法理自信古今談

[中圖分類號］D901 [文獻標識碼］A

引言：由人生史到學科史

在影響中國法治建設進程的百位法學家中，最具傳奇色彩的當推湖湘法學家李龍。他的法學人生與新中國民主法治的發展過程息息相關，他的人生沉浮亦與我國民主法治之曲折歷程緊密相連。1］李龍先生的人生，不愧是一部充滿坎坷、熱血和傳奇的奮斗史。即便遭遇了20余年“右派”冤獄之災，但李龍先生對黨和國家的民主與法治事業癡心不改、無限忠誠。“研究中國問題，寫中國文章。”作為當代中國杰出的馬克思主義法學家，李龍先生在治學中堅持馬克思主義法學的方法論指導，在馬克思主義法學中國化、法理學學科體系構建、民主與法治建設、法學教育改革、憲法基礎理論、人權理論與實踐、中華優秀傳統法律文化等領域做出了重大原創性貢獻。“俠之大者，為國為民。”李龍被譽為中國法學界的“俠客”，在創辦并兼任珞珈律師事務所主任期間，他承辦了許多大案要案，為許多犯罪嫌疑人做了成功的無罪辯護，從黃泉路上拽回了十四條人命。曾有國內著名電視臺對李龍先生的傳奇人生進行了長篇報道，也有許多報紙和高校官網對李龍先生的事跡進行了專題報道。

1937年，李龍出生于祁陽一個底蘊深厚的書香家庭，良好的家庭教育使李龍從小便受到了文化熏陶。據李龍先生口述，他自幼居住的祖宅頗具底蘊，共有前后四進院落、五排房子，宅子大門前配有一龍一馬巨型石雕。前三院分別叫資政院、翰林院和文魁院。第四個院子，叫特褒院。取此名是因為當時的民國總統黎元洪專門為他家題寫門匾，褒獎李龍先生曾祖父李蕊的功業與成就。李蕊在清同治十三年考取進士，欽點翰林。李蕊晚年潛心著述，從1879年至1883年完成了長達60萬字的兵書《兵鏡類編》。這部兵書至今仍被列為我國軍事院校的重要參考書目。李龍先生的伯父李祖蔭是當時著名的民法學家，畢業于朝陽大學法律系。從日本留學歸國后，相繼擔任燕京大學、北京大學和大學等當時著名高校的專職法學教授，并兼任省教育廳廳長。李祖蔭在擔任大學院長（法律系主任）期間，推進師資隊伍建設。他參照北大蔡元培校長的辦學理念，以學術價值為取向選聘教師，請來黃右昌、戴修瓚、王覲、羅鼎、趙寶義、丘日慶等法學名家加盟湖大。李祖蔭求賢若渴，曾以自己家人性命做擔保，力排眾議堅持推薦李達任教大學。于是，才有了李達在岳麓山下講授“法理學”課程的這段法學佳話，也成就了法理學經典名作《法理學大綱》在商務印書館的出版問世。

李龍先生經歷豐富，有過參軍入伍、學習醫術的軍旅生涯，在抗美援朝期間從事數年救死扶傷的醫務工作。1954年，李龍先生從部隊考入武漢大學法律系，開啟了他的法學生涯。然而，命運在此時給他開了一個不小的玩笑：作為即將畢業的一名大學生，他被無端地打成右派，在“批判大右派李龍的資產階級法學思想”的大橫幅下接受大批判。隨之又因投書當時的南斯拉夫總統鐵托而身陷囹圖。20余年的監獄生活，占據了他整個青年與壯年的歲月。也正是這場災難使他深感法制之興衰事關國家的安危和人民的命運，從而加深了他對“國無法而不治，民無法而不立”這一格言的理解，更堅定了他畢生從事法學事業的決心與信念。2]在歷經坎坷與磨難后，李龍于1980年人職黃石師范學院政教系，自此將余生都奉獻給了法學教育和法學研究工作。1988年，在韓德培、馬克昌等老師的引薦下，李龍先生回武漢大學任教，先后被聘為教授、博士生導師、副院長、律師進修學院名譽院長。1997年，他曾作為中國法學會代表團團長率隊訪問阿根廷、巴西和法國。2000年，他受聘為浙江大學院長。2004年，他被遴選為武漢大學人文社會科學資深教授，后受聘為武漢大學人權研究院院長、中國法學會榮譽學術委員會委員。李龍先生于2012年被中國法學會授予“全國杰出資深法學家”稱號，2018年被評為“湖北文化名人”和“荊楚社科名家”。

李龍先生研究領域廣泛，是憲法學、法學教育、法理學等理論法學學科的集大成者，尤以法理學見長。李龍先生的法理學研究產生了很多標志性成果，如人本法律觀、法理學“六論”體系、良法論、馬克思主義法學中國化等。基于這些研究積累，李龍先生一直在籌劃撰寫一部屬于新中國法理學的專門史書。李龍先生堅持法理自信，認為中國法理源遠流長，博大精深。3］易言之，中國自古便有理論上的法理學，也有事實上的法理學。2019年5月，李龍先生《中國法理學發展史》的新書發布會在中國法學會（北京）召開，引起了法學界的廣泛關注。4」該書對中國法理學發展的整個歷史進行了全面梳理，系統論述了中國古代法理學的理論貢獻，科學闡釋了近代中國法理學的轉型過程，認真總結了新中國成立以來中國法理學現代化取得的巨大成就。

筆者有幸參與《中國法理學發展史》成書的整個過程，對李龍先生撰寫此書的意旨較為了解。著作名稱經過了從“中國法理學思想史”到“中國法理學簡史”再到“中國法理學發展史”的轉變。一方面，深刻反映出李龍先生堅持以馬克思主義法學基本原理為方法論指導，堅持用發展論和唯物史觀等具體方法理解中國法理學的整個演進過程；另一方面，“中國法理學史與中國法律思想史之異，并不意味著中國法理學史與中國法律思想史可以進行徹底的切割，更不意味著中國法理學史與中國法律思想史可以涇渭分明地置于楚河漢界的兩側。相反，二者之間具有緊密的聯系，應當形成良性互動的關系”。5」李龍先生認為中國法律思想史與中國法理學史具有一定重合性，在有些地方甚至可以互訓，故不進行專門區分［6]《中國法理學發展史》包括4篇11章，共計30多萬字，撰稿時間整整1年，先后被國內外專家翻譯成英文版、俄文版和日文版。該書于2019年獲第二屆“方德法治研究獎”一等獎，2024年獲第五屆湖北出版政府獎圖書獎。李龍先生在后記中寫道：“人生苦短，我已老矣，坎坷一生，幾經磨難，終于迎來法治的春天！”[7」先生于耄耋之年仍筆耕不輟，從早到晚查閱資料、撰寫書稿，無疑損害了他的健康。李龍先生在后記中還談及，這是他最后一部著作。但在筆者看來，這不僅是他的最后一部學術專著，更是他的“生命之作”與“巔峰之作”一在生命的最后一刻，先生的法理學思想仍在綻放。

考慮到介紹李龍先生及其法學思想的文章和報道很多，筆者再去重述似乎有續貂之嫌。為此，筆者嘗試圍繞《中國法理學發展史》這部李龍先生晚年的重要著作，結合自己跟隨先生在武漢大學學習期間的一些真切感受，來集中論述李龍先生對中國法理學史研究的開拓性貢獻。李龍先生以馬克思主義法學基本原理為方法論指導，基于深耕法理學、憲法學數十載的深厚理論功底，在《中國法理學發展》中進行了一場茹古涵今、察遠照邇的“法理自信古今談”。

填補中國法理學學科史空白

中國法理學縱貫數千年中國法治文明，薈萃歷代的鴻篇巨制，集中華優秀傳統法律文化之大成，充分彰顯了中國法理學的學科輝煌和深厚底蘊。但是，當時仍缺乏一部貫通整個中國法理學的歷史專著，這與中國法理學的輝煌歷史不相匹配。8]因此，李龍先生撰寫了從古代到當代的《中國法理學發展史》，填補了中國法理學一直無學說史的空白。從輝煌的中國古代法理學，到轉型時期的中國近代法理學與中國現代史上的法理學，再到新中國法理學的革命與煥新，無不彰顯出中國法理學的深厚歷史底蘊：“這些燦若星辰的歷史人物和他們璀璨的法理學思想在李龍老師的書中逐一登場，讓人從中感受到理論源流的宏偉氣魄與發展脈絡的清晰節點。”[9]

