從普遍性到特殊性：文化主體性的認知重構與演化

摘要：文化主體性普遍性與特殊性演化的揭示，為中華文化主體性的認知、人類文明的發展格局提供了新的解讀框架。從人類文明視野看，文化主體意識逐漸融入文明和國家的結構框架，形成了共同的人類集體凝聚的普遍性需求和等級同質性，也因政治與精神載體發展和適配的程度呈現出特殊性。在世界和民族敘事中，文化主體性圍繞文化與現代化關系進入“有名有實”的現代建構階段，出現全球“在場”的普遍性與民族表達的特殊性之間的沖突和融合。中華文化主體性的普遍性與特殊性在空間和時間雙重維度下正重新書寫，有力回應了文明優越論和文明沖突論，也是對中華文明綿延至今的全景詮釋。

關鍵詞：文化主體性；普遍性；特殊性；人類文明；邏輯演化

中圖分類號：D64；G122" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2025）02-0012-007

在文化傳承發展座談會上，習近平總書記對文化主體性作出了重要論斷，一方面強調了其普遍性，“任何文化要立得住、行得遠，要有引領力、凝聚力、塑造力、輻射力，就必須有自己的主體性”［1］8；另一方面強調了其特殊性，“中華文明具有自我發展、回應挑戰、開創新局的文化主體性與旺盛生命力”［1］2，今天是由“中國共產黨帶領中國人民在中國大地上建立起來的”［1］8。由此，文化主體性不僅正式進入了黨和國家的政策話語體系，也在其普遍性與特殊性的揭示中為我們理解和闡釋中華文化主體性提供了全新視角和維度。

那么，今天我們關注文化主體性的普遍性與特殊性，究竟想要表達和解決什么問題？縱觀當前國內學界研究，一方面，大多數學者基于“文化”與“主體性”的詞源復合，將文化主體性溯源至西方哲學的“主體性”理論，并沿著文化與現代化的認知框架構建理論范式。如費孝通提出“文化自覺”概念，回應的即是本土文化對現代化的自主適應。學者們普遍認為，文化主體性關涉中華文化在現代化進程中的適應性、獨立性、認同性問題。另一方面，越來越多的學者已經注意到，文化與現代化的解讀框架并不能完全解釋“世界上唯一綿延不斷且以國家形態發展至今”的五千多年中華文明的文化主體性，也未能全面概括人類文明進程中文化主體性的形成和發展。基于此，本文試圖從人類文明發展進程中揭示文化主體性普遍性與特殊性的形成，重構文化主體性的認知范式，并在其演化過程中深刻揭示文化主體性成為通行理論之前人類文化主體意識形成的普遍性意義，西方是如何將其特殊性塑造成普遍性的世界話語的，以及現代中華文化主體性的探索歷程。

一、文化主體與邊界的建構：從人類集體意識的普遍性到文化載體發展的特殊性

正如學者所指出的，“文化之所以會有主體性，是因為創造和傳承文化的人把自身的思想意識、道德情操、思維習慣和價值觀念熔鑄于文化之中，進而使集成的文化觀念和精神成果呈現出文化本身獨有的品質和個性”［2］。在此意義上，文化主體性在成為通行理論之前，事實上就已經有了文化主體和邊界的區分，因為只有人類“能夠脫離有形實體，對物體和概念進行想象并加以符號化”［3］5。文化作為人類改變外在客觀物質世界的實踐結果，其形成意味著人類不再僅以改變基因的方式適應自然界，而是能夠通過發明新工具、引入新觀念、建立新制度等方式改變環境以適應自身基因，也能適應自己的同胞。

舊石器時代和新石器時代的原始人類實現了從食物采集者到食物生產者的轉變，生物性領地意識使其在“無意識”當中產生了重要的族群、部落身份認同。這種認同一方面強化了人類主體的自我認識。原始人類將其與自然界分開，把有用的動植物經過人的思維創造形成人類群體圖騰，并堅信通過逼真圖像符號、模仿性舞蹈、恪守圖騰的種種禁忌等便可控制獵物、充足食物、繁衍族群。伴隨著農業的發展，人類逐漸舍棄動植物形象，開始尋求能夠護佑田地、羊群的人類造物主出現，大地之母的崇拜成為這一時期的共性，并以神話或是傳說的方式來描述過去的經歷。這“不僅給社會群體提供某些有關神秘現象的解釋，更使其成員產生一種集體認同感，讓他們在無意識中繼承了所共同秉持的傳統與觀念”［4］。另一方面強化了不同族群的邊界意識。這種意識因合作性的血緣、地緣、特定的社會身份、共同的學習和記憶方式等得以不斷固化，但也因與大自然的艱苦斗爭，更多的訴求是成員彼此結合在一起以互助合作。

