前后期墨家“兼愛”理論嬗變及其“共同體”意識的凸顯

摘要：墨家前后期“兼愛”理論有一個發展嬗變的過程。從墨子到墨子后學，其宗旨始終如一，但其理論的邏輯內核迥異。墨子從“兼相愛，交相利”以及“順天兼愛”的“理”與“信”雙重層面來勸人“兼愛”，雖在援引“天志”的論證過程中存在些許邏輯缺陷，但其帶領墨家為天下公義不懈奔走則極具感召力。墨子后學從切實可行性以及個人與人類一體的角度有效論證了“兼愛”的可行性與當行性，以“共同體”意識為內核，使其理論趨于完善。墨家前期以天的絕對威懾及自身行為的感召勸人“兼愛”，凸顯“信”之感召，而后期以理論邏輯的完美論證勸人“兼愛”，凸顯“理”之感召。以古鑒今，將墨家前后期“兼愛”思想與實踐效果相參合，可為鑄就“共同體”意識提供兼具“信”與“理”雙重感召的整合思路。

關鍵詞：兼愛；天志；感召力；人類整體；共同體意識

中圖分類號：B224" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2025）02-0056-007

墨家在先秦盛極一時，號為“顯學”，其核心主張便是“兼愛”，其余“尚賢”“尚同”“非攻”等主張皆以“兼愛”為根本。《莊子·天下》曰：“墨子泛愛兼利而非斗。”［1］1072《荀子·非十二子》評墨家曰：“上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、懸君臣。”［2］《漢書·藝文志》對“兼愛”思想的淵源及地位等亦有所評述。古人多將墨家無差別的“兼愛”與儒家親疏有別的“仁愛”相對而論。如唐代韓愈等倡言孔墨相與為用，而元人黃震則認為墨子之“兼愛”與孔門所言“孝悌”正相反。清代汪中反對孟子對墨家“兼愛無父”的批判，而翁方綱則贊同孟子辟墨，指斥汪中“敢言孟子之言‘兼愛無父’為誣墨子，此則又名教之罪人”［3］。縱觀歷代評述，關于儒墨的論辯一直貫穿其中，但大多針對“廢親疏之別而以天下為己任”這一點而論，并未全面論析“兼愛”理論內在邏輯。

現當代學者對于“兼愛”理論的研究重點圍繞其“義利觀”而展開。以胡適、梁啟超、方授楚為代表的大部分學者認為“兼愛”所言之“利”是公利或互利而非自利。而高晨陽、馬云志、李少惠、林國治、胡忠雄及臺灣地區學者王讚源等，則認為互利背后隱藏著利己因素，即用“投桃報李”來勸人“兼愛”，實為對等互利的關系。

事實上，墨家“兼愛”理論有一個發展嬗變的過程。從墨子到墨子后學，其宗旨始終如一，但其理論的邏輯內核迥異。理清墨家前后期“兼愛”理論體系相承和發展的脈絡，有助于進一步探討“兼愛”理論對鑄就“共同體”意識、推進當代社會的穩定與發展具有的啟示意義。

一、墨子“兼愛”理論之邏輯及踐行感召

墨家學派創始人墨子，名翟，生活于春秋戰國之交。“迨春秋末年，社會劇變，矛盾沖突亦蠕蠕欲動矣。而立于此賤人之觀點方面，倡為學說者，則墨子其人也。”［4］70所謂“賤人”，即指平民。墨子出身匠人，針對亂世局面，從平民的立場提出了他的救世方案——“愛人若愛其身”［5］92的“兼愛”，即不分親疏貴賤，愛人若己。墨子的“兼愛”理論，其核心邏輯及踐行感召力，是春秋戰國時期思想界的一股清流。《墨子·兼愛中》描繪了一幅美好的圖景：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。”［5］94只有這樣，才能走向“老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”［5］107的“大同”社會。

