《老子》“大\"\"一\"疏釋

Abstract：The philosophical concept of“Taiyi（太一）”as the ultimate reality is closely related to the philosophy of Laozi.Laozi elevated the two originally ordinary terms“da（大）”and“yi（一）”into philosophical concepts，endowing them with highly abstract metaphysical significance. These terms were incorporated into the ontological framework of“Dao（道）”，where they function as synonyms for“Dao（道）\". The integration of“da（大）”and“yi（一）”in Laoxi culminates in the emergence of“Taiyi（太一）”as a philosophical concept，denoting ultimate reality，a development that appears both natural and inevitable during the Warring States period. In the philosophical texts of the Warring States period，“Taiyi（太一）” primarily serves as an ontological concept，while in the cosmogonic philosophy of Taiyi Shengshui（《太一生 水》）in the“Guodian Bamboo Slips”，it is further conceptualized as the ultimate source of all things in the cosmos.By the late Warring States period，as China approached a unified imperial order，“Taiyi（太一）” acquired additional layers of meaning—being worshipped as a celestial deity and symbolizing supreme political authority.

Keywords：Laozi;da（大）;yi（一）;Taiyi（太一）;Dao（道）

郭店戰國楚簡《太一生水》的出土，不僅引發了人們對這篇文獻中宇宙生成論的研究熱情，也引發了人們對“太一\"這個傳世文獻中原本就經常出現的概念的重視和重新研究。本文認為“太一\"作為終極存在意義的哲學概念，可以追溯到《老子》對“大”與“一”兩個概念之思想意義的闡發。“大\"和“一\"原本都是日常生活中使用頻率極高的普通詞匯，是老子賦予它們哲學義涵，把它們提升為哲學概念。本文重點從哲學本體論的層面討論《老子》對“大\"和“一”的哲學抽象，分析“大\"“一\"同\"道\"之間的理論關系，并對戰國文獻中的“太一\"概念及其演變進行初步的梳理。

“太一”：作為終極存在的哲學概念

1993年湖北荊門郭店楚墓出土的戰國竹簡《太一生水》，其思想主題是一個以“水\"為起點的宇宙生成論，其中內容從未見于傳世的先秦諸子文獻。《太一生水》與《老子》丙組抄寫在一起，這種兩篇不同的文獻合抄在一起的情況，在以前發現的出土文獻中就曾經出現過，如1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》乙本卷前就抄有另一篇文獻，研究者將其命名為“帛書《黃帝四經》\"或“黃老帛書”。郭店楚簡《太一生水》又是同《老子》丙組合抄在一起，相隔20年出土的這兩部極為重要的簡帛佚籍都是與《老子》合抄，這恐怕不單是有趣的巧合，更表明在古人心自中它們的內容同道家學說都有著密切的聯系。

“太一”是中國上古文化中一個十分重要的概念，從存世文獻的記載來看，大致在三個不同的意義上被使用：一為宗教意義上的太一神，是人們祭祀崇拜的至上天神；二為天文學意義上的星官，是位于天極位置上的星名即北極星；三為哲學意義上的終極存在，也是宇宙的原初狀態或宇宙萬物生成的起點，在這個意義層面上與老子的“道\"同義。作為哲學意義上的最高概念或終極存在概念的“太一”，傳世文獻多有出現。《莊子·天下》篇概括關尹、老聃的學術思想“建之以常無有，主之以太一\"[1]1093，說的是該派學說的思想主旨和核心概念。《呂氏春秋·大樂》篇曰“萬物所出，造于太一，化于陰陽\"[2]109，表達的是對萬物起源的看法。此外，《荀子》《韓非子》《文子》《冠子》《淮南子》《禮記》《楚辭》《史記》《漢書》等文獻中都出現了“太一”一詞，有的是在哲學意義上使用的，有的是在宗教祭祀或天文學意義上使用的，也有兩種或兩種以上意義兼而有之的。特別是在漢代，宗教祭祀和天文學兩種意義的“太一\"往往混合使用，這種情況占大多數，從哲學意義上講“太一\"的大概只有《淮南子》的某些篇章。考察從先秦到兩漢文獻中“太一”出現的情況可以看出，“太一”一詞在先秦時期更為具有哲學意義，眾多文獻都從哲學的層面上講“太一”，漢代以后就很少有人思考其哲學意義了。因而，我們討論“太一\"的哲學意義，先秦的存世文獻和出土文獻是主要的材料依據。