當人類進入文明社會，生產力的巨大發展加速了政治權力的集中、階級分化的形成，人類自我認識的主體和邊界意識也逐漸融入文明和國家結構的框架之下。此時，文化作為“一種無形的存在，它只有借助有形的載體才能固定下來，并向外擴散。這些有形的載體就是社會建制，其中最重要的兩項是國家與宗教（意識形態）”［5］。這樣一來，國家與宗教所形成的政治載體與精神載體，構成了文明延續的關鍵，也確證了文化主體與邊界意識的建構。為了維持和鞏固政治載體，從早期的古代文明開始就已形成了國土、疆土之下“自我中心”的身份確認，在內部形成了與等級身份相匹配的文化圈層和文化特權，將邊疆之外的外族人作為異族、野蠻人對待。為了維持和鞏固精神載體，各大文明不斷強化同一類型、同一圈層文化的核心理念。一方面以文字、語言、教育、禮儀、宗教等集體記憶的方式形成共同的思想觀念和行動方式，在方便人們描述、解釋、對比過去、現在、未來現象的同時達到引領、凝聚、塑造民眾精神的目的；另一方面也以行為規范、禁令、禁忌等方式形塑一種普遍的文化行為價值規范，為民眾帶來“印記”的“禁止的恐怖”。

很顯然，不同類型的文明有著不一樣的具體形態，但維持和鞏固政治載體與精神載體的目的和需求是一致的。也正是這種人類集體凝聚的需求和文明發展的共同規律，文化主體意識具有了普遍性，“該文化就不再是漂浮的、游移的和跟從性的文化，而成為恒定的、主動的、自覺的文化”［2］。其反映出一個文明維系自身文化生命、確證內在精神價值的主動性、創造性和邊界感。而這一時期的共同點表現在：

一是因政治社會的等級結構，文化主體意識呈現出等級社會的形態，因而有上下、內外的尊卑和文化優勢觀念。例如“中國”一詞最早見于西周何尊上，“宅茲中國”即為“天下中央”的自我確認，之后逐漸發展出“華夷秩序”，體現出中原文化身份與“夷狄蠻貊”外族的互動。雅利安人入侵印度后，將原住民稱為“達薩”，即奴隸，并據此建立以種姓制度為基礎的新印度文明。古希臘人也將所有非希臘人統稱為“異族人”，逐漸成為一種特定的身份界定模式。而作為維系和鞏固文化主體意識的重要形式之一——文字，楔形文字、象形文字都具有鮮明的等級身份和文化特權，因其“并非一項深思熟慮的發明，而是一種強烈的私有財產意識帶來的副產品”［3］64。比如，公元前3千紀一位埃及父親在送兒子上學途中強調“學會了寫字，就不用干重活，還能當大官”。唐代中央官學設有“二館六學”，按家長官位品級來區分不同官學的入學資格，其中弘文館、崇文館只招收皇親、大臣子孫，國子學只招收三品以上官員子孫。

二是因經濟的農業形態，文化主體意識的鞏固方式集中體現在祭祀和戰爭之中，從而在文明域界的空間坐標和文明形態的時間坐標上不斷發展。從世界早期的五大原生態文明發展來看，最早的文明體系是從定居的農耕生活方式中產生的，而城市的形成“最初就是人們聚集在一起舉行宗教崇拜的地方”［6］6。例如克里特人社會是由開放的村落組成，祭祀的神廟成為社會生活的中心。兩河流域的烏爾、拉爾薩等重要城市是以神廟為中心發展起來的。中華文明在殷商時代也尤其強調對鬼神的崇拜。這種對農業物質基礎和精神基礎的依賴，美國歷史學者馬立博將其稱為“舊生物體制”。在這種體制之下，農業社會的封閉、分散等特征在各大文明體系當中具有同質性，文化交流的驅動力在于貿易紐帶、技術紐帶、宗教紐帶等。尤其是戰爭，因政治載體的摧毀帶來精神載體的沒落，是大多數文明消失的重要原因。湯因比也曾借助生物學的概念，以“親體-子體”關系來描述歷史上三次大規模的蠻族軍事入侵造成的人類文明形態嬗變更新。