愛己利己是天性使然，這是人類行為的本能驅動力。如何能夠引導和鼓勵人們超越這種本能，去愛他、利他？為解決這一難題，墨子從兩個層面進行勸說。其一，于現實層面，提出“兼相愛，交相利”之說：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。”［5］96“兼相愛”并不擯棄自愛，而是把自愛的實現融于互愛之中；“交相利”亦不擯棄自利，而是把自利的實現融于互利之中，實則暗含了“合作共贏”理念。其二，于信仰層面，提出其終極理論依據——“天（人格神）兼愛天下之人”。因為天“兼愛”利他，所以人亦當順應“天志”而“兼愛”利他，順天則受天之賞，逆天則受天之罰，正是“當天意而不可不順，順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”［5］177。從《墨子·明鬼下》的內容看來，鬼神賞善罰惡，是“天志”的一種體現，進一步強化了“天志”的權威性和指導性，亦可視作“天志”的輔助。

墨子試圖用“天兼愛”（輔以鬼神）的威懾來勸導世人“兼愛”，但若深入探究其背后的邏輯，天又何以“兼愛”呢？墨子在《天志下》中自設問答解釋道：“何以知兼愛天下之人也？以兼而食之也。何以知其兼而食之也？自古及今無有遠（靈）［虛］孤夷之國，皆犓豢其牛羊犬彘，潔為粢盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼神，以此知兼愛而食之也。茍兼而食焉，必兼而愛之。”［5］191追根究底，天“兼愛”利他是因為天“兼而食之”這一層背后的交換關系，就如楚王受楚人供養而愛楚人一樣；天下萬民祭祀在先，故天愛利萬民。

墨子宣揚的“兼愛”，實為對治時人皆只顧私利的世風。要使人克服本性而行兼，墨子給出的依據是“天兼愛”，故人亦應“兼愛”，因為順天受賞而逆天受罰。這本質上是用天與人的利害關系來勸導世人行兼，以期從天獲得更多的庇佑。而天“兼愛”萬民，又是因為天“兼而食之”（人皆獻利于天）這一層交換關系，在這種關系中，天雖然看似無私，但實質還是維護自己的利益。所以整個邏輯概言之即為：“天本質愛己利己—天受祭而愛他利他—人順天而愛他利他—人本性愛己利己”。這就陷入了以愛己利己的天來糾正人的愛己利己的邏輯怪圈，而形成論述中目的（愛他利他）與手段（愛己利己）的矛盾。

墨子“兼愛”理論以人格神的天為后盾，想通過這種絕對威懾來增強其理論的信服度。但除了上述的邏輯怪圈外，這一理論本身也還存在不少問題：

其一，在生產力低下的當時，人們普遍相信人格神“天”的存在。但隨著自然科學的發展，這一信仰愈發站不住腳，其立論的基石，便全然崩塌。

其二，正如梁啟超先生所言：“墨子的天志，和基督教很相像；但有一點大不同處。基督教說靈魂，說他界，墨子一概不說。靈魂他界，沒有對證， 禍福之說，勉強還可以維系。專言現世的禍福，越發不能自完。”［6］墨子只不過刻意突出天、鬼的賞罰來威懾世人踐行“兼愛”精神，而并未構建一個使靈魂安樂的他界，這就使得該理論的信仰度和延展度大打折扣。

其三，人民敬事天只為得天厚賞， 從中獲利； 而天“兼愛”萬民也是由于萬民獻祭，這說到底不過是一種利益關系，上供者無非想找個大靠山以獲取更多利益。那么，天似乎應幫助獻祭多的人，而無視此人“兼愛”與否。

其四，天出于受祭而愛萬民。如果世人都“兼愛”，社會變得和諧安康， 對天的祈求和祭祀便自然會減少，彼時，天是否還滿意世人的“兼愛”？

縱觀歷史長河，墨子提出的“兼愛”理論無疑是對當時社會乃至對整個人類文明的一項重大貢獻。墨子從“兼相愛，交相利”以及“順天志而兼愛”兩個層面加以宣導，意在使其“兼愛”學說兼具“理”與“信”的雙重感召。盡管在現代看來，墨子的理論在內在邏輯的嚴密性以及理論支持的充分性方面存在一些不足和缺陷，但墨子及墨家學派通過身體力行，將“兼愛”的理念付諸實踐，通過一系列的義舉和善行，展現了“兼愛”理論的實踐價值。他們的義舉，不僅彰顯了墨家學派的高尚品格，也足以讓人們忽視理論上的瑕疵，而更多地關注“兼愛”理論的積極意義和實踐價值。