《太一生水》的“太一”，竹簡圖版原本作“大一”，整理者確定為“太一”。古文字“太”與“大”可以通用，故“太一\"乃是“大一\"的另一種寫法。從語言文字學的角度來看，“大一”是由“一\"和對其起修飾作用的“大（太）\"組成的一個復合詞。不過，這并不是普通意義上的“大”和“一”，而是經過了高度抽象思辨的即哲學意義上的“大”和“一”，透過“大一（太一）”一詞，我們可以看到先民對世界進行終極性思考和追問的努力及結果。

“一”是最小整數，也是一切數目之始，對“一”進行哲學思考，可以抽象出“惟一\"\"初始\"“最高\"“不可分（未分）\"“無匹（不二）\"“絕對”“終極\"等意義，故《老子》三十九章“昔之得一者”王弼注曰：“一，數之始而物之極也。\"[3]105-106“大\"通“太”，“太\"有“極大”之義，對“大（太）\"進行哲學思考，可以抽象出“極致”“最高”“絕對\"“終極\"等意義，故《老子》二十五章“強為之名曰大\"河上公注曰：“大者高而無上，羅而無外，無不包容，故曰大也。\"[4]102“大”與“一\"都潛含著哲學抽象之“終極”意義，“大”與“一\"組成的“大一（太一）\"作為表示終極存在的最高哲學概念，可以說是古人在“終極\"意義上對事物進行哲學抽象所能達到的極致。

然而“大\"和“一\"的以上抽象意義只是人們可以對其進行哲學思考的邏輯前提，這些抽象意義是以潛含的方式存在于原本作為普通詞匯使用的“大\"和“一”中的，需要哲學詮釋才能呈現出來。最早對“大\"和“一\"進行哲學詮釋的是老子，后人之所以能夠熟練地進行這類哲學思考，乃是受益于老子的思想成就。《老子》中雖然沒有出現“太一\"或“大一”，但分別對“大\"和“一\"這兩個概念進行了具有開創性的哲學思考，賦予了它們高度抽象的哲學義涵，并將其納入關于“道\"的哲學理論。老子常用“大\"和“一”來對“道\"進行思考和描述，甚至直接用“大”和“一”

作為“道\"的代名詞。

《老子》的“大\"與“道”

“大\"在《老子》中出現將近有60次，其中多數是在一般意義上作修飾詞使用的，如“大患”“大偽\"\"大軍\"“大國”“大事”“大威”“大匠\"“大怨\"等。《老子》中“大道”一詞出現了多次，其中“大\"字同樣起修飾作用。但“大道\"之“大\"修飾的對象既然是最高的、絕對的“道”，其本身也就獲得了特殊的、終極性的意義，同“大患\"“大國”“大事\"等只具有程度比較之意義的“大\"不可等量齊觀。“道”就是“大道”，“道”與“大道\"是同一個東西，并非在“道”之上另有一個更大、更高的\"大道”。

前面我們曾指出，對“大\"字的本義進行哲學思考，可以抽象出“極致”“最高”“絕對\"“終極\"等意義。對“大\"的這種哲學思考是從《老子》開始的，主要集中在第四十一章和第四十五章。第四十一章“大白若辱”“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形\"[3]112-113，其中幾個“大\"都是“極\"或“至”之義。以“大象無形”為例，老子指出，大到極致的形象反而是看不見任何形象的，這并非人的目力所限而不能至，而是因為“大象”本身是沒有任何形跡的高度抽象的存在，反過來也可以說，如果尚有絲毫形跡可尋，則不得稱為“大象”。正如第十四章所申說的那樣，唯一的、絕對的“道”是高度抽象的、不可感知的，它“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”“迎之不見其首，隨之不見其后”，乃是“無狀之狀，無物之象\"[3]31-32。此“無形”的“大象”，唯有“道”可以當之。事實上，在《老子》第三十五章中，正是把“道\"稱為“大象”，其言曰“執大象，天下往”[3]87，河上公注“象，道也”[4]139，成玄英疏“大象，猶大道之法象\"[5]140，林希逸注“大象者，無象之象也\"[6]203。