三是伴隨著文明形態的演進，文化主體與邊界意識承載的精神載體越來越成熟，“各大文明體系均以一種成熟的宗教—倫理價值系統作為自己的精神砥柱”［6］12。這也使得各大文明具備了一個至關重要的優勢，即基于源遠流長的文化傳統形塑根深蒂固的精神根基，進而展現出獨立的、強大的社會活力和凝聚力。

不同文明的政治與精神載體的發展程度是不同的，兩大載體之間的適配程度和方式也是不同的，這些都決定了一個文明的文化主體和邊界意識的強弱，也進而體現不同文化載體發展的特殊性。在某種程度上，中華文化主體意識是強大且獨特的。一是在于中華文明政治載體的獨特性。中華文化是由多民族共同創造書寫、共同擁有的融合性文化。在此之下所形成的“華夷”主體和邊界的意識，所注重的是“生活方式、生產方式及以此為基礎形成的行動方式和價值觀”［7］。中華文明之所以綿延至今、不曾斷流，原因之一在于其對內始終強調以修史、制度延續等方式承認政權接續的合法性，對外伴隨邊疆盈縮以“大一統”的正統觀、“朝貢”的體系、“任德而不任力”的目標，將外族身份納入國家形態的建制當中。這使得文化主體意識塑造和鞏固的方式并不刻意強調自我與他者的族群身份對立和戰爭的方式，進而政治載體銜接有序，均未因外力打擊而中斷。

二是在于中華文明的精神載體更為注重世俗的宗法等思想資源而非宗教。這一點，很多西方歷史學家認為是獨特的，如斯塔夫里阿諾斯就認為中華文明是各大文明中唯一一個從未形成過獨立祭司階層的文明。中華文明核心的精神載體強調不用神的干預來解釋萬物，注重內聚和外融，使其經歷三代文化的淵源與發軔、先秦諸子的開創與奠基、兩漢經學的綜合與成型、魏晉玄學的融合與流變、隋唐佛學的沖突與共融、宋明理學的合流與內化、清代樸學的集成與積淀，實現了世俗精神的延續。由此，面對外來文化的傳入，能夠迅速吸納融合并保持中華文化的主位性和主導性。

三是獨特的制度實現了精神載體與政治載體的完美對接。相較于西歐的寶塔式等級，東方呈現出“大殿式（覆蓋式）的等級”制度形態。寶塔式等級強調的是每個人在階梯當中的固定位置，且等級是不可流動的，封建領主與封臣之間的契約取代了國家權威。要想突破，必然在等級內“結塊”，訴求游離于主流等級框架之外的各種力量。這在某種程度上也促使資本主義的崛起和發展。而東方社會，“個人似乎有更大的流動性，但社會卻只承認團體的存在”［5］。也正因為團體的存在，這時只需要一個制度和精神上的“大屋頂”便可將各個社會身份置于主流框架之下。如此，中華文明的文化主體意識更為強調國家權威下政治載體與精神載體的制度適配。與此同時，因倫理基本單元是家庭而非個人，進而衍生出基于地域家族的各類地域文化主體意識。

