的文化理想，使外來的禪積淀在內心世界，形成“幽寂”、“高雅”的凈化境界，以及茶道、花道、書道所表達的這種風格，都成為文化研究中熱門的課題。可見，這種文化研究集中體現在對日本人精神世界的追索，進而探尋整個民族精神的成長歷程。這表明，戰爭的災難急速地促使日本人的省思向內轉，并把民族精神的歷史特征傾注在對文化心理的探索之中。

對整個人類文化的關注這是從七十年代以來，符號學大規模引進文化研究中的新動向。這種動向從兩個方面得到體現：一方面，是在原有基礎上，繼續深化對本國文化的研究，并主要從歷史、哲學、心理學的領域展開不同文化之間的比較。中村元的《東方人的思維方式》，就是從東方世界的角度，提出日本人在思維方式上的基本屬性具有對現實的容忍、對人倫的向往和非理性主義的三大特征。這是日本能夠大量吸收外來文化的內在原因，所以日本文化又具有多重性格的特征。加藤周一直言不諱地認為日本文化是“雜種文化”，并以在文化上不拘守一國的界限，進行廣泛地吸收為其特長；另一方面，隨著文化學、人類學的理論發展，更多的文化研究是置于整個人類文化背景的前提下進行的。比如，赤祖父哲二《日本的隱喻》并不是簡單地套用西方概念對待日本文化，而是透過日本文化的窗口，觀察整個人類文化的特征表現，并把隱喻解釋為在整個人類文化中，從知性到感性，從邏輯到直觀的基本原理，其目的是“探索人類文化的精神的奧秘”。丸山圭三郎在《文化崇拜》一書中，把索緒爾符號學和哲學人類學作為貫穿全書的兩根主線，他試圖把符號學在語言學中的有效應用，嫁接到對人類文化的分析過程中，建立起以符號學為方法論基礎的文化學。他在談到符號學時，明確表示：“對我來講，真正的目的并不在于對文化進行符號分類和記述，而是以弄清文化符號的含義起步，立足于它們之間的關系角度，把研究視野擴大到文化學或人類學，同時探索哲學人類學的可能性。”(《言語》一九八五年第六期第58—61頁)他主張把語言和人類學合為一體，為文化學的發展探出一條新路子。顯然，他在接受符號學的過程中，力圖探索日本自己的研究方向。山口昌男的民俗學研究，是通過符號學的分析方法，對傳統的民俗學領域提出了新的見解，從而對整個人類文化現象進行整體性的把握。池上嘉彥則強調，文化學的建設方向，就是以語言為解剖模式，把藝術問題作為分析的最初目標，使廣義的符號，即人類文化成為研討的陣地。竹內芳郎對明治維新以來，到處可見的“淺薄的文化史觀”進行了嚴厲的抨擊(《文化理論》巖波書店第一章)，并且對日本符號學放不下學究架子頗為不滿，甚至為此退出日本符號學會。他主張應該促使符號學世俗化，不要故意為它涂上神秘的色彩，當代的日本人應該清醒地認識整個人類文化的變遷和日本文化在其中所占的位置(同上書，第九章)。