墨家四方傳道授學，周游列國宣揚“兼愛”。要提倡“兼愛”，則必言“非攻”。“非攻”并不意味非戰，而是反對侵伐。為有效幫助弱小國家抵御侵略，墨家更是專門研習守備之法，東西奔走行義于天下，成為亂世中一支主持正義的獨立軍事力量，開啟了我國軍事史上重要的“守備”一脈。《呂氏春秋·開春論》載，墨子曾帶領墨家“裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢”［7］，最終成功止楚攻宋。《淮南子·泰族訓》載：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵，化之所致也。”［8］充分展現了墨家成員的英勇和犧牲精神。《莊子·天下》評墨家曰：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯而備世之急。”［1］1072-1077雖站在道家立場不贊同墨家“以自苦為極”的行事風格，卻也有感于墨子的偉大人格而嘆曰：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”［1］1080這表明了墨子及其學派在當時社會中的重要影響和崇高地位。

墨家前仆后繼為義蹈死，用自己的行為完美詮釋了“兼愛”理論的真義。然而何以其言又以“愛己利己”為手段來勸兼，以致陷入邏輯怪圈呢？這便需要探討墨子言論的初衷。在當時“世俗之君子，視義士不若負粟者”［5］402的社會風氣下，無論是王公朝貴還是販夫走卒，顯然很難達到舍己為人的精神境界。而墨子也清醒地認識到這一點，知道要有效地勸人行兼，須得抓住其“愛己利己”的心理作文章。雖如此一來，其理論難免出現邏輯缺陷，但尋其本旨，實可見其良苦用心。

墨者田鳩在與楚王的對話中說：“墨子之說，傳先王之道，論圣人之言，以宣告人。若辯其辭，則恐人懷其文，忘其［用］，直以文害用也。此與楚人鬻珠、秦伯嫁女同類，故其言多不辯。”［9］199同時，“墨子時期的情形，通過宣講圣王故事來傳播自己的學說已經成為時髦，故墨家特別多地宣揚先王的事跡”［10］，受此影響，墨子學說的精髓在其宣揚之“道”及社會功用，而不在言辭的論述技巧。墨家行義天下的高尚操行，與這一初衷完全契合。這也是墨家精神歷經兩千多年，仍能在今天綻放異彩的主要原因。

二、墨子后學對“兼愛”學說

可行性與當行性的論證

墨子去世后，墨家出現分化，《莊子·天下》載：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。”［1］1079《韓非子·顯學》亦載：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反，而皆自謂真孔墨。”［9］351自上觀之，在《天下》篇作者之時，墨家分為兩派（1）；而至韓非之時，墨家已分為三。很明顯，兩則記載中，“相里勤”與“相里氏”同為一支，“鄧陵子之屬”與“鄧陵氏”亦同為一支，是以韓非之時則多一相夫氏之墨。方授楚先生認為：“或《天下》篇寫成之時，相夫氏之墨，尚未產生，或雖產生而尚未盛，故不為作者所注意也。以此分派不同，則《莊子》至《韓非子》時代，墨學尚在日日發達之中，亦可推想而知矣。”［4］148此論當接近事實。

墨家最終分裂為三派，分別是秦墨、楚墨和齊墨。秦墨以相里勤為代表，楚墨以鄧陵子為代表，齊墨則以相夫子為代表。三派皆自視為墨家正統，而攻擊他派為“別墨”。然不管如何分化，各派仍俱誦《墨經》。《墨經》指《墨子》一書中《經》上、下，《經說》上、下，《大取》《小取》六篇，大體為戰國時期墨家弟子所作。也正是他們，對“兼愛”理論從可行性與當行性兩個方面作了提升與完善。

墨子援引“天志”以勸兼，但隨著時間的推移，天、鬼的可信性逐漸受到質疑，如何克服種種現實限制而實踐“兼愛”，成為墨子后學面臨的一道新難題。為此，他們必須更深入、全面地論證“兼愛”的可行性。

馮友蘭先生概括道：“關于兼愛學說，后期墨家認為它最大的特點就是‘兼’，也就是‘周’。《小取》篇說：‘愛人，待周愛人，而后為愛人……’也就是說，必需遍愛一切人，才算愛人。”［11］如其所言，墨子后學認為“兼愛”的根本原則就是“兼”（周遍），并對當時的種種問難予以強有力的辯駁：