二、全球視域下文化主體性的重構：現代化進程中的普遍需求與民族表達的碰撞融合

歷史學家小林恩·懷特指出，中世紀晚期最高的榮耀在于創造了一個復雜的文明。這種復雜性，一是在于前所未有地開發了“人力之外的動力”。這種動力改變了亞洲作為全球貿易最重要經濟引擎的地位，促使資本主義的誕生，也改變了東西方文明的位勢。對于文化主體與邊界意識而言，更意味著其基本場域發生了深刻改變，“即由往日復雜敏感的戰爭地帶轉變為市場化趨勢鮮明的交流地帶”［8］。如此，農耕文明塑造和鞏固文化主體與邊界的血緣、地緣范式被質疑和替代，強大的技術和經濟實力被塑造為自信心的體現。二是通過文藝復興和宗教改革，西方的“新君主”有實力建立起有強大世俗凝聚力的國家建制。尤其是《威斯特伐利亞和約》的締結，對文化而言，則意味著獨立主權的民族—國家成為文化主體構成的基本單位，利用國家能力推動文明成長也成為一個主權國家的基本政治要求。三是正式開啟了“歷史向世界歷史”的轉變。海外擴張為西方突破“舊生物體制”的疆域和生產邊界奠立了重要基礎，也使世界各地逐漸意識到其他文化的廣泛存在。在此之下，“文化身份與意識形態不僅在民族國家內對接，而且在世界體系和殖民關系中相遇”［9］。文化主體意識的區域自主性開始讓位于全球整體化，構建和鞏固邏輯也由縱向邏輯轉為世界體系下民族—國家之間的橫向邏輯。

重要的是，這種邏輯完成了歐洲人自身文化主體意識與邊界意識的重新建構，文化主體性也正式從“有實無名”進入“有實有名”階段。海德格爾對“主體”一詞進行詞源考證，發現這一形而上的概念是從古希臘詞語逐漸演化而來，最初沒有任何突出的與人的關系，尤其是沒有任何與自我的關系。然而，自笛卡爾開始，西方近代哲學基于“自我”與“他者”的二分理路奠立了宏偉的“主體性哲學”大廈。“主體性”被視為將人從中世紀宗教神性統治之下解放出來的新的基礎，強調人作為自主、自為的實體進行能動、理性的發揮，是“從自我意識的‘自我’出發來規定一切存在的哲學觀念”［10］。這也就意味著，存在物要被認識，必須以相對于他者的自我意識作為先在的根據和基礎。隨著現代性的推進和研究的“文化轉向”，主體性概念從個體主體層面逐漸擴展到文化主體層面，文化主體性成為西方重要的研究旨趣。如哈貝馬斯指出，在現代，宗教生活、國家和社會以及科學、道德和藝術等都體現了主體性原則。列維-斯特勞斯認為文化結構是超越個體的符號系統，主體只是結構的承載者。阿爾都塞強調意識形態通過文化實踐將個體“詢喚”為主體。

需指出的是，文化主體性自其提出就未曾離開哲學視域下“自我”與“他者”的“分類直覺”思維習慣，學界的研究旨趣也很快在其合理性與社會現實復雜關系之間的探討中走向了實踐場域，文明的等級性序列更是將文化主體性推向了文化殖民的政治舞臺。薩義德在《文化與帝國主義》以及《東方學》中特別指出了想像的地理和歷史使歐洲人產生了一種超乎尋常的文明優越感。在約翰·麥克木雷看來，這種文明優越感是一種典型的以自我為起點的自我中心主義。更重要的是，這種優越感逐漸關聯政治體制，并堅信這種獨特政治體制能夠改變文明狀態。如此，在巨大的地域資源面前，文明成為一種資格，有了等級。伴隨著人種理論、進化理論的產生、融合，金字塔般的文明等級序列構建形成了過去/現在、野蠻/文明、東方/西方、落后/先進的敘事方式。法國政治地理學家布戎指出，最有學識的地理學家將世界上所有為人所知的國家劃分為“野性民族”“蠻族或半開化民族”“文明民族”。［11］101循此，在金字塔底端的是傳統、過去的野蠻民族，他們是現代國家有待治理的對象；最頂端的是現代文明，有權利和責任征服野蠻文明。對此，埃德加·莫蘭指出，“歐洲主義一詞出現在1800年”，“到1830年，歐洲化以動詞出現，體現了一種歐洲給世界貢獻了最好文明的意識”。［12］顯然，這種最好文明除了歐洲文明別無他指。