在《老子》第四十五章中，對“大”的哲學抽象是用另外一種語言形式表達的，其言曰：“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。\"[3]122-123這一連幾個“大\"字，也都是“極\"或“至\"之義。以“大成若缺\"為例，老子指出，最完滿的事物好像是有欠缺一樣。“若缺\"并不是真正有欠缺，而只是看起來似乎有欠缺，這正是“大成\"的獨特標志，反過來也可以說，如果看起來沒有任何欠缺，就不是真正的“大成”，這正是老子揭示的“正言若反\"的辯證法則。為什么最完滿的事物反而好像有欠缺呢？《老子》第六十七章講明了其中的道理，其言曰：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫。”[3]170正因為“道”是真正的“大”，所以才不像任何具體的東西，否則它早就渺小了。“夫惟大，故似不肖”帛書乙本作“夫唯不宵（肖），故能大\"[7]158，更能表達老子的意思，正因為不同于任何具體事物，才有資格稱為“大”。那么，“道”或“有道\"之人同具體事物和普通人究竟有什么不同呢？老子指出，大道總是“與物反”，具體事物都是有形象的，唯獨大道無形無象；具體事物都是有生有滅的，唯獨大道永恒存在；大道創造了一切，但卻從不占有萬物，從不居功，好像這一切都與自己無關；大道包容一切，但總是展現自己沖虛的一面。“有道”的“圣人\"也與普通的世俗之人相反，從來都不與人相爭，總是很低調、謙讓，“不自見”“不自是”“不自矜\"[3]56，“處眾人之所惡\"[3]20；世人皆爭先、爭強、爭雄，圣人獨“知其雄，守其雌”“知其榮，守其辱\"[3]73-74；世人皆喜歡表現自己的智和巧，圣人則總是展現出“愚”“樸”的樣貌；世人皆無休正地占有、索取，圣人卻提倡知足、給予、奉獻。

老子對“大\"這一概念進行哲學抽象，賦予其深刻的哲學意義，使其成為高度形上化的范疇，以至于老子在必要的時候，用“大”來作為“道”的代名詞。《老子》第二十五章曰：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強為之名日大。[3]62-63

這是老子對自已哲學體系的最高范疇“道\"進行哲學分析的一段重要文字。經過這樣的分析，“道”被賦予永恒的、形上的、絕對的、無條件的、始基性的、終極性的等作為最高哲學范疇所必須具備的義涵。這樣高度抽象的存在不同于任何具體的事物，是不可感知的，同時也是沒有任何規定性的，因而也是不可“名”的，故曰“吾不知其名”。“吾不知其名”，不是因為對它不夠了解，而是由于它本質上必須是“無名”不可“名\"的。關于這一點，《老子》中多有強調，第一章曰“名可名，非常名”[3]1，第十四章說“道”是“繩繩不可名\"3]31，第三十二章曰“道常無名”[3]81，第四十一章曰“道隱無名\"[3]113。“道”之所以“無名”“不可名”，是由于其高度的抽象性以至于沒有任何規定性，無法用概念和語言來形容和表達，因為一旦可以用概念和語言來進行描述，便下落為有規定性的具體事物了，就不能同具體事物相區別，也就失去了作為哲學最高概念的資格。然而，要建立一個哲學體系，就必須首先確立一個核心的基本概念，對這個概念進行稱謂、思考和哲學分析是必不可少的，所以只好勉強地給它一個稱謂叫作“道”。老子在這里的措辭是“字之曰道”，而不是“名之曰道”，就是因為“道\"是無名、不可名的，只好送給它一個“表字”，表字不是正式的名，而是非正式的別名。老子又說“強為之名曰大”，“道”是不可“名”的，不能像描述普通事物那樣用概念和語言來表達它，但又必須對它進行哲學上的描述和分析，所以只好勉強地“名曰大”。老子用“大\"來作為“道\"的代名詞，便巧妙地化解了“道”不可名的難題。當然，并不是隨便哪個概念都可以作為“道\"的代名詞，“大\"被老子用來作為“道”的別名，如前所論，乃是由于它具備了“道”所具有的那些高度抽象的哲學義涵。

