非遺語境中的文化內涵“深描”：苗族“祭鼓”儀式活動的古經辭語匯釋譯

收稿日期：2023-08-10

基金項目：國家社科基金項目“苗瑤語族母語詩歌格律研究”（20BZW202）

作者簡介：吳正彪（1966—），男，苗族，貴州三都人，三峽大學民族學院教授，碩士生導師，研究方向為南方少數民族；駱科俊（1998—），男，苗族，貴州余慶人，三峽大學民族學院民族學專業研究生，研究方向為苗族民間口頭文化。

摘" 要：語言是文化的重要載體，語言的民族性是文化民族性的重要表現形式，每個民族的傳統文化都會通過語言的積淀得到反映。對非物質文化遺產的深度解讀，同樣離不開從民族語言入手進行“深描”式的科學闡釋。關于苗族“鼓藏節”的調查與研究，這是一項以“祭鼓”作為民族關鍵符號的祭祀祖先神靈活動，同時也是一項非物質文化遺產。在“鼓藏節”的“祭鼓”活動中，其內容通過古經辭的豐富語匯得到呈現，而“祭鼓”儀式活動的古經辭語匯釋譯，不但是研究這一節日文化“深描”的基礎，也是從“指稱論”的語言哲學理論視角出發，準確地理解和解讀苗族文化真實性的一個重要方法。

關鍵詞：苗族；“祭鼓”儀式；語匯釋譯

中圖分類號：C953" 文獻標識碼：A" 文章編號：1673-9329（2024）02-0010-06

語言作為文化的載體，語言多樣性是文化多樣性的重要基礎，對于語言與文化的關系研究，瑞士語言學家索緒爾在《普通語言學教程》里從符號象征的角度概述為“所指”與“能指”的關系。用這種“所指”與“能指”關系對中國多姿多彩的非物質文化遺產進行深度的闡釋和描述，這為我們開展非遺語境中的文化內涵解讀，分析其語言的民族性在文化獨特性中的體現，準確地把握各個民族的非物質文化遺產特征，都有很好的參考意義。縱觀20世紀以來作為“他者”和“我者”對中國56個民族中很多非物質文化遺產的誤釋或以訛傳訛的理解偏誤，其中的原因主要在這些研究者的田野工作中，對具體語言本體的熟悉和使用不足以至于造成“望文生義”或“據音釋義”。也就是說，語言所承載的文化事實，一直是民族學田野調查中不可忽視的重要內容，這其中包括大量的民間口頭文學和相關文化信息，如古史歌、古經辭、禮俗歌、祝辭、敬祭語，等等。在此，我們試以黔桂交界處苗族文化群體在鼓藏節或拉鼓節活動中進行“祭鼓”儀式時所唱誦的古經辭語匯釋譯為個案，就其所蘊含的文化事象做一些深度的描述和語義解釋，不當之處，還望方家指教。

一、“祭鼓辭”專用術語名稱命名的依據與原則

“祭鼓”是黔桂交界處都柳江流域苗族在鼓藏節和拉鼓節祭祀祖先活動的一個重要儀式，由于各個地方的土語差異，除了niel“鼓”這個詞作為名詞基本相同外，活動中“拉鼓”“祭鼓”等詞中的動詞“拉”“祭”在每個地方的稱法也各有不同。位于都柳江上游的貴州三都縣普安鎮一帶苗族寨子稱“拉鼓”為dliok niel，這里的dliok是指“（用勁地）拉”，在當地苗族看來，祭祀祖先的“鼓”是被隱藏起來的，只有大家一起用勁去“拉”，才會請回來進行敬祭。在都柳江中游月亮山地區的貴州榕江縣和從江縣等地，則稱“拉鼓”為Tiet Niel，這里的Tiet有“（輕輕地）拉、牽”之意。廣西融水苗族自治縣桿洞鄉堯告大寨等地的苗族，則將“拉鼓”稱為xid niel，這里的xid有“邀請、（很文雅地）拉”等意思。同樣，“祭鼓”這個詞在不同地方的稱謂和解釋也有一定的差異。我們在貴州丹寨縣龍泉鎮番甕苗寨記錄那里的鼓藏節古經辭時，當地苗族的“祭鼓”在苗語中稱為but niel，《祭鼓辭》中稱：dad niel lol but，dad" nous lol nenx“拿鼓來祭，拿神靈來敬供”。這里的but“敬祭”和nenx“敬供”在句末音節詞中是對仗關系，從語匯的原意看，but在漢語中的原意為“卜祀、卜算”，而nenx則為“吃”之意。此外，在《祭鼓辭》中還有：xab diongx ghob jangx fangb，bus niel ghobjas dlas“立柱就成地方寨，祭鼓就可有財運。”從這個讀音詞我們看到，bus（苗語調值為13調，周邊有的村寨讀為but，調值變為31調）的讀音與漢語“卜”的讀音相同，但“卜”在漢語里有“預測（吉兇）”的意思。