（一）回應“古典法治”之問

李龍先生一直保持著每天六小時閱讀書籍和晚間觀看新聞的習慣。他的書房通常會放置一些近期要查閱的書籍，最常見的有他最為關注的馬克思主義經典作家和國家領導人的治國理政類書籍，如《馬克思恩格斯論中國》《毛澤東選集》《鄧小平文選》《習近平談治國理政》等。而在他臥室旁的木制書桌，則會放置近期撰寫文章需要參考和引用的一些書籍或文獻，如《中國法律思想通史（四卷本）》（山西人民出版社2000 年版）。沿著這本書對法律思想的簡介，先生又反復翻閱了大量中華優秀傳統文化經典文庫中諸子百家的作品，如《管子》《商君書》《韓非子》《論語》《孟子》《荀子》《老子》《莊子》《淮南子》《墨子》等。正是通過廣泛閱讀和觀察，才有了對中華優秀傳統法律文化的思考，并為李龍先生的進一步研究奠定了基礎。

通過深人閱讀，李龍先生深切感受到了中國法治的魅力。但這也讓他發現一個吊詭的現象。對于“法治”這個概念，我們持有的態度往往是“言必稱希臘、奉歐美為圭桌”：西方發達國家有的，我們需要不斷向他們看齊，甚至被要求做得更好；西方發達國家沒有而我們中國本土有的，卻有人對此不加辨別地進行抨擊。李龍先生認為出現這種現象的本質在于對中國本土法治文化的不自信：關于中國古代的法律制度與法學理論，自近代以來，受清末“禮法之爭”及歐美“文明等級論”的影響，學界形成了中國“古代無法理學”論或者“法治主義遽亡”論等諸多理論偏見。所幸者，近年來黨中央倡導“文化自信”后，我國法學界對近代以來的法理學觀多有理論上的反思，形成了許多理論創見。武漢大學資深教授李龍先生的《中國法理學發展史》，正是這樣一本具有開創性和深刻反思性的中國法理學史著作。10]

事實上，我國歷史長河中從不缺乏法學大師，如管仲、孔丘、韓非、孟軻、老聃、莊周、墨翟等。他們的法學思想光照古今，絲毫不比同時代西方的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人遜色，有些方面甚至還有所超越。因此，王振先在《中國古代法理學》中也發出了同樣的疑問：“多年來有一個問題始終在我腦中盤桓：為什么在十九世紀末到二十世紀初，在短短的幾十年里，中國的各個學術領域竟涌現了那么多大師級的人物？這是中國近代史上一個極為重要的現象，我認為，如果不能給出令人滿意的答案，我們撰寫的近代學術史將是不完整的，甚至是缺乏靈魂的。后來我知道，著名人類學家克羅伯曾提出過一個問題：為什么天才成群地來？看來這種現象的出現并非中國所獨有，思考其所以然的也大有人在。而在那一次世紀之交中國的情況，似乎應驗了［天才成群地來］這個令克氏久久不解的疑問。”\"]為此，李龍先生圍繞“法治”這個法理學核心概念，在《中國法理學發展史》中對古代法理學史進行了分門別類的探究。

1．“四個階段”

李龍先生將中國古代法理學史分為先秦、秦漢、兩晉至隋唐、兩宋至清初四個階段。先秦和秦漢的階段劃分是史家通說自不待言，但兩晉至隋唐、兩宋至清初這種劃分方式可謂先生新見。應當說，李龍先生的劃分方式是按照法律制度的具體情況進行劃分，并非完全按照“史家”的斷代進行劃分，充分體現了法學的學科特點。考慮到三國主體時期處于東漢末，李龍先生打破了以往按三國兩晉南北朝統一闡述的做法，將曹操、諸葛亮等三國時期歷史人物放到秦漢部分進行論述，這是合乎歷史的。同時，兩晉南北朝時期雖處于分裂割據的亂世，但其法律制度有重大貢獻，一般認為兩晉到隋唐是中國古代法律體系最終形成的時期。至于兩宋至清初的階段劃分，李龍先生認為隋唐時期國家實現了真正的“大一統”，特別是其間頒行的《唐律疏議》標志著中華法系的最終形成。因此，從兩宋到清初雖然時間跨度很大，但放在一起闡釋似乎更為貼切。

在論述法理學中的重要概念“法治”時，李龍先生在書中并未使用引號，這與以往一些著作在談及中國古代“法治”或者“法制”時普遍加引號的做法頗為不同。一般認為，古希臘思想家亞里士多德在《政治學》中的一句論述被當成法治概念的出處：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律。”[12]對此，李龍先生提出了他的疑問：一是這句話本身沒有直接談及“法治”二字；二是其實這句話的內涵在中國古代早有論述，如《管子》一書明確提出了“以法治國”的理念，“是故先王之治國也，不淫意于法之外，不為惠于法之內也。動無非法者，所以禁過而外私也。威不兩錯，政不二門。以法治國則舉錯而已”。13］承此邏輯，僅憑亞里士多德的一句名言就認定法治概念來自西方的說法站不住腳。尤需注意的是，西方學界對法治的定義也各不相同，由此引發了所謂的“法治概念危機”［14]

對于所謂的“概念危機”，李龍先生的思路清晰且明確，即法治是一個動態發展的概念，故推進法治實踐進程只有“進行時”，沒有“完成時”。從這一論證看，完全沒有必要得出一個放之四海而皆準的概念，但很有必要為中西方古代歷史上存在的“法治”實踐進行一次“正名”。沿著李龍先生這一思路，筆者認同將古代“法治”稱為“古典法治”的見解：作為一種概念、術語和學說，“法治”確實古已有之。古希臘的亞里士多德（前384—前322）主張“以法律為治”，“良法之治優于一人之治”；無獨有偶，同一時期的商鞅（前390—前338）也提出了“以法治國”，反對“釋法而任私議”。當然，二人所說的“法治”的內容是不同的，但“以法治國”是商鞅及其他法家的原話；而亞氏的學說，恰好又被翻譯成漢語的“法治”，從而容易使人混淆。15]

2．“五類人物”

李龍先生認為，從法理學視角看，對于中國古代“法學家”的定義方法可以更為開放。在《中國法理學發展史》一書中，李龍先生不僅將傳統觀念中法家學派主要代表以及張斐、杜預等注釋律學的研究者界定為“法學家”，還將部分政治家（含君主）、執法司法官員、著名思想家、文學家等其他四類人物也納入“法學家”范圍，形成了“五類人物”的廣義“法學家”陣容。究其原因，李龍先生認為法治離不開政治，因此法學也是一門研究治國理政的學科：法學是治國之學。法學從它產生那天起，就與治國緊密結合在一起，它不僅研究治國之“理”，而且研究治國之“力”，還研究治國之“術”。這里講的“理”，即治國之道、治國方略，包括治國的理論、模式、體制和目的。這里講的“力”，主要是指國家權力的組織、功能、運用，特別是對國家權力的制約和保障公民的權利。這里講的“術”，主要是指治國的策略、手段和國家公信力的維護。16]這種廣義的定義方法大大拓展了中國古代“法治”的研究范圍，也有利于推動“古典法治”成為人文社會學科共同關注的話題。

3．“六次論爭”

在《中國法理學發展史》中，李龍先生總結了中國古代法理學中的“六次論爭”，分別是關于法律是否公開的論爭、關于法律的發展方向之爭、關于法律的價值之爭、關于法律實行赦免犯罪的爭論、關于廢除肉刑和死刑的爭論、關于法律平等的爭論。真理越辯越明，每次論爭都推動了法律制度的進一步完善。其中，有兩次論爭需要特別關注。

一是關于法律是否公開之爭。世界歷史很長一段時間，法律均為不允許公開的“神秘法”，在中國表達為“刑不可知，而威不可測”。公元前536年，中國開啟了第一次公布成文法的歷史進程。鄭國執政子產命人將《刑書》鑄刻于青銅鼎上，并將刻滿法條的鼎安置于王宮前坪，由此打破了貴族對法律的壟斷。李龍先生對子產的行為高度贊賞，認為“鑄刑鼎”的舉措具有劃時代的意義，為后世法治的發展奠定了基礎。李龍先生將管仲和子產并稱為法學先驅，認為以兩人為代表的早期法家與秦法家思想區別很大。早期法家不僅要求進行法律公開，還提倡德治和法治兩手并舉，是對后世法家學派影響更大的法家流派。