在《老子》中，用“大\"來代稱“道\"還出現在第三十四章：

大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。[3]85-86

此章從“道”與萬物的關系講“道”之所以為“大”，萬物的生和長都依賴“道”，并最終復歸于“道”，而“道\"卻從來不把萬物當成自己的資本，從來不占有、控制、主宰萬物，“終不自為大”，正因為此，“道”又“可名為大”“能成其大”。

三 《老子》的“一\"與“道”

“一\"在《老子》中出現并不多，只有十多次，除少數幾處是在一般日常的意義上使用之外，其余都是“道”的代名詞或對“道\"的本體論意義的表述。如第二十二章“是以圣人抱一，為天下式\"[3]56，古今注家一般都解釋為“抱一”（帛書本作“執一”即“守道\"或“得道”，謂圣人執守“道”的原則乃可以成為天下的法式。嚴靈峰曰：“一者，道之數;猶不貳也，言其絕于對待也。\"[6]154按照他的理解，此處之“一”并不是指道體本身，而是對道體的哲學描述，謂其無匹、無待之絕對性，可備一說。“抱一”又見于第十章：“載營魄抱一，能無離乎？\"[3]22此處的“抱一”注家亦多作“抱道”“守道\"解，謂圣人與“道”一體而不離，無論是治身還是治國都可以收到極好的效果。此章的“抱一”，學者有不同的理解，如高亨把“一”解釋為“身\"[8]23，謂精神與形體的合一不離，描述有道之人的存在狀態。陳鼓應亦將此處的“抱一”理解為“合一”，不過他又說：“本章的‘抱一’，指魂和魄合而為一。魂和魄合而為一，亦即合于‘道'了。\"[6]97如此，則“抱一\"乃是對“守道”“得道\"之人狀態的描述。

《老子》第十四章是對“道\"的哲學屬性進行高度抽象的重要篇章，其言日：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。\"[3]31此處講的“夷\"\"希”“微\"并不是三個獨立的存在，而是“混而為一\"的，“視之不見”“聽之不聞\"“搏之不得\"都是對唯一的、絕對的“道\"的高度抽象性的描述。此章隨后的文字“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后\"[3]31-32，乃是對“視之不見\"“聽之不聞\"“搏之不得\"的進一步解釋，都是對這個“混而為一\"之“道”的高度抽象性的表達。《老子》第三十九章講述了“道”對于天地萬物乃至侯王的至關重要性，用了一系列的“一”，其言曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。\"[3]105-106這幾處的“一\"都是“道”的代稱，“得一”即“得道”，歷代注家均如此理解，并無例外。

從以上《老子》中幾個“一”的使用情況來看，“一\"在《老子》中已經被高度形上化，獲得了本體論的意義，用作“道\"的別名。在對本體之“道”進行哲學闡釋的論域內，老子經常借助“一\"來進行。

