淺論自然美

陶淵明說：“久在樊籠里，復得返自然。”(注1)杜甫說：“我生性放誕，雅欲逃自然。”(注2)這說明了詩人們對自然的美，是多么向往！席勒曾從理論上指明了詩人與自然之間的親密關系。他說：人對于自然，總是充滿了愛與尊敬的感情。一個具有優美感情的人，只要他在明朗的天空下散散步，就能夠體會到這一點。至于詩人，那更是一直從自然那兒得到靈感的。“即使在現在，自然仍然是燃燒和溫暖詩人靈魂的唯一火焰。”(注3)隨著人類文明的發展，人類愈來愈從物質的束縛中解放出來，愈來愈能以自由的個性面對自然，因而對于自然美的追求，也就愈來愈熾烈，愈來愈普遍。

那么，什么是自然美呢？一般有兩種講法：一種是指與藝術美相對稱的美，把社會生活與大自然界的美，統稱為自然美。另一種則把社會美劃了出來，單指大自然界的美，如象云光霞彩、高山大海、小橋流水、珠玉貝殼、花草鳥獸等等的美。本文所談的自然美，指的就是后一種大自然界的美。大自然界早在人類社會以前，就已經存在；大自然界的種種形態和變化，例如泰山的日出，錢塘江上的海潮，都是既不以人的意志為轉移，也與人類社會無關的。那么，大自然界的美呢？是不是也不以人的意志為轉移，也與人類社會無關呢？對于這個問題，隨著對于美的本質的不同理解，我國美學界不僅一直存在著爭論，而且成為爭論的癥結和關鍵。最近幾年來，隨著對馬克思《1844年經濟學——哲學手稿》的學習，這一爭論，并沒有得到解決，但是更為深化、更為深入了。大致說來，主要的有兩派意見：

第一種意見，認為馬克思“勞動創造了美”這一個命題，既適用于社會美、藝術美，也適用于自然美。自然美也是人類勞動的實踐創造的。天生自在的生野的自然，還沒有和人發生審美關系，因而無所謂美不美。只有和人發生了關系的自然，也就是“人化的自然”，才能成為審美的對象。例如紅顏色，這只是一種自然現象，既不能說美，也不能說不美。可是，當紅顏色和人發生了關系，我們說紅彤彤的、紅艷艷的，這就是一種審美的評價了。至于詩人所描寫的“桃花亂落如紅雨”、“綠窗紅淚冷涓涓”等中的“紅雨”、“紅淚”，那更是充滿了詩人的感情，更是美的了。因此，自然美也是人類在勞動實踐過程中，當人與自然發生了審美關系的時候，然后才產生出來的。當然，這樣說，并不是指自然美都是人用體力勞動去一個一個地創造出來，而只是說人類在勞動實踐的歷史過程中，創造了人類自己，同時也創造了“人化的自然”。當人與自然的關系不斷地變化，發展到自然能與人發生審美關系的時候，自然美也就誕生了出來。

第二種意見，認為自然既然是獨立于人類社會之外，不是人類社會的勞動實踐所創造的，因而作為自然本身的屬性的自然美，也應當是獨立于人類社會之外，也不是人類的勞動實踐所創造的。日月星辰的美，金銀的美，都在于它們本身的自然的光芒。有人去觀賞它們，它們是美的；無人去觀賞它們，它們也是美的。它們的美不美，與人類的勞動無關。北極光、冰川瀑布、四川的九寨溝等等，早在人類之前就已經存在，又有誰去創造它們的美？人類的勞動，不僅不能創造自然的美，而且常常破壞自然的美。云南滇池的填海造田運動，花了大量的勞動，田沒有造起來，但滇池的自然美卻的確受到了破壞。一些原始的樸素的自然風景，一旦通了公路和鐵路，它們的美也就隨即遭到了破壞。一些西方資產階級的美學家，就因此認為現代的工業化與藝術化是相互矛盾的。現代勞動技術的進步，是藝術和美的退步。