問難一：無窮則害兼。即世人的數目無窮，因此不可能“兼愛”全部人。

辯曰：“無窮不害兼，說在盈否知。”［5］299并舉例說，假設南方之地無窮，人若未布滿此地，則人有窮，“兼愛”可行；人若布滿此地，則地便非無窮，地上之人同樣便非無窮，“兼愛”亦可行。

問難二：不知其所處則害兼。即連要愛的那個人現在何方都不知道，又怎么說得上盡愛呢？

辯曰：“不知其所處，不害愛之，說在喪子者。”［5］299愛子者，即使子喪亦絲毫不妨礙其愛子之心。由此類推，愛人者，雖不知所愛之人身處何方，但仍可愛之。

問難三：不知其數則害兼。即人的總數都不知道，又怎么知道愛盡了呢？

辯曰：“不知其數而知其盡也，說在（明）［問］者。”［5］299如果有人詰問愛人恐有遺漏，那便請他指出遺漏了誰，凡他指出的遺漏者都愛。如此，雖不知總數，仍可盡愛。

問難四：殺盜即是殺人，“兼愛”何故殺盜？

辯曰：“盜，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。”［5］381盜僅為人之一部分，不能以偏概全；盜為害于人類，殺盜方為真正的愛人。

問難五：“兼愛”何故厚愛禹？

辯曰：“為天下厚禹，為禹也。為天下厚愛禹，乃為禹之（人）愛［人］也。”［5］369表面看來，比起其他人，大禹更得厚愛，違背了“兼愛”無差別的原則，但厚愛大禹也是因為大禹愛利天下之故，實際所愛仍在天下，并無厚薄差異。

上述五番問辯中，前三種辯駁是護衛“兼”的現實可行性，后兩種辯駁則通過證明“兼”之概念并無謬誤而確保了“兼愛”的可行性。

然而，可行性僅是理論立足的一個支撐，要推行一個理論，更重要的還在于它是否理應實行，即其是否具有當行性，而這一點則著落在墨子后學對“愛”與“利”關系的辯證論說上。

墨子后學對“愛”與“利”的關系已有辯證的認識，認為二者既相和，亦相區別。《大取》曰：“天之愛人也，薄于圣人之愛人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之愛小人也，薄于小人之愛大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也。”［12］373天對人的愛是大愛無言，雖不如圣人對人的愛那么易知易曉，但天造福于人，卻厚于圣人造福于人。以此類推，表面看來，大人對小人之愛薄于小人對大人之愛，但大人為人類謀劃深遠，其利卻厚于小人之利大人。可見，愛與利的厚薄并不一定成正比，相較之下，寧取“利厚愛薄”。

既然利如此重要，那又該如何取利？墨子后學提出了一個重要概念——權。《大取》曰：“于所體之中，而權輕重之謂權。……權，正也。斷指以存掔，利之中取大，害之中取小也。害之中取小（也）［者］，非取害也，取利也。……殺己以存天下，是殺己以利天下。”［12］374-376權，即衡量標準。就指與掔（腕）為一整體而言，斷指存掔是“害之中取小”，亦即“利之中取大”；同理，就個人與人類為一整體而言，“殺己”雖為害事，但如殺“己”能存天下，就人類整體來衡量，仍然是“利之中取大”。

之所以得出這一結論，是因為墨子后學已然意識到個體與整體的統一關系。《經上》明確提出：“體，分于兼也。”［5］279“兼”即整體，“體”即個體。眾個體合之則為整體，而整體分之則為個體。《經說上》亦曰：“不外于兼，體同也。”［5］319個體統含于整體之內，整體中的眾個體皆“體同”。

正因個體與整體緊密相關，故可類推“愛己”與“兼愛”不可或分。《大取》曰：“愛人不外己。己在所愛之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己，愛人也。”［12］381墨子后學認為，己身亦是人的一員，故愛人亦包含了愛己，這便將己的觀念化為了人的觀念。以此類推，從人類整體觀之，“兼愛”自是大利，是以唯有為天下周遍興利，才是真為己之道。墨子后學已經清楚地認識到，“只有當‘最大多數人的最大幸福’實現時，他本人的利益以及所有人的利益才能得到滿足。……只有世界的‘普遍利益’（天下之利）得到滿足時，真正的個人利益才能夠實現”［13］。