時值公元前536年，晉楚兩國爭霸稱雄，而在其中的鄭國，不僅弱小，而且左右為難。當時，已在鄭國執政20余年的大夫子產，勵精圖治，進行改革，按法家要求將他制定的新刑律鑄在鼎上，公布于眾，受到群眾歡迎。這一重大改革，是對傳統“禮治”的一個重大突破，引起各國，特別是鄭國奴隸主貴族的反對與謾罵，其典型代表就是鄭國的另一個大夫叔向，他在寫給子產的公開信中說，“先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。民知有辟則不忌于上”，又說“民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎”。子產當時回絕叔向的指責和分析，說：“僑不才，不能及子孫，吾以救世也。”意思是說，鑄刑法是鄭國形勢發展的需要，這樣做正是為了挽救國家的衰亡。［17]

二是關于廢除肉刑和死刑之爭。李龍先生認為，肉刑和死刑存廢問題自古便是困擾立法者的一個難題，而中國對此的討論更為久遠。如西漢“文景之治”時期，便開始了廢除肉刑的一系列法治改革。漢初以降，雖肉刑制度歷經反復，但到隋文帝頒布《開皇律》，正式廢除了黥刑、劓刑、刑、宮刑等舊的肉刑制度，開始執行新五刑制度，即笞、杖、徒、流、死。相比而言，李龍先生尤其注意到盛唐時期“廢除死刑”的舉措，并將其描述為中國古代刑罰史乃至世界古代刑罰史上的一次壯舉。因為直到1764年切薩雷·貝卡里亞的名著《論犯罪與刑罰》出版問世，西方國家才開始廢除肉刑的立法。公元747年（天寶年間），唐玄宗公開宣布廢除死刑，成為標志性法律事件。盛唐時期，廢除死刑制度非君主草擬的一紙空文，在實際操作中被判處死刑者很少，這在馬伯庸的小說《長安的荔枝》以及根據同名小說改編的熱播電視劇中均得到體現與印證。18]

4．“七則案例”

李龍先生在書中緒論開篇部分，引出了七則古代案例，分別是“法海沉浮的齊桓公”“‘約法三章’的漢高祖”“漢文帝大義滅親”“張釋之公正執法”“唐太宗納諫如流定國策”“李離依法兌現‘失死則死’”“明太祖聽眾議秉公執法”。其中，有三則案例最具代表性。

一是法海沉浮的齊桓公。這則案例反映了國家興盛衰敗、個人命運沉浮都與是否推行法治緊密相關。齊桓公前期，因重用法家代表管仲推行“以法治國”的法治，成就“春秋首霸”而興；在管仲去世的后期，齊桓公廢棄法治，最終俄死在宮中。二是“約法三章”的漢高祖。所謂“約法三章”，即漢高祖劉邦率軍進咸陽城時頒布的三條敕令，即殺人者死，傷人及盜者抵罪。這句話言簡意賅，但贏得了百姓擁護，影響非常大：“由此可見，法律不在于多，而在于精，在于以民為本。同時，法威力很大，良法則深得人民的擁護。”[19]三是司法官員李離依法兌現“失死則死”。晉文公時期，一貫慎刑的司法官員李離因錯誤適用法律，導致錯判枉殺案件的出現。事后，他主動要求按照晉國法律“失刑則刑，失死則死”的規定，引咎自裁[20]這反映出中國古代不乏將法治作為信仰的歷史人物。

李龍先生通過中國法理學中的生動古代案例，再次說明了“古典法治”在中國法理學史中的存在。他闡述了法治興衰成敗與國家、個人的前途、命運息息相關的道理。同時，提醒我們擺脫西方所謂普世性法治概念的束縛，重新審視中國“古典法治”，從而全面構建屬于本土的法治概念。

（二）近現代法理學在辯論中轉型

在李龍先生的書中，中國近現代法理學加上了“爭斗”二字，這意味著這個時期中國法理學經歷了重大“轉型”。21］鴉片戰爭后，中國淪為半殖民地半封建社會，在法律層面則體現為中華法系的解體和西方法律思想的滲透。為了救亡圖存，中國近代思想家們開眼看世界，紛紛要求變法并提出了相應的法律主張。其中，清末法理學的“三次大辯論”是李龍先生的概括。通過反復辯論，出現了眾多旗幟鮮明、思想深刻的大學者，他們甚至引領了中國近代法理學的發展方向：“一些人企圖學習西方以圖自強，一些人固守祖宗，一些人主持改良，一些人倡導革命。隨之在法學上出現了三種斗爭：一曰禮法之爭，二曰中西之爭，三曰革命與保皇之辯。斗爭的結果，中華法系由此終結，中國近代法理學開始轉向，西方法理學在中國開始傳播。”[22]

1．禮教派與法理派之辯

事實上，禮法之爭在中國歷史上曾上演過兩次。一次是春秋戰國時期儒家學派推崇的“禮治”與法家學派強調的“法治”之間的爭論；另外一次，則發生在清末。一般認為，張之洞、勞乃宣等清朝大臣為“禮教派”主要代表，沈家本、伍廷芳等司法官員為“法理派”主要代表。兩派對是否修律以及修律到何種程度展開長期論戰。

與將第二次禮法之爭等同于清末修律的通常看法不同，李龍先生認為，第二次禮法之爭的時間至少要上溯到洋務運動時期。因此，除張之洞之外，《中國法理學發展史》將曾國藩、李鴻章等洋務派代表納入“禮教派”，而將馮桂芬、王韜、鄭觀應等早期具有維新思想的代表納人“法理派”。這種看法有其合理性，倘若“禮法之爭”爭的是要不要捍衛封建倫常秩序，要不要杜絕一切變法的話，那就沒有爭的必要。這也為后來的清末修律風波中的爭論理下了伏筆。值得注意的是，李龍先生并未將勞乃宣納入“禮教派”中論及，因為勞乃宣的觀點并非“禮法之爭”爭論的核心。勞乃宣主張的是將封建綱常倫理全部寫進刑法律條中，而張之洞主張的是“中學為體，西學為用”。

1898年，張之洞發表了著名的《勸學篇》。在這篇文獻中，他闡釋了“中學為體，西學為用”的理念，旨在為中國社會改革提供堅實的理論支撐。張之洞認為要立足中國傳統文化這個根本，通過學習西方的“長技”來實現自強求富的整體目標。事實上，張之洞在洋務運動中扮演了非常重要的角色，故位列“晚清中興四大名臣”之一。他主張興辦京師大學堂（北京大學），親自籌建了自強學堂（武漢大學前身）、三江師范學堂（南京大學前身）、湖北農務學堂（華中農業大學）、湖北工藝學堂（武漢科技大學前身）等近代新型學堂。另外，張之洞還負責興辦了湖北織造局和漢陽鐵廠等實業。無論是近代教育，還是近代企業和軍事工業，張之洞都是主張變法者。這就說明，“禮教派”與“法理派”爭論的并非要不要變法，而是變法的程度如何。

2.維新派與頑固派之辯

維新派與頑固派之爭也是中國法理學史中的重要事件。李龍先生在書中指出了這次爭論的背景：“19世紀末，隨著甲午戰爭的慘敗，業已尖銳的民族矛盾和階級矛盾進一步加深。全國上下，深感不進行變革，就有亡國滅種之災。1898年爆發的戊戌變法維新運動，正是由代表民族資產階級上層的維新派，即資產階級改良派，所倡導的一場愛國救亡運動。它不僅是一場愛國的政治運動，而且也是一場法律領域內的重大改革，是封建專制與民主法治的一場斗爭。盡管斗爭的結果，以維新派失敗而告終，但引起了中國法學上的重大轉向，綿延了數千年的中華法系開始走向終結。”[23]

維新派以康有為、梁啟超、譚嗣同等人為代表，頑固派則以慈禧太后、榮祿等人為代表。李龍先生在聊天時常說，從史學上看，“維新變法”的旗手是康有為；但從法學角度看，梁啟超的影響更大。因為梁啟超不僅對中國古代思想史有著深刻理解，還撰有《中國法理學發達史論》一文。這篇文章收錄在梁啟超的《飲冰室文集》中，成為研究法理學和法制史的經典文獻。著名的維新派與頑固派之爭因康、梁二人領導的“戊戌變法”的失敗而宣告結束，但維新變法的思想得到了傳播，西方一些法治理論也隨即傳入民間。

3.革命派與保皇派之辯

李龍先生對革命派與保皇派的爭論給予了高度評價：“以孫中山為首的革命派與以康有為為首的保皇派之間關于法治的辯論，是中國思想史上，特別是法理學史上一場重大的思想斗爭，斗爭的結果直接影響了中國法理學的走向。”[24]準確來說，維新派的領導者康有為和梁啟超都是堅定的保皇派，因而這里談及的革命派與保皇派之辯實質上是革命派與維新派之辯。以孫中山、宋教仁為代表的革命派的目標是推翻封建制度，建立美國式的資產階級“民選”政府。而康、梁等人從一開始就是要實行英國式的君主立憲制度，故要求全方位進行改革，但堅決要求保留君主。