以上兩派意見：自然美離不開人，是人類勞動實踐的創造；與自然美不依賴于人，不是人類勞動實踐的創造；我認為都有一定的道理，不必作最后的結論。第二派意見，使我們注意到自然美不同于社會美和藝術美，自然美之所以為自然美，在于它離不開自然，離不開自然本身的自然屬性。而第一派意見，則使我們注意到美，包括自然美在內，是人的一種自我實現，人的一種自我創造。因此，我們不能離開人來談自然美。自然美固然有其本身的自然性的特點，但也仍然是社會歷史的產物，仍然具有社會性。把兩派意見綜合起來，我認為自然美是自然物的自然屬性與人類的社會屬性的統一，是自然的感性形式與社會的生活——思想內容的統一。在這一統一中，無疑的，人是主動的積極的因素。因此，總的來說，我還是傾向于第一派意見的。現在，我把我的理由，申述如下：

第一，我們在探討自然美的時候，應當把自然與自然美區別開來。自然作為一種客觀的物質存在，不僅早在人類以前就存在了，而且人類本身也是自然的產物。馬克思說：“歷史本身是自然史的一個現實的部分，是自然界生成為人這一過程的一個現實的部分。”(注4)可是，自然美卻不同了。自然的美是在人與自然的關系中產生出來的。在人還沒有與自然發生關系以前，自然是自在的，因而是無法說明它自己的美的。只有自然和人發生了一定關系，自然對人才有美的價值。主張自然美在于自然物本身的自然屬性的蔡儀同志，引了馬克思《政治經濟學批判》第二章中下面的一段話：

金銀不只是消極意義上的剩余的、即沒有也過得去的東西，而且它們的美學屬性使它們成為滿足奢侈、裝飾、華麗、炫耀等需要的天然材料，總之，成為剩余和財富的積極形式。它們可以說表現為從地下世界發掘出來的天然光芒，銀反射出一切光線的自然的混合，金則專門反射出最強的色彩紅色。而色彩的感覺是一般美感中最大眾化的形式。(注5)

引了這段話后，蔡儀同志說：

按照馬克思原話的意思，所謂金銀的審美屬性，很明顯地就是指金銀作為自然礦物的“天然的光芒”色彩。(注6)

這里，蔡儀同志把金銀的光芒色彩，當成了自然美可以離開人、離開人類勞動實踐的根據。我認為這樣看，就是混淆了自然與自然美，混淆了金銀的光芒與金銀的審美屬性。首先，不論是“美學屬性”或“審美屬性”，都應當有一個主體。自然的光芒既然是自然光線的反映，它與審美主體并不具有必然的聯系。僅僅有自然的光芒就能說是美的嗎？我們從自然的光芒中可以分析出光線的色素，但能從自然的光芒中分析出美的屬性嗎？有光芒的東西，不限于金銀，但能說有光芒的東西都是美的嗎？同樣有光芒的東西，當它和人發生不同的關系的時候，它在這一種情況下是美的，在另一種情況下卻是丑的。例如火，是有光芒的，而且一般說都是美的，但發生火災的時候，尼祿放火燒羅馬、希特勒放火燒國會大廈的時候，你能說是美的嗎？因此，自然物的美，不在于自然物本身，而在于它與人的關系。其次，馬克思說：“這些物，即金和銀，一從地府下出來，就是一切人類勞動的直接化身。”(注7)因此，金銀當其還埋藏在地下，只是作為自然物而存在的時候，它只是金銀，再不是其他。當它成為貨幣，具有了使用價值和交換價值；當它成為裝飾品，具有了審美的形式；這時，它都已經和人發生了關系，都是人類勞動實踐的結果。這一點，馬克思講得很清楚：“隨著貯藏的直接形式，發展著它的審美的形式，即金銀作為奢侈品的占有。”(注8)金銀本身不會“貯藏”，也不會“發展”，因此，金銀的“審美的形式”，是隨著人類社會的發展而發展起來的。事實上，金銀作為自然物的存在，并不比銅鐵晚，但金銀的審美形式，卻要比銅鐵出現得晚得多。這里的原因，當然不在金銀本身，而在人類社會。