墨家一方面提出“體”為整體的一部分，強調個體與整體的統一性；另一方面又提出“兼”為整體，強調個體之間的相互關愛和共同利益。這種思想既體現了“個體”的相互依存和共同命運，也體現了“共同體”的整體統一。可以說，墨子后學對“兼愛”理論最根本的貢獻，就在于提出個人與人類一體的理念，從人類整體福利的“共同體”內核生發，有效地論證了“兼愛”的當行性。

墨子后學對“兼愛”理論的完善，與其在自然科學及邏輯學上的發展分不開。就《墨經》看來，當中對數學、光學、力學方面的不少認識都相當深刻。隨著科學的探索，他們自不會繼續倚靠“天志”，而是另辟道路。同樣，與墨家邏輯學的發展相同步，墨子為墨家邏輯學奠定了基礎，“墨子有了‘類’概念以把握事物的聯系性，有了‘故’概念以探求事物的因果性，這樣就在中國邏輯史上占有劃時代的重大地位。……在墨子的‘察類’‘明故’的邏輯思想里，我們才第一次看到了必然的判斷與必然的推理”［14］。而墨子后學在邏輯學上又再向前推進了一步，“他（墨子）的弟子，《墨經》的作者則進而將它推進到第四階段，即‘從某種個別的有效論證抽出整類有效論證共同具有的形式或原則’（威廉·涅爾、瑪莎·涅爾《邏輯學的發展》）”［15］。陳夢麟先生更是評揚《小取》篇，稱：“這是中國邏輯史上第一篇劃時代的文獻。它標志著古代中國對邏輯學的理解已進入自覺的、并具有宏觀水平的階段。”［16］

得益于墨子后學在自然科學、邏輯學上的不斷突破，使得他們擯棄以“天志”為后援的論證方式，從而避開理論上的邏輯缺陷，更為系統地從兩個新的層面有效論證了“兼愛”學說的合理：一是從“兼”的周遍現實性入手論述了“兼愛”的可行性，一是從個人與人類一體的角度論證了“兼愛”的當行性。墨子后學的努力使得“兼愛”理論漸趨完善，影響國人至今。而其理論中“共同體”內核的彰顯，即便在今天，仍然具有重要的鑒示意義。

三、墨家“共同體”意識的凸顯及鑒示

墨子從平民立場提出的“兼愛”學說，經過后學的完善，形成了以個人與人類一體的“共同體”為核心的理論體系，這種超越宗法樊籬、穿透地域隔閡的精神建構，在文明軸心時代便展現出獨特的前瞻性。作為中華文明早期最具系統性的社會治理方案，墨家學說在“天志”的形而上觀照與“非攻”的現實實踐中，構筑起連接個體命運與人類福祉的橋梁。其“視人如己”的核心主張，在當今全球化時代更展現出獨特的現代性價值，這種價值不僅體現在對西方契約倫理的超越性思考中，更在于為現代治理提供了處理群己關系的東方智慧。尤其是在工具理性膨脹導致價值理性坍縮的當下，墨家學說中“交相利”的互惠性建構與“自苦為極”的利他精神，為解決“共同體”重構中“理”與“信”失衡的困境，提供了可資鏡鑒的路徑。

在農耕文明主導的古代社會結構中，儒家基于宗法制度建立的仁愛秩序具有天然的文化適應性。以“克己復禮”為內核的差序格局，通過“親親而仁民，仁民而愛物”的漸進推衍，構建起穩固的倫理譜系。這種依血緣親疏而延展的同心圓模式，在生產力低下的物質基底上，有效維系了封建社會的等級秩序。相較之下，墨家提出的平等式“兼愛”在現實層面面臨著雙重困境：其一，封閉的生產格局與自足的經濟單元難以為普遍性倫理實踐提供物質支撐，“兼愛”理想的實現需要遠超農耕文明的生產力和技術手段，以及相應的各種機制；其二，“尚同”理念雖旨在建立統一意志，卻因其對人倫常性的漠視而陷入哲學吊詭——當整齊劃一的集體訴求壓倒個體存續的正當性時，權威專制便會借道德之名暗度陳倉。正如墨家所言：“墨者之法曰，殺人者死，傷人者刑。”［17］這種近乎機械的絕對公平，在解構血緣紐帶的同時，也在用另一種形式的等級制度解構平等本身及個性。墨者“赴火蹈刃，死不還踵”的悲壯踐履，雖然映照了人性中不可磨滅的利他基因，卻也昭示著理想主義悲涼的現實困境。當以利他為名的“尚同”異化為威權控制，后期墨家的“共同體”仍然與儒家后期發展殊途同歸。