李龍先生在《中國法理學發展史》中詳細介紹了孫中山的“五權憲法”思想：“五權憲法”，就是在“三權分立”（即立法權、行政權、司法權分開和相互制衡）的基礎上，結合當時中國的實際情況和歷史傳統而增加“兩權”，即監察權與考試權。“五權憲法”的理論是建立在唯心史觀基礎上的“權能分治”理論。孫中山對“政權”一詞的解釋別具一格：“政”就是民眾之事，集眾人之事的大力量就是“政權”。政權和治權是分開的，“治”就是管理眾人之事。政權亦稱民權，屬于人民，人民可以管理國家。治權屬于政府，即由政府管理全國事務。政權實際上是指“權”，治權實際上是指“能”。政權包括選舉權、罷免權、創制權和復決權。25]

但李龍先生接著提出，這樣的治權實際上屬于人民選舉出來的“有能力”的精英階層，此情況下人民的監督權根本實現不了。因此，這是一種空想，具有虛偽的一面。26]總之，李龍先生認為中國近代法理學是有發展的，但這種發展嚴格來說是轉向的發展，在當時，還是有進步意義的。但是這種轉向取得的進步，只能是暫時的，何況在近代史的后期，這種轉向則走向了反動。27]因此，李龍先生認為縱然民國時期產生了王世杰、吳經熊、梅汝璈、周生、楊鴻烈等法學大師，法學學科也在民國時期一度成為顯學。然而，因缺乏穩定的國家環境和成熟的理論指導，中國近現代時期縱然經歷了數次辯論與爭斗，當時的法理學仍舊處于轉型與變革時期。

（三）新中國法理學的歷史回顧與戰略謀劃

李龍先生在書中將中國共產黨成立后的法理學歷史稱為“當代中國法理學的革命”。因為正是中國共產黨的成立，開啟了在黨的領導下進行法理學研究的新進程。而新中國的成立，則為中國法理學的持續發展提供了穩固的政治土壤。也正是從這個時期開始，中國法理學與馬克思主義法學中國化開啟了同頻共振、共同發展的進程。李龍先生將當代中國法理學分為三個階段，即新民主主義革命時期革命根據地的法理學、1949—1978年黨和國家對馬克思主義法學中國化的奠基與探索、改革開放40年來法理學的偉大成就與戰略謀劃。這些歷史回顧以及戰略謀劃，建立在馬克思主義法學中國化的“三次飛躍”基礎上。

李龍先生按照順序，在書中對“三次飛躍”中的系列光輝成果進行了系統闡釋。如廢除國民黨“六法全書”、《論人民民主專政》、“五四憲法”、《依法辦事是人民民主法制的中心環節》、全面推進依法治國、“國家尊重和保障人權”人憲等，筆者不再贅述。但季龍先生在書中格外關注到的中國法理學的幾個重要概念或者重要事件，需要單獨展開予以說明：“法理學的學科使命在于把握一個時代的文明脈動，凝煉一個時代的生命力要素，拓展一個時代法學研究的場域，引領一個時代法律發展的精神走向。如果在一個時間切面上，有紛爭競技、自說自話的各路學說，而無相對穩定、大致認同的價值取向與問題面向，就意味著這一時期的法理學尚存在著內部空洞與外部紊亂，尚未實現‘形體’與‘精神’的統一，尚不可能內在化于法律實踐之中。”[28]

1.權利和義務的一致性

在授課或日常交流時，李龍先生經常與我們談到權利和義務的一致性，明確反對所謂的“權利本位論”或者“義務重點說”，這在他的很多著作中有直接體現：20世紀80年代，隨著民主法治的恢復，人們對權利義務日益感興趣，有一些人提出了“權利本位”問題。他們認為，在日常生活中權利始終是重要的，尤其在法律關系中權利是根本的，權利是第一性的，是義務存在的前提和根據，法律規定義務只是為了保障權利的實現。這一觀點當時確實影響了一些人，但人們通過認真思考，特別是通過法律實踐，認為這一觀點是不正確的。如果再帶有一些偏見，這一觀點就容易引起社會混亂。盡管這并不是提出“權利本位”的初衷，但其社會效果是不好的。因此，絕大多數人對“權利本位”持反對觀點，甚至有人提出了“義務重點論”［29]按照馬克思主義經典作家的觀點，李龍先生關于權利和義務一致性的結論具有合理性：“世上沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。”[30]因此，“權利本位”“義務本位”等說法均違背了馬克思主義法學的基本原理。

2.中國法理學研究會的成立

李龍先生認為，中國法理學恢復與發展的一個重大事件，就是中國法學會的恢復與重建。1982年7月22日，中國法學會正式成立（恢復重建），由楊秀峰同志任會長，張友漁等人任副會長，彭真出席開幕式并致辭，楊秀峰主持大會并講話。31]李龍先生還在書中談及其參加中國法學會成立大會，并在次日作為大會代表受到鄧小平接見并合影留念的難忘經歷。中國法學會在恢復重建后，立即組織法學各學科的專門學術研究會，其中自然就包括了中國法理學研究會。1985年，在中國法學會的指導和組織下，中國法理學研究會正式成立（當時為法學基礎理論研究會），一致選舉北京大學的沈宗靈教授為總干事，中國人民大學孫國華教授、中國政法大學（當時為北京政）張浩教授、西南政法大學（當時為西南政）盧云教授等人為副會長。32]中國法理學研究會產生后，相繼召開了多次會議，為中國法理學學科發展作出了突出貢獻。李龍先生曾長期擔任中國法學會學術委員會委員、中國法理學研究會副會長和顧問等職位，為法理學科和學會發展積極建言獻策。

3.依法治國總方針的確定

李龍先生認為在憲法上確立依法治國具有重大意義。他在《中國法理學發展史》一書中對依法治國的概念進行了闡釋：“什么是依法治國呢？那就是：廣大人民群眾在黨的領導下，依據憲法和法律規定，通過各種途徑和形式，管理國家事務，管理經濟文化事業，管理社會事務，要使這種民主與制度規范化、法律化，不因領導人改變而改變、不因領導人的看法與注意力的改變而改變。就是說，要強調法律的權威，突出以人民為中心，因為法律就是人民意志的體現，就是人民利益的集中表現，而其核心就是堅持黨的領導。”[3］李龍先生曾在其主編的《法理學》中指出，在當代中國，依法治國是法治的具體體現。34]而法治是典型的“規則”之治，其最大優點是只對事不對人，突出和強調將法律作為普遍、公開、明確、穩定的規則體系進行社會治理。因此，確立依法治國這一法治方針影響深遠，成為國家長治久安的重要保障和社會文明進步的顯著標志。

三 引入馬克思主義法學方法論

李龍先生有許多學術頭銜，但他更愿意學界稱他為馬克思主義法學家。這不僅與他曾在監獄擔任《湖北新生報》編輯時，十年如一日地通讀《馬克思恩格斯全集》和《列寧全集》有關，更在于他在反復學習中成為一名堅定的馬克思主義信仰者。這也深深影響著李龍先生的法學學術生涯，早在20世紀末，他就在《中國法學》1990年第3期發表了論文《論馬克思主義法學的創立》，并在1991年在武漢大學出版社出版了由其主編的《馬克思主義法學著作導讀》一書，成為國內最早研究馬克思主義法學的學者之一［35]隨后，他又在各大期刊發表了一系列關于馬克思主義法學的論文，如《馬克思主義法學中國化的光輝歷程》《人本法律觀：馬克思主義法學中國化的重要成果》《馬克思主義法學創立過程的三部曲》《馬克思主義法學的發源地——〈黑格爾法哲學批判gt;解讀》等學術文章，奠定了他馬克思主義法學家的地位。[36]

李龍先生晚年，把自己余下不多的學術時間，一部分留給了其最后一部學術著作《中國法理學發展史》；另一部分則留給了他撰寫的最后一篇學術文章《馬克思主義法學中國化的百年歷史回顧與時代展望》，[37]留給了他熱愛并為之奮斗終生的學術事業——馬克思主義法學。而在李龍先生的《中國法理學發展史》這本書中，閃爍著大量馬克思主義法學基本原理的理論光輝：“馬克思主義法學理論堅持以馬克思主義的立場觀點方法分析和揭示法的本質特征及發展規律，在人類法學史上科學地回答了法和法學的核心命題與關鍵問題，第一次全面深刻地闡釋了法的本源和本質，解決了法學領域的基礎性問題即法究竟源自何方、具有什么樣的本質特征與演變軌跡。”[38]概言之，李龍先生將馬克思主義法學方法論引入《中國法理學發展史》這本書中，是“兩個結合”命題中將馬克思主義法學基本原理與中華優秀傳統法律文化結合的光輝典范。