在《老子》中，“一\"不僅具有哲學本體論的意義，還具有宇宙生成論的思想意義。《老子》第四十二章那句“道生一，一生二，二生三，三生萬物\"[3]117的名言中，“一”就不是“道”的別名或代稱，老子這里是在陳述他關于宇宙生成論的主張。生成論是老子哲學關注的另一個重要論域，在此論域中，“一\"的重要性就更為突出、更不可或缺了。從文字上看，既曰“道生一”，則“道”先于“一”而存在，“一”是“道”所生。顯然，這里的“一\"不能直接理解為“道”，也不能理解為對“道\"的描述，而宜作如下理解：“道\"確立了“一”作為第一個環節或階段，開始了創生萬物的歷程。萬物究其根源都是“道\"所生，而“道\"生萬物須有一個起點，這個起點就是“一”，由“一”開始，“道”逐步展開創生萬物的過程，這就是“一生二，二生三，三生萬物”。“道\"不能直接“生\"出“二”，須由“一\"來“生”出“二”，而這個“一”只能是“道”自己來“生”，質言之，“道生一”，乃是“道\"創生萬物的邏輯需要或邏輯起點。按照漢代人的解釋，“道\"之所以“生”出“一”，乃是為了“立于一”，例如《說文解字》對“一”的解釋是“惟初大極，道立于一，造分天地，化生萬物\"[9]1，這是漢代人對宇宙萬物生成的代表性的理解，這種理解結合了儒家和道家關于宇宙生成的思想。“大極\"即“太極”，指稱宇宙萬物之終極開端，這是沿用《易傳》關于“太極生兩儀”為宇宙之起始的說法。“道立于一\"云云則是吸取了《老子》“道生一\"的思想并為之解說，“道立于一”在先，然后繼之以“造分天地，化生萬物”，這符合老子關于“道”乃“先天地生”的思想。“道立于一”是說，“道”生成天地萬物需要一個起點或基點，因而，“道立于一”就是“道生一”，“造分天地”就是“一生二”，“化生萬物”就是“二生三，三生萬物”。至于這個“一\"“二\"“三\"到底各是什么，老子并沒有指明，他只是概括性地表達了“道\"生萬物是一個從無到有、從抽象到具體、從一到多、從簡單到復雜的過程的思想，應該說這種表達更具哲學思辨的意蘊。漢代人發展出元氣論的思想，用元氣來解“一”，用陰陽或陰陽二氣來解“二”，而陰陽二氣則因有清濁輕重之分而形成天地，此應即《說文解字》所謂“造分天地”。天地間陰陽二氣之氤氬交感而最終生成萬物，此即《說文解字》所謂“化生萬物”。《說文解字》的宇宙生成論是對漢代相關思想的化簡和概括，《淮南子·天文訓》則提供了漢代宇宙生成論最為詳盡和典型的論述，其言曰：

道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠。 清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合 專易，重濁之凝竭難。故天先成而地后定。天地之 襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬 物。[10]165-166

作者又將以上思想進行了概括，并指明這是對老子思想的詮釋和充實，其言曰：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬物。\"[10]244這里的“道始于一”，是說“道\"化生萬物的過程是從“一\"開始的，此“一”即對應上面引文中的“虛廓”，指混沌未分的原始宇宙的存在狀態。“道始于虛廓”應即“道始于一”，亦即《說文解字》所謂“道立于一”，這應該是對老子“道生一\"的一種合理解釋。

老子開創了思辨程度極高的“道”的本體論，真正開啟了中國古代的哲學思維，也開啟了道家的宇宙生成論，在這兩個論域中，“一\"都具有重要的理論地位。老子的道論在戰國時代獲得了廣泛的普及，成為那個時代各家學派喜聞樂道的公共思想資源，起到了哲學啟蒙的作用，在很大程度上提高了中國古代學術思想的形上思維水平。同時，“道”創生萬物的思想也成為戰國時期影響力最大的宇宙生成論模式，并同業已獲得長足發展的陰陽理論和氣論結合起來，用于解釋宇宙萬物的生成和運動規律這一中國古人十分關心的哲學問題，這一理論最終在漢代發展到成熟的階段。

四 戰國文獻中的“太一\"

從以上分析可以看到，老子對“大\"和“一”這兩個概念的哲學思辨已經達到相當充分的程度，以至于它們都具備作為最高哲學范疇的所有抽象意義，從而成為“道\"論的重要組成部分。老子對“道\"的哲學抽象堪稱極致，可謂一出現即巔峰，一舉將中國古代哲學的思辨程度定位到一個無以復加的、后人難以超越的水平，為中國古代文化的發展開辟了一個具有很高起點的哲學思辨傳統，此后兩千多年中國哲學和文化的發展都受益于老子的哲學。以上分析也表明，“大\"和“一”是《老子》“道\"的哲學本體論中不可或缺的組成部分，“一”還兼有本體論和生成論兩個論域的理論義涵。

《老子》中雖然沒有出現“大一”或“太一”的概念，但由于分別對“大\"和“一”進行了卓有成效的哲學抽象，可以說由“大\"和“一\"組合而成的復合詞“大一（太一）”，已經是呼之欲出了。中國古代語言文字的演變規律是單音節詞在先，雙音節的復合詞大量出現在后，“太一（大一）”概念在戰國文獻中頻頻出現，也與這一演變規律相吻合。