人類文明演進至21世紀，個體不再囿限于固定的集體，族群邊界在全球化浪潮中不斷消融，墨子“兼愛天下”的古老理想需要獲得新的理解和新的實踐場域。正如湯因比指出的：“墨子之道，的確比孔子之道，更難實踐。但我認為墨子之道，比孔子之道更適合現代人的實際情況。”［18］墨學在當代的復活，恰契合了這種文明轉向的內在需求——其超越親疏界限的廣泛關懷，既可對治原子化社會的價值迷失，又能緩解民族國家體系中的認同危機。這種現代轉化的可能，源于墨學特有的雙重特質：在形而上層面，它以“天志”統攝普遍法則，使道德律令獲得超驗根基；在實踐層面，又以“法儀”規范具體行為，使抽象理念具有可操作性。這種知行合一的架構模式，使其既避免了儒家心性之學的玄虛，又規避了法家刑名之術的苛酷。這種現代轉化的現實，則源于中國特色社會主義建設的偉大實踐：人民民主的國家根本制度天然具有“信仰”的基因，延續了傳統的人間哲學、生活哲學特色而無須借助宗教性的超驗根基，同時以民主協商防止了“尚同”的異化；依法治國的法治建設，正是從德與法的雙重維度保障人民意志的實現，維系人民信仰的現實根基。

從學說演進的內在邏輯觀之，從墨子到墨子后學，其“兼愛”宗旨始終如一，但墨家在“天志”支撐的早期階段與依托“共同體”論證的后期階段，形成了理路清晰的思想嬗變。初期墨學以“順天兼愛”立論，在“理”的層面通過功利計算論證互惠必然性，在“信”的層面借助宗教威懾強化倫理約束，折射出天人之際的神秘維度對現世倫常的規制作用。然其論理過程中存在邏輯缺陷，削弱了“理”的勸服作用，更多凸顯的是“信”之感召。而后期墨家則呈現出理性主義的轉向，剝離了信仰外衣，轉而從“兼愛”切實可行以及命運“共同體”的角度重構了利他行為的理性基礎，更多凸顯的是“理”之感召。這種祛魅化的理論完善雖提升了邏輯自洽性，卻削弱了道德實踐的動力機制——當宗教熱忱退潮后，純粹理性的推衍難以填補價值真空，這正是后期墨家終歸于沉寂的深層緣由。

這種理論與實踐的二律背反，在當下“共同體”建設中仍具警示意義。現代治理往往陷入兩種極端：或迷信制度設計的萬能，將公民簡化為權利和義務的載體；或沉迷道德說教的空泛，用虛偽的崇高遮蔽真實的人性。墨學發展史提醒我們，任何“共同體”建設都需理、信相濟：既要構建立足現實的理論體系，也要培育發自內心的情感認同。這種雙重建構的現代啟示，體現為三個維度的統合。首先，在倫理維度上，“交相利”的互惠原則可糾偏契約倫理的零和博弈，通過重構自利與利他的辯證法，破解“公地悲劇”的囚徒困境。其次，在實踐維度上，墨者群起而動的組織模式為公民社會建設提供了古典范式，其將道德熱情轉化為制度實踐的機制，對化解現代性冷漠具有啟發價值。最后，在國際關系層面，非攻理念下“強不執弱，眾不劫寡”的主張，暗合當代集體安全機制的建構邏輯，而以“備城門”為代表的積極防御思想，則為和平發展提供了方法論指引。