與金銀同樣能發出光芒來的，是寶石。朱狄同志曾從國外一本科普讀物上，引過下面一段話，說：

寶石裝飾品的閃光是由于光線被它的堅硬的鏡狀表面的外面和內面反射而產生。從地里采來的寶石石塊一般看上去是發暗和粗糙的。經過切削和磨光之后，它們才發閃光，象內部燃著火似的。一顆切削過的寶石的人造晶面，或名“刻面”與天然的晶面不相同。(注9)

這個例子，說明了幾個問題：（1）寶石的閃光，并不是單純地由寶石本身構成的，它本身的結構形式與外面的光線相結合，然后才閃光，才可能美。因而孤立地把自然美歸屬于某一自然物本身的屬性，這是片面的。（2）寶石要經過人的加工，然后才成為寶石。一方面，寶石固然必須有它成為寶石的自然屬性和自然條件，但它之所以成為寶石，這和人類的勞動分不開。（3）我們要和寶石發生審美關系之后，寶石才會美。“寶”字是對我們人而言的。珠寶商人雖然也認識到寶石之所以為“寶”，但因為他只看到寶石的商業價值，只和寶石發生商業關系，因此看不到寶石的美。

這一事實，還使我想起了中國的“和氏璧”。《韓非子·和氏篇》說：

楚人和氏得玉璞楚山中，奉而獻之厲王。厲王使玉人相之。玉人日：石也。王以和為誑，而刖其左足。及厲王薨，武王即位，和又奉其璞而獻之武王。武王使玉人相之，又曰石也。王又以和為誑，而刖其右足。武王薨，文王即位，和乃抱其璞，而哭于楚山之下，三日三夜，泣盡而繼之以血。王聞之，使人問其故。曰：天下刖者多矣，子奚哭之悲也？和曰：吾非悲刖也，悲夫寶玉而題之以石，貞士而名之以誑，此吾所以悲也。王乃使玉人理其璞，而得寶焉。遂命曰和氏之璧。

這個大家都熟悉的故事，非常生動地說明了自然的美，雖然與客觀的自然物質分不開，但如果沒有人類的勞動，仍然不能成為美。美本身不是一種物質的屬性，并不天生自在地存在在自然物之中，因此，并不是任何人都能欣賞自然美。和氏璧當它沒有成為璧，還處于璞的純粹自然狀態的時候，不僅一般人不能發現它的美，就是專門治玉的玉人也不能發現它的美。必須經過人的勞動、加工，它的美才能充分地表現出來，從而為人們所公認。但是有人會說，當和氏璧還是璞的時候，它的美雖然很少有人認識，但卻是客觀地存在于璞的當中。為了說明這個問題，我們想再進一步談談自然美本身的歷史發展問題。

第二，自然和自然美，都不是永恒不變的，它們都有一個歷史發展的過程。那也就是說，自然美不單純是一個能不能欣賞和認識的問題，它本身就是人類發展的歷史產物。經過了漫長的歷史發展，自然界才成為人類的審美對象。馬克思和恩格斯說：

自然界起初是作為一種完全異化的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們對它的關系完全象動物同它的關系一樣，人們就象牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識。(注10)

一些人類學家、考古學家和藝術史家，都用大量的事實，證明了馬克思和恩格斯的這一論斷。因此，沒有經過人類勞動開發過的自然，還只是“生野的自然”，還不是人類審美的對象，還談不上美。只有通過勞動實踐，人和自然發生了關系，這時，人改造自然，“實際創造一個對象世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物的自我確證”(注11)。只有這時，人才和自然發生審美關系，自然成為人的自我確證、自我反映和自我觀照，因而自然也才成為人的審美對象。馬克思說：

通過這種創造，自然界才表現為他的創造物和他的現實性。因此，勞動的對象是人的類的生活的對象化。(注12)

只有這種人的生活對象化了的自然，人才能“在他所創造的世界中直觀自身”。事實上，馬克思和恩格斯從來沒有離開人來談自然。與人不發生關系的、那種純粹的、抽象的、絕對的、亙古不變的自然，他們從來不談。