（一）邏輯與歷史相統一的方法

研究社會歷史過程必須堅持邏輯與歷史相統一的方法。恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映。”[39]根據馬克思主義經典作家的觀點，邏輯與歷史具有統一性—歷史是人類社會自身的客觀進程，邏輯則是對這一進程和歷史順序的認識和把握。社會歷史過程是邏輯的基礎，邏輯是社會歷史進程在人類思維中的再現。可以說，李龍先生的《中國法理學發展史》一書用發展的觀點研究中國法理學史，充分運用了邏輯與歷史相統一的方法。

從體例來看，李龍先生提出，從古代法理學的輝煌到近代法理學的爭斗和現代法理學的短暫沉寂，當代中國法理學發展到了一個嶄新的階段——自此有了馬克思主義法學基本原理的方法論指導：“中華人民共和國的成立開辟了中國歷史的新紀元，在政治上實現了由半殖民地、半封建社會向人民當家作主的人民民主政權轉折的偉大革命，在法理上也實現了由剝削階級法學向馬克思主義法學轉變的偉大革命。馬克思主義法學是人類歷史上最先進、最科學的法學理論，它以唯物史觀為理論基礎，以革命實踐為客觀依據，科學地揭示了法律的起源、本質、作用和發展規律，使法學真正成為一門人文和社會科學。”[40]

書中的一些具體觀點也反映了邏輯與歷史相統一的方法。如“關于法的起源”這一部分，李龍先生在《中國法理學發展史》中概括了“暴力論”“秩序論”“生存論”“契約論”“天命論”“祭祀論”“正義論”等七種不同的學術觀點。其實，中國古代長期盛行“天命論”“祭祀論”“暴力論”等觀點。具體來說，在生產力低下的奴隸制時期，當時的民眾認為法的起源與天神的意志或者祭祀制度有關。“祭祀論”其實是天命天罰制度的延續，中國古代先民出于對“天神”的崇拜，由此產生了獻祭豬羊甚至戰俘或奴隸等人祭的一系列規則。李龍先生在《中國法理學發展史》中指出，所謂法起源于祭祀：其意是指對天地鬼神及已故先人的崇拜，這種崇拜是通過一定的儀式予以體現，這種儀式被稱為祭祀。人們普遍認為，合乎禮儀便可以得到上天的祝福和祖先的贊揚；相反，則會遭受各種災難。因此，圣人以體察天意而制禮，一般人則恭敬天意而守禮這種禮儀，先是口傳，后來成為規范，久而久之，便由習慣規范變成法律規范，最后形成法律。當然，這是中國古代基于“天命論”而形成的一種法律起源之說。41]當時的統治者為了維護其政治統治地位，往往宣布恭行天罰，這就是所謂的“暴力論”。相比而言，馬克思主義法學基本原理堅持唯物史觀，認為法律是國家產生之后的產物。這就體現了邏輯與歷史的統一。也就是說，歷史車輪滾滾向前，我們對事物的認知會隨著時代的發展而不斷深化。

（二）階級分析方法

馬克思指出，“人們為之奮斗的一切，都同他們的利益有關”，[42]“每一既定社會的經濟關系首先表現為利益”。43]在變革社會的實踐中，社會革命和改革都是一定利益關系的重新調整和利益矛盾一定程度的解決。運用馬克思主義階級分析方法研究社會現象和社會問題，要求科學分析各階級的經濟地位、社會地位及其變動趨勢，分析各階級由其階級利益所決定的政治立場、政治主張及其思想傾向，分析各階級的差別、矛盾、斗爭以及階級力量變化的趨勢，分析各種社會思潮的階級實質，揭示階級斗爭的客觀規律。

李龍先生在論述古代法學思想時，往往要加上一句話——因歷史的局限和階級的偏見，某某思想與其現代內涵有所不同，必須進行科學提煉與合理轉化，從而成為可資借鑒的本土法治資源。如李龍先生在討論法家代表孔稚珪“馭大國者以法理為本”這一法學概念時明確指出，孔稚珪講的法理帶有啟蒙性，專指封建統治之理。他崇尚儒學，其“以法理為本”無非是指以禮義為原則的封建法制之理，這是歷史的局限、階級的偏見。但是，如果去其糟粕，取其“以法理為本”的精華是有實踐意義的。我們已進人全面依法治國的時代，領導干部和國家工作人員在執法或司法過程中，應該“以法理為本”，以法理的高度和深度來認識執法與司法的重要性。[44]

再如李龍先生談到“周公制禮”時指出，周公的功績就在于將分散的、零亂的禮治習慣規范，加以整理、充實、修正，加以系統化、規范化，并在實踐中不斷完善，而成為治國理政的基本理念，成為中國古代宗法制度的行為規則。從某種程度上講，“禮”是中國社會精神文化和一切典章制度之源，滲透了中國古代社會各個領域，起著不同的作用，大多數符合國家民族之需要，有利于國家統一與民族團結，也有些禮因階級偏見而有害于人民，但總的評價還是順應潮流的..[45]因此，任何法理思想的提出都是基于一定時期的經濟條件，基于其所處的階級屬性。但這些法理思想穿越歷史，在當今仍具有重要價值。李龍先生基于階級分析法進行論述，提醒我們不能否定我們的法律文化，要把這些中華優秀傳統法律文化發揚光大。我們當前提出的法理思想，也不意味著完善和終結。如未來法治將產生諸多數字法治問題，在那個時候看我們現在的法治狀況，可能也沒有現在這么科學與合理。

（三）社會主體研究方法

“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力。”[46]從馬克思主義法學基本原理出發，研究社會歷史必須堅持“人民群眾創造歷史”的根本觀點。每一個社會個體和群體在社會歷史發展中都有其作用，但作用性質和大小不同。有的是積極的，有的是消極的；有的重大，有的一般。從社會發展的總體看，只有人民群眾才是社會的主體，才是創造歷史的決定性力量。

1．依靠人民建設法治事業

人民群眾是實踐的主體，是歷史的創造者。因此，要堅持“從群眾中來，到群眾中去”的領導決策方法，這是馬克思主義政黨推進法治建設的基本方法。在實踐中，應充分發揮人民群眾的智慧和力量，廣泛聽取群眾意見，將群眾的需求和期望融入法治建設全過程。李龍先生在書中設專題介紹了“馬錫五審判方式”，認為馬錫五審判方式充分體現了法理與情理的統一，即判案在弄清事實的基礎上，弘揚法理、順應人情，依法判決各類案件。在書中，李龍先生論述了馬錫五充分運用法理技巧審判的一個經典案例：

1928年，封捧兒經父同意，與張金才兒子張拍兒訂婚。1942年，雙方長大成人，準備結婚。可是女方父親封彥貴卻要求解除婚約，先后多次接受他人高額聘禮。而訂婚男女雙方均表示反對買賣婚姻，男方父親張金才獲悉后，糾集20余人闖入封家將封捧兒搶回家中，與其兒子結婚。封彥貴將此事告到該縣法院，經判決，張金才被判有期徒刑6個月，張拍兒與封捧兒的婚姻無效。雙方當事人都對判決不服，群眾也表達了不滿言辭。時任邊區高等法院隴東分庭庭長的馬錫五受理了此上訴案。經查明事實，作出下列判決：（1）張拍兒與封捧兒屬于自由婚姻，合法有效；（3）張金才糾集諸人搶婚，違法違紀，但由于男女雙方早已同意，酌情從輕，判處三年有期徒刑，但監外執行；（3）封彥貴進行買賣婚姻，實屬違法，判處拘役三個月，又念其有所醒悟，予以監外執行。此案判決，不僅雙方當事人均服刑，而且也教育了群眾。此案確實達到了弘揚法理，順應人情，提倡良好風尚的效果。[47]

馬錫五審理案件方式多樣，如就地取證、就地審判，是依靠人民群眾的智慧進行司法實踐的典范。與“馬錫五審判方式”類似，“楓橋經驗”作為新時代依靠人民建設法治事業的重要經驗，其核心內涵是走群眾路線，靠的是人民，為的是百姓。具體來說，就是充分依靠群眾來解決群眾自己的事情。“馬錫五審判方式”和新時代“楓橋經驗”，都是在黨的領導下社會治理實踐中探索出來的寶貴經驗，是推動中國獨特的歷史文化傳統、基本國情與現代法治體系、社會治理體系相融相通的實踐經驗，具有強大的生命力和實踐意義，本質上同根同源、一脈相承。