上述這些代表人物及其觀點，在當代日本文化思潮中起著重要作用，并擁有繼續擴大的優勢。可見，他們在不同程度上吸收了符號學的積極因素，并且在強調應該對整個人類文化進行研究這一點上達到了完全的一致。在這階段符號學成為日本應用在文化研究中最為普遍的學科，此外，西方許多哲學流派，如解釋學、現象學等，也都無一例外地加入了文化研究的行列。顯然，這種研究已經不是滿足于贊美和省思，而有了新的超越。現代高速發展的工業社會帶來的前工業社會所沒有出現的人類文明的新課題，促使日本學者把對島國文化的關注與整個人類文化發展的前景聯系在一起，使文化研究的審視點提高到一個新的高度。毫無疑問，這是日本現代化的經濟發展，要求有相應的文化觀念的反映。在這方面，運用符號學與世界文化對話，有其他學科難以取代的功效。所以，竹內芳郎說：“在過去的理論水平上，無論如何也沒法子解決現代文明所面臨的課題，這一點已經越來越被今天的人們所熟知，盡管我們碰到的是作為整體的人類文化，但如果不把符號學在我們認識上所引起的重大變化考慮進去的話，那么，就連人類生存也會令人擔憂的。”(《文化理論》巖波書店第2頁)由此可見，符號學已成為日本文化研究第三階段行之有效的方法和分析手段，所以日本學術界高度重視符號學，不是偶然的現象。可以說這是日本文化勢態發展的內在需求，這也說明以往的文化研究并不能滿足人們當前認識文化具有人類性的重要特征和作出令人滿意的解釋，那種囿于本土、本民族的贊美和省思，只能在外部世界的壓力下，起著一種調節文化心態的作用，以補償在軍國主義支配或戰敗后的悲觀情緒中失去的精神平衡。但在今天，作為經濟大國的日本，高速發展的生產，物質生活的空前豐富，被人們視為奇跡的時候，他們自己卻懷有一種“阿信”般的失落感。現代工業化的浪潮，城市生活的沖擊，打破了古老的家庭——村莊——國家的垂直結構和傳統的倫理關系，而日本現代化的發展還不足以形成嶄新的社會共同體以代替傳統的文化模式，從而引起一種懷舊的依戀。這是后工業文明的心態與傳統文化心理相互撞擊，力圖謀求二者之融合而不可得之追尋，這種情況又不限于一國，是具有世界性的文化現象，尤其在重視倫理的東方國家更有突出的表現。為了在文化心態上謀求與經濟現代化相適應的道路，日本把文化建樹提到至高的位置。日本首相中曾根康弘說：“我們應該把文化視為民族的靈魂，教育僅僅是它的一個組成部分，我國以文部省為中心，把文化當作教育的一部分，這種認識應該加以糾正”。他倡議：“在日本設立一個同現代相稱的大規模的精神文化研究所。”(《新的保守理論》第22頁)力圖使日本文化向著更為廣闊的充滿活力的世界轉變，對世界文化作出自己的貢獻。于是，從關注本民族的傳統文化，進而關注整個人類的文化，從世界文化的歷史和前景返視日本文化的變遷，已經成為當今時代要求的文化發展方向。所以日本符號學家認為：“符號學不可能局限在語言的范圍，讓它的作用擴大到語言以外的，所有人類文化的每個角落。”(《文化理論》巖波書店第3頁)由此可見，日本文化發展戰略的需要是促使符號學滲入許多學科的真正動因。符號學在日本向多種學科的流向，也表現出日本文化思潮向更廣闊視野邁進的特征。

文化勢態的三個階段，實際上是日本人文化心理的歷史發展和內在的邏輯運行軌跡，每個階段的特征又都體現了日本社會變遷的特點和濃縮的時代精神。日本文化研究的發展始終在為解答它所面臨的時代主題，不斷地改變自己前進的方向。

綜上所述，可以得出這樣的結論：日本文化發展的需求為符號學的引進提供了應用的場所，外來的符號學經由日本人的介紹、融化和應用性的闡發，真正顯示出它能夠適應于不同人文科學領域的普遍有效性。符號學在日本學術界得到高度重視，在具體的學科建設中發揮了不可低估的作用，這一方面是日本人尚引進、重綜合、善辨析的思維方式在當代日本文化思潮中的具體表現；另一方面又是當今時代富有世界意義的文化課題，在日本知識界引起的回應。符號學作為一國文化與世界文化的對話，是促使民族文化與世界文化發展趨向一體化的重要工具，在日本文化研究中顯示出它的優越性。特別是當島國的關注投向整個人類文化的時候，日本那種曾經被人譏笑為“小家子氣”的文化風格，正在世界文化的大舞臺上改變著自己的形象。僅就符號學而言，它不僅表現出符號學的日本化趨勢，同時又以日本化的符號學對整個人類文化作出不同于別人的解釋。這樣，處于相同時代的文化氛圍，其他國家，如美國、法國等等，也開始注意日本符號學的研究勢態，以至普遍認為它的應用性研究是高水平的。在當代日本文化思潮中，人文科學追求廣闊的視野，注重吸收和消化的分析方法。對時代主題的解答意識已經成為明顯的發展方向。在這種發展之中，傳統的文化精神并沒有成為學術界吸收西方文化的歷史包袱，而是作為一種內在的動力，創造新知，推動了日本文化的前進。這對當代中國文化發展戰略的思考，也是一個有益的啟示。