戰國時期，“太一\"作為表示終極、唯一、最高、絕對、本體、初始等意義的哲學概念，其出現和使用已經較為普遍，主要集中在道家類的著作中，而以《莊子》中的用例同《老子》的“大\"和“一\"意義最為接近。《莊子·天下》概述關尹、老聃之學“建之以常無有，主之以太一\"[11093，“主之以太一”即以“太一\"為最高核心概念構建的哲學體系，應該指的是關尹的學說，而關尹據稱是老子弟子，或為老子后學。成玄英疏曰：“太者廣大之名，一以不二為稱。言大道曠蕩，無不制圍，括囊萬有，通而為一，故謂之太一也”[1]1094，蓋謂關尹以“太一\"來發揮老子的“道\"論。《莊子·天下》篇述惠施之學，提到了“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一\"[1]1102的命題，也是受益于老子哲學的思辨成就。“大一\"就是“至大”，大到\"無外\"即沒有邊界，亦即今所謂無限大；與“大一”相對的是“小一”，“小一\"就是“至小”，小到“無內\"即不可分，亦即今所謂無限小。無論是“大一\"還是“小一”，都是對“一\"的哲學抽象，都是對“一”的終極性思考，這清晰地表明此處的“大一”是建立在“大”和“一”的哲學抽象之上的組合概念。《莊子·徐無鬼》也提到了“大一”，“知大一，知大陰……大一通之，大陰解之”，“大一”郭象注為“道”，成玄英疏解為“天\"[1]871-872。無論這里的“大一”是“道\"還是“天”，其實表達的都是“大一”的形上性，“大一\"是一個抽象到極致程度的、最高的本體，它可以為宇宙萬物和社會人生的一切問題提供終極性的解釋。此處的“大一\"毫無疑義即“太一”，可以視為“太一”一詞乃由“大\"和“一\"組合演變而來的一個證據。《莊子·列御寇》有“太一形虛”11047之語，一同出現的還有“太初”“太清”，表述的都是宇宙的初始狀態，在其具體語境中喻指最高的存在和境界。可見，《莊子》中“大一（太一）\"的這些用例都是在終極存在的哲學意義上使用的，接續了老子哲學的理論脈絡。老子的“大\"“一\"原本就是本體之“道\"的代名詞，郭象、成玄英等重要注家也都是把“太一\"解釋為“道”，重點關注的也是其本體論意義。

《太一生水》的最高概念“太一\"同樣也是一個表示終極存在的概念，其哲學抽象的程度與《莊子》相當。《太一生水》的整理者認為“太一\"就是“道”：“太一，在此為道的代稱。\"[11]125這一論斷可以從簡文中幾處對“太一\"的描述得到支持，如“周而或（始）”一語，很容易使人聯想起《老子》第二十五章的“周行而不殆\"[3]63，這是對本體之“道”和“太一”永恒循環運動之特性的描述；“（以己為）萬物母\"的表述，明顯同于《老子》第二十五章的“可以為天下母\"[3]3和第五十二章的“天下有始，以為天下母\"[3]139；“道亦其字也”一句，明確點出“太一\"就是“道”。有趣的是，《太一生水》的作者在這里也是把“道”說成“太一”的“字”，而不是“太一\"的“名”，這同《老子》第二十五章的\"吾不知其名，字之曰道\"[3]63的表述和用意相同，作者和老子一樣，也認為具有最高抽象性的本體之“道”不同于任何具體的萬物，它是不可“名”的，只能有“字\"而不能有“名”。這清楚地表明《太一生水》的作者對“太一\"同具體萬物的根本區別在于其獨具的形上性這一關鍵問題有著自覺的、明確的認識，顯然是繼承了老子的哲學思辨成果。不過，需要強調的是，《太一生水》的思想主題是闡述宇宙萬物的生成，而不是哲學本體論，整理者關于“太一，在此為道的代稱”的論斷之所以可以接受，是因為該佚籍的最高概念“太一\"從特性、功能和作用上可以和本體與創生之“道\"相互替代。但是，“太一\"與“道”畢竟不能完全劃上等號，“道\"在中國哲學的傳統中是一個至高無上的概念，承載著本體論、宇宙論、規律論、知識論乃至人生論、政治哲學等方面的意義，其豐富而深刻的含義是包括“太一\"在內的其他哲學范疇都無法比擬和替代的。