2．人民對美好生活的向往就是法治的奮斗目標

人民是歷史的創造者，是推動社會進步、引發社會變革的決定性力量。無產階級政黨若想緊密聯結人民群眾，引領人民不斷邁向勝利，最為根本的是要確保黨和國家出臺的政策與人民利益相契合。因此，“以人為本”不僅是古代法家提出的重要主張，也是馬克思主義法學基本原理的題中之義。不僅如此，堅持“以人為本”也是諸子百家的理論共識。為此，李龍先生在書中指出：儒家與法家是觀點對立的兩個學派，但在對待“以人為本”這個重大問題上，卻都有異曲同工之妙。其實，他們有著千絲萬縷的聯系，法家有些人是從儒家陣營走出來的，有的還是師生，有的本身就有兩種觀點，如荀況等。因此，儒家對“以人為本”主張不僅贊同，還有所發揮，如孔丘的“仁者愛人”，孟軻的“民貴君輕”。更重要的是漢宣帝后，中國歷代王朝的治國理念都是儒法共治（儒法合流），因此，“民為邦本”“本固邦寧”成為國家治理的共同理念［48]李龍先生在書中也通過兩個非常典型的事例，來說明國家是否推行“以人為本”理念，導致了中國歷史上兩種截然不同的結局。秦朝自統一后“重刑辟”，任用司法酷吏和嚴刑峻法以致“二世而亡”；而唐太宗李世民深知“水能載舟，亦能覆舟”的道理，從而締造了“貞觀之治”的盛世局面。

時代是出卷人，我們是答卷人，人民是閱卷人。49]同樣，廣大人民群眾也是新時代法治趕考路上的“閱卷人”。中國共產黨始終堅持全心全意為人民服務的宗旨，把為人民謀幸福作為根本使命。“讓群眾滿意是我們黨做好一切工作的價值取向和根本標準，群眾意見是一把最好的尺子。”[50]中國特色社會主義進入新時代，人民對美好生活的需要日益廣泛，不僅對物質文化生活提出了更高的要求，而且在民主、法治、公平、正義、安全、環境等方面的要求日益增長。為此，我們必須堅持法治為了人民、依靠人民，積極回應人民群眾的新要求新期待，不斷增強人民群眾的獲得感、幸福感、安全感。因此，李龍先生不僅論述和評價了杰出人物對中國法理學發展的作用，還在一些論述中談到了普通個人對立法的影響。

西漢初年，張釋之在漢文帝時期出任廷尉一職。某日，當漢文帝打獵歸來，路過中渭橋時，有個人戴著斗篷突然從橋下走出，其樣貌赤黑，驚動了文帝的車駕。頓時，文帝大怒，下令把此人抓起來，交給張釋之問罪。張釋之審問說：“你怎么不回避，驚了圣駕，差點把皇帝嚇得摔到地上。”那人說：“我聽說皇帝要路過，便躲在橋下，過了一會，我以為皇帝已經過去了，我便走出來，誰知剛一出來就碰到皇帝的軍隊，驚動了圣駕。”張釋之聽罷后，便依照有關法律，判處該人繳納一定罰金。文帝聽說之后，心里很不高興，便召張釋之問道：“你怎么處理那個驚動圣駕的人？幸虧朕的寶馬性情溫和，如果是其他的馬，必定會摔傷朕不可！而你這個廷尉太寬大了，只判處罰金了事？”張釋之連忙解釋說：“法者，天子所與天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。且方其時，上使立誅之則已。今既下廷尉，廷尉，天下之平也，一傾而天下用法皆為輕重，民安所措其手足？唯陛下察之。”[51]

以上就是西漢文帝時期著名的渭橋“犯辟案”。最終，漢文帝接受了張釋之的意見和建議，只是對驚駕者按照漢律處以罰金刑。張釋之的判決和依律解釋其實還引出了另外一個深層問題——君與法是什么關系？這一案件中，漢文帝要對犯曄者處以死刑，而張釋之明確指出必須按照律法進行裁判。因此，在中國古代君主權力與法律效力的較量中，并不全是“法自君出”。君主作出一項決策前，必然會考慮家族勢力、法律制約、百姓期待等一系列因素。

漢文帝時期發生過“緹縈救父”事件。這個事件發生在公元前167年，淳于意被人告發銀鐺入獄，將面臨砍手足的肉刑。其小女緹縈到達長安后，上書文帝，表示愿舍身做官府中的奴婢來為父親贖罪。漢文帝被年僅十幾歲的緹縈的這一做法所感動，于同年廢除了肉刑。也就是說，緹縈的個人行為，直接引發了當時朝廷廢除肉刑制度。因此，社會主體研究方法肯定人民群眾是創造歷史的決定性力量。具言之，普通個人作為人民群眾的一員，在歷史中亦能發揮創造性作用。沒有無數個人的作用，就沒有所謂人民群眾的作用。

四拓展法之理的科學時代內涵

關于中國法理學的研究對象，可謂眾說紛紜。因此，李龍先生在過往的研究中往往不直接給出一個概念或者結論。他將其主編的《法理學》這本教材中第一章標題定為“法理學的研究對象、性質和歷史”。該書第一章從什么是法學談到了法理學的性質與沿革以及學習法理學的意義，然后探討了法理學的學科體系，還分析了法學派創始人約翰·奧斯丁在《法理學的范圍》中是如何理解法理學的研究對象的。[52]但是，唯獨沒有出現對法理學研究對象的基本界定。這種寫法，應該是先生撰文中的伏筆——為課堂討論提供素材，以及為隨后的成熟論述提供更多空間。

（一）法理“面紗”的揭開

2018年11月，筆者陪李龍先生乘車去，參加由師范大學承辦的中國法理學研究會年會。在會議中，時任中國法學會會長王樂泉指出，要高度重視法理學學科建設，增強中國特色社會主義法理學的理論自信和他信[53]那么，什么是法理學的研究對象呢？對此，會上會下都有代表對法理學的研究對象進行了討論。李龍先生敏銳地捕捉到了會議要旨，并在返回武漢后對會議精神和會議材料進行了研究。李龍先生在對中國法理學史深人考據的基礎上，將中國法理學的研究對象指向“法理”。關于“法理”如何定義，當代中國法理學家們給出了不同看法。如，“法理”指的是“法律之理”“法治之理”，亦即“法之理”，是法律的內在精神、法治的時代品質，是法律秩序的本原和本質所在。54]又如，法理思維的邏輯起點是法理，顧名思義，法理就是法之理，就是蘊含在法律之中或背后的原理、原則、目的、價值。55]

基于上述分析，李龍先生將法理的內涵概括為“法的原理”和“法的公理”：“我們把‘法理'分為法的原理與法的公理兩部分，這可以在經典著作中找到理論根據。因為法的原理在階級對立的社會里，實質上是一種意識形態，具有階級性。而法的公理則是人類在法律關系實踐中形成的共識，其專屬人類法治文明之列，反映了人類的共同愿望，具有明顯的社會性。”[56]

他在隨后的論述中強調了二者在中華優秀傳統法律文化中均有體現：我們認為，法理學的研究對象就是“法理”，法理包含兩個相互聯系的部分：一是法的原理，二是法的公理。我國古代法理學在這兩方面給我們提供了很大的啟示。就是說，我們的先輩不僅揭示了法的原理，也揭示了法的公理［57]李龍先生曾在《中國法理學發展史》的新書發布會上介紹了這部著作，并談論了古代法治文明對人類社會的“十大杰出貢獻”。李龍先生雖沒有在《中國法理學發展史》中對這些貢獻進行單獨論述，但他對法的原理和公理的歸納與總結，已蘊含在他對法學家思想的闡述之中。

（二）法的原理

李龍先生雖沒有對法的原理給出一個概念或者結論，但他在《中國法理學發展史》中對法的原理做了范圍界定，即法的原理包括法的本體、法的范疇、法的發展、法的運行、法的秩序、法的關系、法的遵守等，并將法的原理特征概括為規律性、基礎性和宏觀性。［58]根據李龍先生在書中的闡釋，并結合筆者后期的理解與研究，所謂法的原理，可以界定為是對法的本質及運行規律的深刻認識，體現出專業性、行語性與學術性的特點。59]簡言之，就是從法學專業視角，學者們普遍認可的一些法的基本原理。