在人類歷史中亦即在人類社會的誕生活動中變成的自然才是實在的人的自然；因此，通過工業變成的自然，盡管具有異化的形式，才是真正的人類學的自然。(注13)

只有在社會里，自然才作為人自己的人性的存在的基礎而存在。只有在社會里，對人原是他的自然的存在才變成他的人性的存在，自然對于它就成了人。(注14)

這樣，自然本身是因為與人發生關系，才對人取得存在的現實意義；那么，自然的美更必須和人發生關系，然后才能取得存在的現實意義。例如櫻桃，馬克思、恩格斯說：

櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數世紀以前依靠商業的結果才在我們這個地區出現。由此可見，櫻桃樹只是依靠一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的“可靠的感性”所感知。(注15)

既然人對櫻桃樹的栽培離不開一定的社會歷史時期，難道櫻桃樹的美能夠離開一定的社會歷史時期嗎？從常識上來看，自然美看起來好象就在自然事物本身之中，就是自然事物的自然屬性。但是，恩格斯早就指出過：“常識在它自己的日常活動范圍內雖然是極可尊敬的東西，但它一跨入廣闊的研究領域，就會遇到最驚人的變化。”(注16)因為自然本身并不是上帝所創造的那么一個永恒的、對人沒有回響和反應的東西。馬克思曾談到動植物的自然性和自然形態，他說：

動植物，雖常被人視為是自然生產物，但不僅它的本身也許是前年度勞動的生產物，它們現在的形態又還是許多代人，在人類控制下，以人類勞動為媒介而繼續發生變形的生產物。要是特別說勞動手段，那就最淺薄地觀察一下，也知道，其中極大多數會指示出過去勞動的痕跡。(注17)

所以，事實上，整個大千世界的一草一木，一朵浪花，一塊石頭，都會有人類“勞動的痕跡”，無不處在和人的關系之中。因此，離開了人，離開了人類勞動的實踐，離開了人與自然的審美關系，就沒有自然的美。

其次，美雖然是客觀的，但卻不是具體的物質存在。櫻桃我們看得見，摸得到，還可以吃到肚子里去。但櫻桃的美呢？既摸不著，也吃不到，只能作為觀賞的對象。因此，櫻桃的美不存在于櫻桃的本身，而只存在于櫻桃與人的關系上。這樣，它雖然具有審美價值的意義，但卻不具有任何物質的實際意義。你要求這樣的自然美離開人類社會而存在，那你不是要求把具有審美價值意義的社會現象，還原為死寂的自然物質嗎？死寂的自然物質，又有什么美呢？

第三，我們再從作為審美主體的人來看。人也并不是形而上的，永恒不變的，一直是亞當、夏娃的樣子。能夠欣賞自然美的人，不僅是在勞動實踐過程中產生和形成起來的，而且也是在勞動實踐過程中發展和變化的。對于這一點，馬克思曾經一再加以論證。尤其是馬克思關于“無論從理論方面來說還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的”那段論述，科學地指明了人——勞動——自然三者之間的關系。通過勞動，人與自然發生了關系，從自然中生成起來，從自然的人變成社會的人。由于變成了社會的人，具有“屬人”的感覺，因此，人才能欣賞美。例如音樂，當然，首先必須有音樂，然后才有音樂的美，才能產生人的音樂感。但是，如果人的耳朵還沒有成為能夠欣賞音樂的耳朵，人的耳朵還缺乏音樂的感受能力，那么，他既不可能創造音樂，他也不能欣賞音樂。再美的音樂，對他都不存在。因此，人能夠感受音樂的耳朵以及感受形式美的眼睛，這樣一些感受美的能力，都不是憑空掉下來的，都是人類在長期的勞動實踐的過程中，在與自然不斷地交往中，不斷地豐富自己的本質力量，然后才產生和發展起來的。人的本質力量達到多大的程度，他的審美感受能力也達到多大的程度。饑餓的人，他只能象動物一樣貪婪地吞咽食物，而不能象人一樣地品味食物，欣賞食物的美。憂心忡忡的窮人，對于再美麗的自然風景，也都沒有感覺。柳州的風景作為自然現象來說，應該說早已就存在了，但它的美和對于它的美的鑒賞，卻待柳宗元的《永州八記》等作品，然后才為世人所普遍知道。為什么柳宗元能在柳州的一個小池塘里、一塊小石頭上，發見自然的美，而其他許多人卻不能呢？同樣，為什么對于懂音樂的人，會對貝多芬的交響樂如醉如狂，如癡如夢，而對于不懂音樂的人，卻一無所動呢？沒有別的原因，這就因為各人的文化修養、藝術修養、性格和情趣，也就是各人的本質力量和感覺能力，各不相同，因而他們對于同樣的審美對象，感受也就完全不同了。不僅這樣，就是在具有同樣感受美的能力的當中，由于各人本質力量的高低大小不同，他們的感受不僅有量的差別，而且還有質的差別。例如同一個西湖，馬二先生雖然也知道西湖的美，但他到了那里，除了亂吃一通、看看女人之外，就是用兩句與西湖的美毫不相配的話，如什么“載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉”之類的話，來瞎贊一通。可是白居易就不同了。他在《錢塘湖春行》一詩中寫道：