在此之下，文化主體性完成了知識體系的“空間轉向”和“時間轉向”。一方面，培育形成了世界敘事下的西方文化身份正統的“白人的負擔”以及“文明化的使命”邏輯。美國學者鮑爾斯和金蒂斯將這種邏輯描述為“選擇者”和“學習者”的對立，“選擇者是披著耀眼的自由主義盔甲的騎士，而學習者代表了零余者一類——其身分不包括、其行為不支持（無論這是暫時的還是永久的）自由選擇的權利；簡而言之，學習者是那些未被視作理性自為者的人。選擇者的身分在自由主義的話語里一直適用于受過教育的、擁有財產的白種男性家長，并且通過歷史發展以不同方式適用于其他人”［13］。另一方面，文化主體性始終與文化殖民緊密聯系。基于“同一性”的理性理念，“以歐洲為重心、以近代歐洲價值尺度為標準、以現代民族國家為單位組合的世界史模式逐漸形成”［4］。由此，文化主體性成為一種世界流行的壓迫性的知識與實踐方式，在諸多史學家眼中，更是人類文明進步的“可識性”標志，不但要求在現存的各民族之間進行比較，還要進行歷史上的比較，并作為新的全球行為準則“被嵌入歐洲國家與其他國家簽訂的不平等條約”［14］。

綜上可見，現代文化主體性在知識生產譜系上從一開始就是與西方文明等級和資本主義擴張的事實緊密聯系的，并訴求普遍性的全球“在場”。進入20世紀后，越來越多的民族和國家對于過去那種以西方為中心的文明與野蠻、進步與落后的“單一現代化”有了充分的警惕，文化主體性再次轉向區域自主性。在此之下，文化主體性逐漸被理解為一種對國家文化位勢、內在價值的民族認同方式，并在“國民特性”的主張下成為解釋現代國家價值動能的關鍵。如塞繆爾·亨廷頓以“WHO ARE WE？”思考美國人的國民特性，認為美國人一直以“人種、民族、意識形態和文化這些角度界定自己的特性”，最關鍵的是“美國信念”，包括：英語、基督教、宗教義務、英式法治理念、對天主教持異議的新教的價值觀［15］，由此主張發揚盎格魯——新教的文化價值觀。同樣的，還有薩利姆·阿布等現代學者，更為關注因移民導致的民族性文化認同形變帶來的本國文化主體性風險。20世紀60年代，“亞洲四小龍”的現代化奇跡，對源自西方的文化主體性解讀框架產生了巨大的沖擊。例如理論界不斷關注日本經濟奇跡背后的民族心理和日本人精神構造。日本文化史學家石田一良提出，日本文化的本質是“換裝偶人”，無論是中國知識還是西方技藝都是“穿衣服”，“氏族共同體”的內核是不會變的，因而也不會有思想的糾結，這個內核即為日本文化主體性。同樣的還有新加坡，有學者提出應將新儒學的國民特性作為新加坡等東亞奇跡的解釋框架。近現代中國在經歷站起來、富起來、強起來的過程中，也始終強調文化全球化進程中獨立自主的民族文化發展道路，注重內在的中國精神、中國價值、中國力量。很顯然，世界和民族敘事下的文化主體性的解釋力和在場性正在被重新書寫，文化主體性的普遍性和特殊性敘事框架也在碰撞融合中重構。

三、時間與空間的雙重演化：中華文化主體性在歷史延續與現代轉型中的普遍性與特殊性

對于中華文化主體性，學界普遍認為，家國天下向民族國家文化觀的轉變，正是現代中華文化主體性的獲得過程。鴉片戰爭以來的“國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵”現狀，使得國人在救國保種之下重新審視自我的文化身份。康有為在《大同書》中更是“不惜以建構甚至是附會美洲印第安人與中國鮮卑族同種同源之說來強化華夏民族的自我認同”［11］156，提出向巴西“移地、雜婚和改食”來接續新中國文明化進程。重要的是，此時中華文化主體性依托的精神載體被嚴重負面化。“許多人將中國傳統制度一概貶低為專制制度，并進一步認定這些制度的原理是基于儒家的思想，這樣儒學在一系列‘進步—落后’‘新—舊’‘科學—愚昧’等對峙性的分析中，就代表著‘落后’‘舊’‘愚昧’的，甚至傳統社會里殘酷的、極端的事例全部栽贓到儒家頭上。”［16］而其內在反映的則是傳統中華文化主體性與現代接續、與世界民族敘事接續的堅守與陣痛。