1．國家結構形式

國家結構形式是法理學和憲法學等法學理論學科共同探討的話題。關于國家結構形式，李龍先生經常提到中國的“大一統”理念，認為“大一統”是中華民族對國家結構形式的創造。“大一統”理念，源自儒家傳世經典《春秋公羊傳》：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王，而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”[60]中國傳統典籍中的這段話，嚴格按照先后邏輯，從解釋“元年”“王者”“王正月”出發，提出了“大一統”一詞。從字面意思看，所謂的“大一統”，“大”是空間概念，其范圍是國家之內；“一”具有整齊劃一、協調一致的意思；“統”是政治概念，意指維護統治權和社會秩序的長治久安。

李龍先生在《“大一統”理念的法學解讀和時代底蘊》一文中，也表達了相同看法：“大一統”理念具有指導國家法治實踐的優良品格，科學解答了三個法學難題，即國家結構形式、國家公權力的行使以及國家法制統一等問題。61]承此邏輯，李龍先生認為進人新時代，經過合理繼承與科學轉化的“大一統”理念具有深厚的時代底蘊，對于國家統一和民族團結，對于鑄牢中華民族共同體意識乃至最終實現人類命運共同體均具有重要作用。

2．社會治理模式

李龍先生指出：“我國古代法理學中關于治國理念的理論與實踐，是中華法治文明之精華，是維系中華民族的精神支柱，是中華數千年歷史經久不衰的內生基因。古籍《太平經》曾作了概括，共約十種形式。”[62]通過分析，李龍先生將這十種形式進一步歸納總結為禮治、德治、無為而治、義治、法治、共治六種治理模式。其中，管仲、韓非、商鞅等法家學派推行的法治，自然成為法理學關注的重點：“從中國歷史看，秦朝滅亡以后，法家思想并未斷絕。儒法結合一直是中國的國家治理模式。甚至在未來幾個世紀，儒法結合仍是中國的國家治理模式，只不過其中有一方會壓倒另外一方。”[63]

為此，李龍先生多次提到法家先驅管仲及《管子》一書，并認為“以法治國”的法治是推動齊國富強的關鍵。同時，先生不認同將中國歷史治理模式簡單地單一化的觀點，他認為中國古代治理模式是儒法兩條主線，儒家學派和法家學派對中國法治文化傳統的塑造起著關鍵作用。他把這種治理模式稱為“德法共治”，其特征表現為“外儒內法”“陽儒陰法”。這種“德法共治”的治理模式，最早可以追溯到“周公制禮”，至遲可以歸結于西漢漢宣帝時期。因此，先生在談話中也經常提到漢宣帝劉詢提出的“霸王道雜之”的治國理念，并加以贊賞。依他看來，漢宣帝主張將儒家的“王道”仁政與法家的“霸道”嚴刑結合，這是當時漢朝明確的政治方針。

3．法學改革樣式

李龍先生的《中國法理學發展史》以階段、朝代以及思想家為線索，但并不妨礙他將法學教育或法學改革作為其他重要線索置于章節之中。國內著名期刊《今日中國》推出《中國法治建設特刊》，特刊經過嚴格評審推選出“影響中國法治進程的百位法學家”。李龍先生位列其中之一，期刊給出的入選評語是“當代中國最早提出法學教育改革的法學家”。先生具有極強的學術洞察力，他最早關注到法學教育改革這個命題，并在《中國法學》1997年第6期發表了重磅文章《論中國法學教育的改革》。文章認為，法學教育改革的關鍵在于更新法學教育觀念、出路在于拓寬專業口徑、重點在于加強基礎，增強后勁、核心在于更新教學內容，突出實踐環節，目的在于培養高素質的“四有”新人。64]在國家教委教改課題《中國法學教育的改革和未來》與《我國法學教育急需解決的若干問題》（《中國高等教育》2002年第7期）一文中，李龍教授認為應著力解決法學教育中的統一性與多樣性、培養目標與培養模式、教學內容與教育手段、生源數量和學生質量等問題，破解制約中國法學教育的“瓶頸”和難題。李龍教授的法學教育思想具有高度前瞻性，匯集了他過去幾十年的法學教育研究成果，為未來中國法學教育的發展勾勒出美好的藍圖。［65]

關于法學改革，不得不提到李龍先生在《中國法理學發展史》一書中反復提及的南齊的一位司法官員孔稚珪。孔稚珪通過對南齊律法《永明律》內容的提煉總結，在法律改革奏折《上新定法律表》中提出了“馭大國者，以法理為本”的重要思想：“臣聞匠萬物者以繩墨為正，馭大國者以法理為本。是以古之圣王，臨朝思理，遠防邪萌，深杜奸漸，莫不資法理以成化，明刑賞以樹功者也。”[66]同時，李龍先生認為，孔稚珪講的法理帶有明顯的啟蒙性，在當時其實專門指代封建統治之禮。然而，孔稚珪在奏折中所說的“馭大國者以法理為本”，其實提供了一種國家法學改革的很好樣式，就是要通過追求“法理”、大興“法治”來推動法學改革，繼而實現法學事業的全面進步。[67]

李龍先生在論及法的原理時，尤其重視政治與法律的關系問題。他指出：“這里僅就法的意識形態作說明。根據唯物史觀原理，意識形態是指建立于一定經濟基礎之上的政治、法律、文化等制度以及與這些制度相適應的政治、法學等觀點。法理學是意識形態的重要表現，具有強烈的階級性，因此，人們把政治與法律聯系在一起，稱之為政法思想、政法部門。”68]這也影響到了他對法學教育改革的認知，即從時政和國情出發來討論法學教育問題：“讓具體的人在抽象的法理中獲得真正的品格，在心性品格提升中成長為高境界的法科英才，張揚正義、滋育權利、治理中國、強盛中國.....”[69]

（三）法的公理

中國思想家們對法的公理作出了突出貢獻：“一方面，法的公理并非中國思想家的專利或專屬，任何時期、任何領域、任何一位思想家都可以對法的公理這一命題進行研究并提出觀點；另一方面，對法的公理領域的探索，中國古代思想家可能比同時期其他地域的思想家做得更好。”[70]關于什么是法的公理，有專門研究指出：“法的公理是人類對法及全部法現象不言自明的邏輯起點和共同價值追求，具有社會性、共識性、本源性、價值性四個特征。法的公理在不同理論淵源中表現出不同的形態。縱觀當今世界各國立法，其中蘊含的法的公理主要表現為人權保障、公平正義、誠實守信、公序良俗、社會和諧、產權保護、人身自由、以人為本、程序正當和尊重自然等十種主要形態。”[71］對于法的公理，李龍先生認為法的公理屬于“不言自明”的通俗道理，一般呈現出常識性、社會性與道德性等特點。李龍先生在《中國法理學發展史》一書中對“以人為本”“天下為公”“天人感應”“誠實守信”“社會和諧”等五大公理進行了科學論述，并集中探討了治政方向、價值導向、遠大志向三大命題：

1．“以人為本”的治政方向

談到“以人為本”，我們往往會想到主張“仁者，愛人”的儒家，提倡“無為而治”的道家，奉行“兼愛、非攻”的墨家，一般不會將其與法家聯系起來。而李龍先生在書中直接指明，“以人為本”這個理念是在春秋戰國時期，法家先驅管仲在齊國推行變法時提出的。《中國法理學發展史》也講述了一段齊桓公與管仲的經典對話，其中就包含了“以人為本”的闡述：

管仲對齊桓公說：“君若將欲霸王舉大事乎？則必從其本事矣。”桓公變躬遷席，拱手而問日：“敢問何謂其本？”管子對日：“齊國百姓，公之本也。”又在以后的著述中繼續說：“夫霸王之所始，以人為本。”[72]

那么問題在于，緣何“以人為本”理念會產生于“任法而治”的法家學派？李龍先生將目光轉向法家內部，認為根據主張的不同，法家其實至少可以分為齊法家和秦法家兩個陣營。齊法家以法家先驅管仲為主要代表，他們提倡“德法兼修”，在推行“以法治國”的同時，也重視教化的作用；而秦法家則先后以商鞅、韓非和李斯為代表，他們追求“任法而治”“以刑去刑”，客觀上助秦實現了國家統一。但長期來看，這種做法為秦朝的迅速覆滅埋下了巨大隱患。基于這些認知，李龍先生無意為法家翻案，他對法家“焚書坑儒”的行為更是嗤之以鼻。然而，這種法家內部分類的方式確實為法家學派的思想研究提供了新的思路。