孤山寺北賈亭西，水面初平云腳低。

幾處早鶯爭暖樹，誰家新燕啄新泥。

亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄。

最愛湖東行不足，綠楊蔭里白沙堤。

你看，他對西湖早春的美，體會得多么深刻、細致而又敏銳！他描寫得又是那樣自然、逼真而又引人向往！馬二先生與白居易，由于兩人的本質力量不同，感受美的能力不同，因而同一個西湖，在他們眼里竟變成了兩個西湖。不僅同樣的自然美景對不同的人來說，會形成不同的審美關系，因而產生出不同的自然美來。而且同樣的自然美景，即使對同一個人來說，也會因這個人不同的境遇，以及他的思想感情和作為人的本質力量的變化，也將會產生出完全不同的審美效果。馬克思在《神圣家族》中所分析的《巴黎的秘密》里的瑪麗花，就是一個例子。瑪麗花因為受騙而淪為妓女，淪為罪犯，但她的天性是善良的，“她總是人性地對待非人的環境”。正因為這樣，所以她熱愛太陽和花，“因為太陽和花給她揭示了她自己象太陽和花一樣純潔無瑕的天性”(注18)。“在大自然的懷抱中，資產階級生活的鎖鏈脫去了，瑪麗花可以自由地表露自己固有的天性，因此她流露出如此蓬勃的生氣、如此豐富的感受以及對大自然美的如此合乎人性的欣喜若狂。”(注19)但是，后來經過魯道夫的安排，她受“感化”，接受了基督教。她的人變了，她與大自然的關系立即發生變化，從而她對大自然的美也就采取了完全不同的審美態度。馬克思說：

教士已經成功地把瑪麗花對于大自然美的純真的喜愛變成了宗教崇拜。對于她，自然已經被貶為適合神意的、基督教化的自然，被貶為造物。晶瑩清澈的太空已經被黜為靜止的永恒性的暗淡無光的象征……(注20)

那些堅持自然美只在于自然本身的自然屬性的同志們，又如何來解釋自然美在瑪麗花身上所發生的變遷呢？要知道，我們欣賞自然美，并不是單有自然就夠了，它還需要有主體，有人。那么，象柳宗元和白居易那樣具有高度的審美欣賞能力的人，是不是因為他們是天才因而與眾不同呢？我們說，從個別的人來看，可能有某種天生的（生理上的）因素，如氣質、性情等；但從整個人類的歷史來看，他們的審美欣賞能力，卻是人類勞動長期實踐的產物。恩格斯在《勞動從猿到人轉變過程中的作用》一文中，就以非常確鑿的事實，雄辯地論證了：人類是怎樣通過勞動實踐，創造了自己，創造了美，創造了藝術。他以手為例，說：

手不但是勞動的器官，它還是勞動的產物。只是由于勞動，由于經常和日新月異的動作相適應，由于這樣所引起的筋肉、韌帶以及在更長時間內引起的骨骼的特別發達遺傳下來，而且由于這些遺傳下來的靈巧在新的愈來愈復雜的動作上不斷革新地使用，人的手才達到這樣高度的完善，在這個基礎上它才能仿佛憑著魔力似地產生拉斐爾的繪畫、托爾百德孫的雕刻以及巴加尼尼的音樂。(注21)