墨家的“共同體”意識深度契合中國近年來提出的“人類命運共同體”倡議，有著非常重要的現代轉化意義和現實可能。這種轉化體現在三個層面：其一，從“天志”到人類命運的內在轉向，將神秘意志轉化為文明共識；其二，從“尚同”到協商民主的范式轉換，以多元共識替代單極意志；其三，從“自苦式利他”到共建共享的路徑革新，使互惠原則獲得現實支撐。在抗擊“新冠疫情”的國際合作中，中國既注重疫苗研發的“交相利”原則，又不計代價援助重災國的“兼愛”精神，正是這種雙軌并進策略的生動體現。這種踐行超越了傳統西方中心主義的文明觀，在維護國家利益與承擔國際責任之間找到了平衡支點。

在解構現代性困境的當代語境中，墨家的和平實踐智慧尤具啟示意義。其“備世之守”的防御理念，既可解讀為發展綜合國力的當代隱喻，又暗含以實力促和平的戰略思維；“節用”“節葬”的生產倫理，則直指可持續發展這一全球性議題；而“尚賢”“尚同”的人才觀，更為全球治理體系優化提供了組織學借鑒。這些思想資源經過現代轉化，已在“一帶一路”倡議中得到創造性應用：通過基礎設施建設的物質互通破除地域桎梏，經由文化交流的精神互通消解文明隔閡，依托規則對接的制度互通構建合作框架。這種多維立體的“共同體”建構策略，恰可窺見墨學“兼相愛，交相利”理念的當代表述。

墨家學說的當代意義更在于其對工具理性異化的矯正功能。當市場邏輯將人際關系簡化為利益交換，當技術宰制把生命體驗切割成數據流，重拾“愛利萬民”的價值理性變得尤為迫切。這種價值重建不必復歸“天志”的宗教維度，而應立足于人作為“類存在”的本質屬性。正如馬克思所言：“人的本質在其現實性上是社會關系的總和。”［19］墨家倡導的“共同體”意識，實則是這種社會關系的倫理表達。因此，當代“共同體”意識的培育，既要借鑒墨學“強不執弱”的公平取向，又要吸收儒家“和而不同”的包容智慧，在保持文化多樣性的前提下尋求最大公約數。

站在文明對話的更高維度，墨家學說為突破當下“個體中心主義”的人類困境提供了東方方案。其倡議的“以兼易別”的普愛性原則 ，能 超越主客二分的排他性思維定式；“利之中取大，害之中取小”的功利主義，則為應對全球風險提供了方法論指南。這種文明基因的蘇醒，在“百年未有之大變局”中具有特殊意義——當單邊主義動搖多邊體系、冷戰思維威脅人類和平，重溯軸心時代的智慧之源，或許能為人類文明的新突破提供關鍵啟示。

這種啟示具體投射到當代中國的發展實踐中，形成“雙向互構”的改革邏輯：一方面，市場經濟改革需要注入“兼愛”倫理以防止社會撕裂；另一方面，國家治理現代化需借鑒“尚同”理念以強化共識構建。這種傳統與現代的創造性融合，在脫貧攻堅戰中體現得尤為顯著：既發揮“集中力量辦大事”的制度優勢，又注重個體能動性的激發；既強調物質條件的根本改善，又重視精神脫貧的價值引領。這種多維立體的實踐模式，恰恰印證了墨學“知行合一”的當代生命力。

歷史長河奔涌向前，墨家學說歷經兩千余載的沉浮，其思想精髓仍如潛流激蕩。從戰國時代的“非儒”吶喊，到今天構建“人類命運共同體”的世界回響，這條被遮蔽已久的智慧之河正重見天日。在“理”與“信”的平衡中、在古與今的對話里、在中與西的碰撞間，墨學的復興早已超越簡單的文化尋根，而成為重塑全球文明秩序的重要思想資源。

注釋：

（1）由于“相里勤之弟子五侯之徒”斷句方式不同，學者對此則記載的理解尚有分歧，或析為兩派，或析為三派。今從郭慶藩《莊子集釋》句讀，析為兩派。一說，“五”與“伍”同，五侯當即伍子胥之后，居齊，為齊墨。不過推斷五侯之徒即指伍子胥后人，似乎略嫌主觀，若有新出文獻能證實此說，那么《天下》篇所言當析為三派，但若如此，卻又不知五侯之徒與相夫子有何關系。

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（責任編輯 吳 勇）