2．“誠實守信”的價值導向

李龍先生認為誠實守信是中華民族的傳統美德。為了說明這個原則的重要性，他經常談到商鞅“徙木立信”的故事：

據史書記載：商鞅為了使百姓相信其變法的可信度，特地在首都咸陽的南門立了一根木頭，旁邊則貼有一張布告，寫道：誰能將該木頭從南門搬到北門（約兩公里），懸賞黃金十兩。當時沒有人相信是真的，便遲遲沒有應者。一個時辰后，商鞅便增貼一張布告，把黃金十兩增加為五十兩。結果，重賞之下必有勇夫，有人將木頭從南門扛至北門。這時，只見商鞅在北門守著，當場把黃金五十兩賞給扛木頭那名男子。于是，這事在咸陽乃至秦國便傳開了，商鞅說話算數，樹立了權威，贏得了法律的公信力，為改革變法的順利進行掃清了障礙。[73]

上述“徙木立信”的中國歷史故事，說明誠信是國家和政府行為的基本準則，其重要性不言而喻：“誠信政府首先是政府的自我覺醒與自我意識，主要表現為政府的執政理念發生了重大轉變，政府意識到政府本質上是社會公意，代表的是社會公益。執政理念發生轉變后，政府在權力具體分配和使用的過程中樹立了正確的權力觀。”[74]

李龍先生在日常生活中也尤其注意誠實守信，認為這一原則是學者從事法學研究的基本操守。因此，從作用來看，誠實守信應該是一種價值導向：講“誠”或談“信”，都是指“誠信”。人與人之間只有做到誠信，才能奠定進一步交往的基礎，才能友好相處、共同進步。在法學領域，“誠實守信”是法學研究者著書立說時恪守的基本準則，是法律實務工作者的職業操守［75]正是基于“誠實守信”的重要性，《民法典》第7條將誠實守信列為基本原則，規定民事主體從事民事活動，應當遵循誠信原則，秉持誠實，恪守承諾。因此，誠實守信原則也被稱為“帝王條款”。

3．“天下為公”的遠大志向

李龍先生指出，“天下為公”源于儒學經典《禮記·禮運》。該書引用孔子之言，在論述“大同”思想時，明確提出“大道之行也，天下為公”。也就是說，儒家提出了“天下為公”的口號。但先生認為法家對“天下為公”的理解更為深刻：法家主張君主集權，為了避免君主把國家利益霸占為私，為了解決公私矛盾，于是法家提出要立法制、守法令；君主應奉法廢私，以公義駕馭天下，提倡公利至上，從而形成了“公天下”或“天下為公”的說法。[76]正因為如此，孫中山先生才親書“天下為公”的匾額懸掛于臨時大總統府。

所謂“天下為公”的遠大志向，在法律上的直接體現便是實現“良法善治”。李龍先生認為良法是前提，科學完善的法律體系是實現善治的基本條件；善治則是目的，推動善治就是為了使這些維護人民利益的良法得到實現。只有實現良法和善治的有機結合，才能為“天下為公”遠大志向的實現提供法治保障。為此，李龍先生付出較多心力，對“良法”和“善治”等重要概念進行了學術探索，在期刊上相繼發表了《良法標準初探》《關于“善治”的三個追問》《善治新論》等論文。李龍先生認為“良法”應當符合以下標準：一是人民性，即良法必須是人民意志的體現。二是時代性，即良法必須順應時代潮流。三是規律性，即良法應該是客觀規律的反映，必須符合中國國情。當然，黨要直接領導立法，這是依法執政的基礎。四是程序性，就是要正義、合法，具有可操作性。過去我們對程序標準重視不夠，今后在完善國家制度上要切實做到程序正義，以便于操作。77]

五結語：一部通俗的法理學史

習近平總書記深刻指出：“馬克思主義中國化時代化這個重大命題本身就決定，我們決不能拋棄馬克思主義這個魂脈，決不能拋棄中華優秀傳統文化這個根脈。堅守好這個魂和根，是理論創新的基礎和前提，理論創新也是為了更好堅守這個魂和根。堅持是為了更好地發展，發展也是為了更好地堅持。理論創新必須講新話，但不能丟了老祖宗，數典忘祖就等于割斷了魂脈和根脈，最終會犯失去魂脈和根脈的顛覆性錯誤。”[78]李龍先生堅持理論創新，他用“講故事”的方式撰寫了一部通俗易懂的《中國法理學發展史》，是堅持“兩個結合”推動馬克思主義法學中國化時代化的學術典范。

李龍先生在寫作之余，尤其愛看CCTV-12“社會與法”瀕道中的《法律講堂》欄目。這檔節目的最大特點就是“講故事”。在《中國法理學發展史》新書發布會前夕，李龍先生曾與筆者聯名致信中國法學會，提出用“講故事”的方式來弘揚中國古代法治文明和新時代中國特色社會主義法治理論的建議，從而堅定中華優秀傳統法律文化的自信。因此，《中國法理學發展史》中晦澀的法言法語很少，講的都是特定歷史時期“法學家”們奉行法治的一些小故事。對此，先生在信中談到“講故事”的三大優點：一是“講故事”講的是日常生活中的真人真事，可以引起共鳴。二是“講故事”以歷史名人和老一輩革命家的生動事跡為線索，飽含正能量。三是“講故事”通俗易懂，不必使用行話或者專業術語，容易被大眾接受。

中華優秀傳統法律文化是一座法治資源富礦，講好中國法治故事，可以向世界展示真實、立體、全面的法治中國，將成為我國對外進行法治宣傳的一張亮麗名片：“固有是一種財富，繼受是一種幸運，中國是一個文明古國，先輩留給我們的法文化極為厚重，中華本土的法資源是非常豐富的。這一法文化，從時間上看，連續幾千年而沒有中斷；從空間上看，是廣闊的多個文明區域集合而成；從主體上看，是幾十個民族的智慧共同構成的。不論是一種財富還是一種包袱，不論是積極的還是消極的，中國固有的法文化都是客觀存在的、隱性或顯性地發揮影響的，中國法理學的發展不能無視這一點。”[79]這也引發我們思考：西方的法治源頭——古希臘雅典哲人的法學思想，與其說是多么“深邃”與“高深”，毋寧說是掌握了傳播法治思想的渠道與方式。因此，李龍先生的著作《中國法理學發展史》不僅是論述中國法理學發展歷史的一部學術專著，更為增強法治文化自信提供了可行方案。具體來說，就是以“講故事”這類通俗易懂、喜聞樂見的方式來傳播中國法治文化。李龍先生春風化雨，論從史出、史論結合，圍繞中國“法學家”們生動的“法治故事”進行法理敘事，推動中華優秀傳統法律文化以更鮮活、更立體、更國際化的姿態走向大眾、走向世界，更為“學史明理增信”的法理學研究開辟出了沃野。

【 Abstract]Li Long， a jurist from Hunan Province， has a legendary life. As one of the outstanding and senior jurists in the country and one of the 1OO jurists who have influenced the process of China's rule of law construction，he has been hailed as the“chivalrous hero”of the Chinese legal circle.After more than two decades of hardships and tribulations，Mr.Li Long devoted his entire life to legal education and research.A distinct feature of Mr.Li Long's academic research is hisadherence to the methodological guidance of Marxist law，and his gradual theoretical exploration of discussing theory through history and integrating history with theory， starting from the materialist conception of history.Mr.Li Long'searly research in jurisprudence was characterized by the systematic studies of“reason”，such as the disciplinary system of jurisprudence， human rights theory and practice，basic theories of the constitution，and the reform of legal education.In his later years，he showed an extraordinary focus on“history”.Starting from the basic principles of Marxist jurisprudence，he devoted many years of effort to writing the “masterpiece of life”， “The History of the Development of Chinese Jurisprudence”， making pioneering contributions to the study of the history of Chinese jurisprudence.This book systematically expounds and interprets the historical facts of the development of Chinese jurisprudence， constructs a“four-part” system of ancient Chinese jurisprudence， modern Chinese jurisprudence， contemporary Chinese jurisprudence，and has become the“pioneering work” in the study of the history of jurisprudence in New China， filing the gap of no history of jurisprudence in New China. Mr.Li Long，drawing on both ancient and modern knowledge， scientifically interprets the historical evolution of Chinese jurisprudence by applying the fundamental principles of Marxist law.This not only broadens the research scope of Chinese jurisprudence but also opens up a fertile ground for jurisprudence research that emphasizes“learning history to understand principles and gain confidence”.

【Keywords】Li Long; the history of Chinese Jurisprudence; classical rule of law; cultural confidence