手如此，其他的人類器官，如眼、耳、腦等等，無不如此。整個人類的感覺能力和思維能力，整個作為審美主體的人，都是勞動的創造。因此，我們說，自然美象社會美和藝術美一樣，都是通過人類的勞動實踐創造出來的。但是，問題并沒有到此為止。還有一個十分重要的問題，那就是審美主體的人和審美客體的自然究竟是怎樣發生審美的關系，然后才產生出自然美來？以及在這一關系中，自然界本身究竟占什么地位呢？為了說明這個問題，我們想再談一點意見。

首先，我們必須承認，勞動首先是為了生活和生存。人和自然的關系，首先是人以自身的活動引起的物質生活的需要，是實用的關系。但隨著實用的關系，跟著也就產生了審美的關系。馬克思說：

人比動物愈具有普遍性，他靠來過活的無機自然界的范圍也就愈普遍。在認識領域里，例如植物，動物，礦石，空氣，光線之類組成人的意識的一部分，時而作為自然科學的對象，時而作為藝術的對象，它們就組成人的精神方面的無機自然界，即精神食糧。(注22)

可見，自然界的萬物反映到人們的認識領域里，可以從實用方面來和人發生關系，作為自然科學的對象；也可以從審美方面來和人發生關系，作為人的藝術對象。這實用的方面和審美的方面，象兩朵同時開在一棵樹上的花，它們都是人類勞動實踐過程中的產物。原始人用的石斧，既是實用的，同時也是審美的；原始人的裝飾，既是審美的，同時又是實用的。因此，美與善（用），在人類歷史的最初階段，幾乎是分不開的。正因為這樣，所以古人常用善來解釋美，又常用美來解釋善。自然的產物，因為它們是有用的，善的，也因而是美的。原始人認為美的東西，幾乎無例外的都是對于人類生活有用的東西。至于把自然風景單純當成審美的對象來加以欣賞，這在原始人類是不可思議的事情。如果原始人看到北極光，一定不會當成自然美來欣賞，而會當作神靈來崇拜。中國古人看到彗星掠過天空，他們就不欣賞彗星所發出的天然的光芒的美，而是當作某種吉兇的征兆來判斷。只有當人類的勞動向前發展，勞動有了剩余，人類開始從自然的束縛中解放出來，開始在自然的面前展開人的本質力量，展開人的自由的個性，這時，人才離開實用的觀點，用審美的觀點來看待自然，專門欣賞自然的美。最初具有這種條件的，不是那些忙于功名富貴的官僚政客，不是那些被庸俗的利益所纏繞的小市民，也不是那些被束縛在泥土上喘不過氣來的勞動人民，而是一些基本上解除了生活的壓迫、可以從事精神勞動的詩人、畫家和具有較高文化修養的知識分子。這些人，具有比較獨立的自我意識，能夠以自由的態度對待自然，因而他們能夠在自然中找到回響，在自然中寄托他們在社會中受到壓抑和禁錮的個性和本質力量。于是，就是他們，最初發見了自然的美。中外文學藝術的歷史，都證明了這一點。但這不等于說勞動人民不能發見和欣賞自然美，更不能說，自然美與勞動無關，因為知識分子本身就是人類勞動的產物，他們是站在人類勞動成果、也就是整個人類文化的肩膀上，來發見和欣賞自然的美的。