在戰國晚期的《冠子》《文子》《呂氏春秋》中，“太一”的思想內涵更為豐富和復雜。《鶡冠子·泰鴻》中，同時出現了“太一\"與“泰一”，雖異名同謂，所指卻有不同。如“中央者，太一之位，百神仰制焉\"[12]230，“太一\"居于“中央\"的位置，此為“天極\"即北極星之位，此“太一\"乃指天上的星官。“太一\"同時又是帝星，“百神仰制焉”，故“太一”又帶有天神崇拜的意味。可見在《鶡冠子》的時代，天文學意義上的“太一\"和宗教意義上的“太一\"均已出現，并已經混用。“泰一\"則是一個兼有神格和人格的形象：“泰一者，執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也。故九皇受傅。\"[12]214-215“泰一”作為至上神，擁有最高的能力和權威，分長天下九州的“九皇”都要接受“泰一”的指導。值得注意的是，《泰鴻》篇中的“泰一”雖然是至上神，但并不直接管理人間之事，而是為九皇治理天下提供指導思想，此種安排實則暗含道家學說指導政治的隱喻，而同篇中的“太一”則與人間政治無關。“太一\"與“泰一\"其實是同一個概念而又各自表述，這大概就是《泰鴻》篇作者的用意所在。

《文子·自然》的思想主題是圣人如何遵循自然之道治理天下，其言曰：“守之勿失，上通太一。太一之精，通合于天。\"[13]361“太一\"在這里作為最高的存在，唯有圣人可以達到“上通太一\"的最高境界。《文子·下德》講“帝者體太一\"[13]421，“帝者\"是最高等級的統治者，與等而次之的“王者”“霸者”和“君者”不同的是，“帝者\"無須去做那些具體瑣碎的行政事務，他只需“體太一\"即可，唯有如此才能在政治上取得最大的成功。作者還把高級的統治者去做較低一級統治者該做的事稱為“大而行小”，并提出了警告。

《呂氏春秋·大樂》是一篇以道家哲理闡發音樂理論的文章，其中有言：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之謂之太一。\"[2]1作者在這里無論從思想理論上還是從行文措辭上都在模仿《老子》，并直接把“太一\"作為“道\"的別名，將兩者劃上了等號。《大樂》名為討論音樂，其用意卻在政治，音樂的道理最后也落實在“圣人之治”上。其開篇曰：“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。\"[2]108下文又說：“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”[2]109作者把音樂看成同萬物一樣，皆“本于太一\"\"造于太一”，合于陰陽的變化節律。《大樂》篇吸收了儒家《易傳》的“兩儀”觀念，《易傳》說“易有太極，是生兩儀”[14]600，《大樂》篇說“太一出兩儀”，可知這里的“太一\"其實就是“太極”，或可表明儒家學說中極為重要的概念“太極”是對戰國時期流行的“太一\"概念的化用。

“太一”概念及相關的思想理論興起于戰國時期，同彼時百家爭鳴、標新立異的思想文化環境有很大的關系。“太一”的理論義涵雖沒有“道\"那樣豐富，卻已是最接近“道\"的了，可以毫不困難地替代作為終極存在的“道”，在表達“道\"論最為核心的哲學本體論和宇宙生成論時尤其是這樣，因而人們在表達此類哲學思想時就可以不必深度依賴“道\"論。類似“太一\"這樣標新立異的理論體系與作為主流哲學話語的“道\"論并行存在，使得那一時期的學術思想呈現出更加豐富、多元的樣貌。從字面上看，“太一”

這個詞比起“道\"來其含義更加通俗易懂，可謂一望便知，更能激發人們的想象力，而且很容易被附加一些神秘性的內容，這些都有利于其理論的接受和傳播。從“太一\"概念在戰國時期的演變還可以看到，戰國晚期學術思想發展有一個明顯的趨勢，那就是思想家們關注的問題都在向政治問題這一方向集中，已有的所有學術思想都逐漸成為服務于現實政治需要的思想資源。“太一”概念由于所擁有的與“道\"相近的理論地位，其政治上的應用價值也得到了充分的重視和開發。“太一\"在這一時期還被賦予了“極星”“帝星\"之崇高地位并作為天神而被崇拜，大概也同彼時大一統即將實現這一政治上的需要和考量有關，這個特殊的功能是那個時期的“道”論所未能承載的。

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