可以說，正是這種獨特的歷史起點，使得中華文化主體性更為聚焦民族特性，始終將“家國天下”向“民族國家”文化觀的轉變視為近現代以來中華文化主體性的獲得過程，始終聚焦“古今中西”和“民族文化主體性與國家現代化”的論爭難題，始終在回答該以什么樣的“新的思想”、怎樣的“新的組織”來使政治和精神載體有序銜接和推進。對此，理論和實踐的共識是，馬克思主義的傳入以及中國共產黨的成立，再次激活和創新了中華文化主體性的資源和組織力，也由此開辟了一條不同于西方的文化主體性建構路徑。新時代，文化主體性的出場語境早已不是“挨打”下的文化獨立問題，也不是“挨餓”下的文化失語問題，而是“兩個大局”深度演化所形成的新場域。基于此，在文化傳承發展座談會上，習近平總書記從時間和空間的雙重維度創新性闡發了文化主體性的普遍性與特殊性。

從空間維度看，文化主體性的普遍性與特殊性為當今世界文化、人類文明的發展格局和演進態勢的調整和重塑奠立了新的認知維度。一方面，世界范圍內的文化多樣化持續推進，人們對推動文明進步的渴望和需求更為強烈。任何文化都必須有自己的主體性，這是文化主體性的普遍性體現，更是對文明是多彩、平等、包容的明確肯定。“在不同文化特性和利益訴求交織并存的國際交往場域中，如何看待和解決‘本我’與‘他者’在價值立場上所引發的差異及沖突，進而以獨立自主的民族特性和開放包容的交往氣度展開交流合作，是國與國實現和諧交往的關鍵。”［17］只有保持文化主體性，才能在文化交流碰撞中保持自主性、獨特性和多樣性，避免文化同質化。另一方面，人類社會面臨著思想割裂、文化紛爭的共同威脅。當下的全球治理赤字，也引發了身份政治與國家認同的特性危機。危機的應對過程卻充斥著文明優越論、文明沖突論的影響。在某種意義上，西方文明產生的超乎尋常的文明優越感并被塑造為一種新的全球行為準則，正是西方文化主體性特殊性的世界在場的建構過程。美國政治學家塞繆爾·亨廷頓提出的“文明沖突論”，預測未來國際沖突將在文明板塊之間進行，這是割裂了人類文明的整體性，否定了任何文化要有引領力、凝聚力、塑造力、輻射力的普遍需求共識。可以說，文化主體性的普遍性和特殊性的揭示，正是對文明優越論、文明沖突論最好的回應。

從時間維度看，文化主體性的普遍性與特殊性為中華文化主體性提供了新的解讀框架。承前所述，作為世界上唯一綿延不斷且以國家形態發展至今的偉大文明，僅將文化主體性溯源至現代框架是遠遠不夠的。中華文明的連續性、創新性、統一性、包容性、和平性深刻決定了中華文明具有自我發展、回應挑戰、開創新局的文化主體性和旺盛生命力。時間維度上文化主體性普遍性的揭示是對中華文明綿延至今的全景詮釋，強調了文化傳統在文化主體性生成過程中的關鍵作用。中華文化主體性的特殊性是對近現代以來馬克思主義文化方向、立場、價值、位勢的全面確證。“這一主體性是中國共產黨帶領中國人民在中國大地上建立起來的；是在創造性轉化、創新性發展中華優秀傳統文化，繼承革命文化，發展社會主義先進文化的基礎上，借鑒吸收人類一切優秀文明成果的基礎上建立起來的；是通過把馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合建立起來的。”［1］8-9具體而言：