其次，上面我們談到，現代工業的發展，有些地方阻礙和破壞了自然美。是不是我們因此就可以說，勞動不僅不能創造自然美，反而破壞了自然美呢？對于這個問題，我們也應當從人與自然的關系上，全面地加以理解。現代化在某些地方破壞了原始的古樸的自然美，這是事實，不可否認。但是，另外方面，現代工業卻也同時創造了新的自然美。我在《小溪與燈海》(注23)一文中，所描寫的神戶的燈海，不就是一個例子？電視中向我們介紹的北極光、九寨溝等等，如果沒有現代工業文明，沒有現代的交通工具，我們是不可能發見的。冰川考察隊所看見的冰川瀑布，海底考察隊所看見的海底奇景，宇宙飛行員所拍攝回來的那環繞著綠色光圈的地球景象，……這些，都美極了，都是過去所看不見的奇妙的自然美。因此，現代工業化并不僅僅在破壞自然美，更重要的，是它在日新月異地創造著新的自然美。不僅這樣，隨著人與自然的關系的不斷變化，不斷發展，自然美也在不斷地變化和發展。原來的荒山會變成果樹園，原來并不怎么美的光禿的自然會變成絢麗多姿的自然。公路所通過的地方，有些自然美會受到破壞，但如果好好加以整理和修建，把原來的溪流和瀑布、原來的樹木和石頭，重新加以布置和美化，不是可以創造出比原來更美的自然美來嗎？一些游覽勝地，不都是原來的自然美景與現代化的建設相互交織的產品嗎？因此，我們不能因為現代化，就把自然美與勞動對立起來。更不能把現代化與美化對立起來。從全局來看，從整個人類勞動發展的歷史過程來看，人類的勞動，始終在不斷地擴大自然美的范圍。

最后，自然美既然是在人與自然的關系中，通過人類的勞動實踐，產生和形成起來的，那么，自然本身的性質和特點，特別是作為審美對象的自然物本身的質料、它的內在結構形式和外部形狀與面貌，就不是可有可無的，而是構成自然美的物質基礎所必不可缺少的條件。正因為這樣，所以黃山的美不同于廬山的美，西湖的美不同于太湖的美，大海的美不同于小溪的美，桃花的美不同于梅花的美。各種自然物具有各種不同的自然屬性，因而它們就和人構成不同的審美關系，構成各種不同的自然美。離開了自然本身的物質材料，自然美也就不再存在。克羅齊認為美就是直覺，或者抒情的直覺；有了直覺就有了美，與自然的物質材料無關。對于這一點，美國的桑塔雅那，曾經加以反駁說：

如果巴特農神廟不是用大理石造成的，如果皇帝的金冠不是用金子造成的，如果星星不是一團團的火，那么，它們將是一些平淡而無味的東西。(注24)

我認為桑塔雅那的這一反駁，是完全正確的。離開了自然物的自然屬性，離開了自然物本身的質料、形式和外貌，自然美也就不存在了。自然美之所以稱為自然美，區別于藝術美和社會美，就因為它離不開自然，它是自然所顯示出來的美。正因為這樣，所以自然美一方面離不開人，從它的產生和發展來看，是人類勞動實踐過程中的產物；但另方面，我們人類又不能任意地創造自然美，任意地用主觀的情趣來解釋自然美，或者單純用社會性來解釋自然美。我們應當把自然物的自然屬性與人的社會屬性統一起來，在人與自然的關系中，來探討自然美。

(注1)陶淵明《歸田園居》。

(注2)杜甫《寄題江外草堂》。

(注3)席勒《素樸的詩和感傷的詩》，見《西方文論選》上卷，第489頁。

(注4)(注11)(注12)馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》第82頁；第51頁；第51頁。

(注5)《馬克思恩格斯全集》第十三卷，第145頁。

(注6)《美學論叢》第一輯，第29頁。

(注7)(注17)馬克思《資本論》第一卷，第111頁；第197頁。

(注8)《馬克思恩格斯論藝術》第一卷，第247頁。

(注9)《美學問題》第12頁。

(注10)(注15)馬克思、恩格斯《德意志意識形態》第25頁；第39頁。

(注13)(注14)(注22)轉引自朱光潛《美學拾穗集》第121頁；第114—115頁；第109頁。

(注16)恩格斯《反杜林論》第19頁。

(注18)(注19)(注20)《馬克思恩格斯全集》第二卷，第216—217頁；第217頁；第220頁。

(注21)恩格斯《自然辯證法》第138頁。

(注23)《鐘山》一九八二年第二期。

(注24)《論美感》第78頁。