一是在文化身份上，實現了中國共產黨、中國人民、中華民族共同體的“主體共塑”。中國共產黨自其成立起就一直有著清醒的使命意識，從“文化生力軍”到“始終代表中國先進文化的前進方向”，再到新時代以來的“新的文化使命”。正是這種文化使命感，使得中國共產黨能夠帶領中國人民在中國大地上建立現代文化主體性。與此同時，中國共產黨始終將人民標準和立場視為現代文化主體的重要視域。由上所述，文化主體意識在封建社會是有等級的，毛澤東也指出，“中國歷來只是地主有文化，農民沒有文化。可是地主的文化是由農民造成的”［18］。對此，中國共產黨基于人民群眾是創造歷史的唯一動力的認識，強調革命文化要為無產階級政治服務、為工農兵服務，到“為人民服務、為社會主義服務”的“二為”方針，再到“把最好的精神食糧奉獻給人民”的以人民為中心的工作導向確立。這不僅將文化命運由統治者的“家天下”轉移到人民手中，也堅持了人民群眾的文化主體創造，激發了全民族文化創新創造活力。而這也是現代中華文化主體性最大的韌性所在。在中華民族共同體塑造上，從傳統“華夷觀”轉為現代民族多元平等理念，到新中國成立之后的“多元一體”格局，再到新時代“向內凝聚、多元一體”的民族文化格局塑造，不斷“推動各民族堅定對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產黨、中國特色社會主義的高度認同，引導各族群眾牢固樹立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共的共同體理念”［19］。

二是在文化精神上，實現了中國特色社會主義文化與一切優秀文化的“文化共融”以及與黨的理論創新成果的“體用共進”，進而以文化自信保持精神上的獨立自主。承前所述，面對彼時中國應尋求并確立什么樣的文化思想以重構精神載體問題，中國共產黨人一方面將馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合，在廓清傳統文化體系失效后的精神秩序的同時打開了社會變革的文化缺口，掌握了思想和文化上的主動權。與此同時，在“兩個結合”過程中始終將解決中國各類問題的理論和實踐經驗“打包”成為繼續解釋中國發展的最為根本的思維模式，這即為我們黨的理論創新成果，在根本上體現了中華文化獨立的消化、轉換、創新和超越的思想能力。這也是為何我們將創立習近平新時代中國特色社會主義思想視為今天文化主體性的最有力的體現。另一方面，從蘇維埃文化、抗日文化、新民主主義文化到中國特色社會主義文化，現代中華文化主體性始終強調中華優秀傳統文化、革命文化、社會主義先進文化與人類一切文明成果的文化共融。也正是在這種共融中，我們堅定地以中國特色社會主義文化發展道路來實現傳統中華文化主體性與現代中華文化主體性的接續，也更為堅定地形成文化意義上的自我并融入全民族的精神氣質與文化品格中。

三是在文化目標上，實現了文化主體性與中國式現代化的“命運共生”。在某種意義上，文化主體性是中國式現代化共識形成的基礎和關鍵。面對救亡圖存和新中國政治主體性和現代化共識凝聚需求，中國共產黨人明確了“獨立自主地干工業、干農業、干技術革命和文化革命”［20］的目標，確認了文化載體以“堅持百花齊放、百家爭鳴和古為今用、洋為中用”介入政治從而建立鞏固文化領導權的路徑和方法。伴隨人民主體意識和社會主義建設熱情的空前高漲，這種獨立自主逐漸與革命精神、愛國主義的民族精神緊密聯系，有力實現了文化主體性與現代化的內生性探索；到新時期現代化目標下的經濟改革共識凝聚，文化主體性發展目標定位于物質文明與精神文明兩手抓兩手都要硬、依法治國和以德治國相結合以及社會主義文化大發展大繁榮。正是這種與現代化目標緊密結合的文化主體性目標，才能內生出以改革創新為核心的中國思維和時代精神；新時代面對亟須形成中國式現代化新的共識訴求，中國共產黨人在守正創新、開放包容的文化動能激發中不斷聚焦社會主義文化強國建設以及物質文明與精神文明協調發展，并以新的文化主體性目標范式關聯中國式現代化。正如習近平總書記所指出的，“中國式現代化是賡續古老文明的現代化，而不是消滅古老文明的現代化；是從中華大地長出來的現代化，不是照搬照抄其他國家的現代化；是文明更新的結果，不是文明斷裂的產物”［1］7。新時代，中國式現代化的全新定位，不斷訴求文化主體性塑造形成政治載體與精神載體相匹配的新聯系，在“中國視野中的世界”和“世界格局中的中國”兩視角下訴求文化主體性的普遍性和特殊性，以掌握“中國道路的定義權、中國精神的闡釋權、中國形象的塑造權”［21］，構建自主的知識體系。

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（責任編輯 時孜騰）