從這些稱謂詞中，我們看到，語言和文化與其地域性有著密切的聯系。按照美國學者愛德華·薩丕爾（Edward Sapir）的話來講，語言的內容是和文化有密切關系的，“語言的詞匯多多少少忠實地反映出它所服務的文化，從這種意義上說，語言史和文化史沿著平行的路線前進。”在田野調查中我們看到，“祭鼓”作為“鼓藏節”和“拉鼓”活動的一個重要內容，是將“鼓”作為祖先神的一個符號象征來呈現的民俗活動。據苗族學者楊元龍先生在參加貴州省從江縣加勉鄉一帶苗族“鼓藏節”時對“拉鼓”活動的描述：“‘拉鼓’是吃鼓藏活動中一項最具戲劇性、娛樂性、激烈性的活動。這項類物似拔河的活動只允許男性參加。這天，人們集聚在放鼓的地方，將鼓捆綁好。面對鼓架上的木鼓，祭司左手握寶劍，右手持三根青綠的芭茅草，口中念接（拉）鼓辭。之后，人們開始用小青藤捆綁木鼓，同時將一根長10余米、直徑約2厘米粗的老紅藤放在鼓上，供拉鼓用。拉鼓前，祭司‘特別交代’與木鼓在一起度過了幾十個春秋的鼓架、木皮、斷藤、爛草：鼓走了，你們留下，不要擔心，不要慪氣，天長日久，你們要變成肥水肥泥，融入田中，喂禾養谷，使泥土肥沃、莊稼茂盛、糧食豐收，人們不會忘記你們的。這也是對鼓‘吩咐’。祭司念完辭后，人數相等的主客雙方，主隊向寨里拉，客隊朝寨外拉，互相拉動起來。不參與拉鼓的人頻頻向參與者敬酒，一兩里路程要拉一天，醉漢遍地，跌倒被人踩踏的不計其數。”68

鼓藏節中的“祭鼓”儀式活動，在很多地方還有各種不同的程序，如苗語黔東方言的雷山、凱里、臺江、劍河、榕江、三都、從江等地就有vangs niel“尋鼓”、ait niel“制鼓”、qid niel“起鼓”、senk niel“接鼓”、tiet niel“拉鼓”、yangl niel“引鼓”、xongf niel“立鼓”、bus niel“祭鼓”、bod niel“頌鼓”、hsongd niel“送鼓”等一系列的過程。這些程序的儀式活動性質基本相同，但“接鼓”時的祭鼓辭也是不一樣的。如貴州省雷山縣陶堯、烏堯、黃里片區苗族迎接“鼓神”回到苗寨的祭鼓辭是這樣念誦的。

Waix" dab xit dliod天地運行，Hxib xangf ghod wul時光流轉，

Juf ob niangb baid十二年滿，Jangd niel lol sos迎來鼓藏。

Hmangt nongd hmangt vut今晚辰瑞，Hnaib nongd hnaib lail今天吉祥，

Dol Yelfangb" dangx陶堯片區，Eb Yel jul fangx烏堯片區，

Fangb Lix dongx vangl黃里片區，Zaid hmub dol vangt苗族子孫，

Niuf hvib qid niel 虔誠取鼓，Yangl niel leit dangx接鼓到場，

Nil niel jongt dins設壇放鼓，Bent laib hfud ninx供上牛頭，

Bit Bat jis jul備足祭祀，Tongb laib ongt jud開大酒壇，

Duk yangb pid dud燃紙燒香。

在這段《迎鼓祭鼓辭》里我們看到，一方面，《祭鼓辭》在句式上，每一句僅四個音節詞，上下句之間的末尾音節詞屬于對仗關系，與日常苗歌中以五個音節為一句且句尾音節詞多是押調的形式出現，這樣更加顯示出《祭鼓辭》的莊重嚴肅；另一方面，苗族的很多文化傳統都是通過相應的語匯體現出來的，現就上述這段古經辭所列舉出來的語匯試譯釋如下。

（一）Juf ob niangb baid“十二年滿”

Juf ob niangb 即“十二年”；baid即“滿”。苗族的祭鼓活動通常以十二年為一個輪回。為什么要在時間上選定“十二”這個計量單位來舉行祭祀活動呢？在苗族的傳統歷法中，“每十二日（年）稱為一‘斗’日（年），由于苗族有計虛數的習慣，故也說一‘斗’日（年）為十三天（年）、二‘斗’日為二十五天（年）（以此類推）”，這里的“斗”即苗語讀音中的douf，屬于“苗歷單位，用于紀日、紀年”。在苗族人看來，時間觀念的建構上是“ib hniub jut ob dongd‘一年有十二月’，Ib hlat jut ob yangd‘一月十二段’”。于是也就有了以祭鼓為民族關鍵符號祭祀活動的日期確定。對“鼓”的祭祀，每個地方略有不同，比如廣西融水苗族自治縣的“鼓”分大、中、小三種類型，舉行的祭“鼓”活動，大鼓十三年一次、中鼓十一年一次、小鼓九年一次。

（二）Jangd niel“鼓社”

Jangd niel“鼓社”中的Jangd，在學術界有不同的解釋，覃東平、吳一文兩位教授是這樣解讀的：Jangd作為名詞意為社團，作為量詞有“屆”，“次”之意。而把社團舉行的祭祖儀式稱為nongx jangd、nongx niel或nongx jangd niel。按照他們的這一說法，nongx ib jangd niel就是“過一屆鼓藏節”。對于Jangd niel“鼓社”的稱謂，貴州省民間文藝家協會已故苗族專家唐春芳先生認為，“鼓社”是苗族稱氏族和氏族公社的稱謂，這一稱謂來源于古代苗族的祭祀習俗：“在母系氏族社會時代，苗族每一個氏族都按照棺材的形狀，制作一個長圓形的木鼓，作為歷代過世祖先靈魂安息的‘老屋’。而此鼓是苗族男性祖先姜央（jangb vangb）所發明，先民們便稱此鼓為Jangd或Jangd niel。Jangd為姜央的簡稱yangb的音變，仍音譯為‘姜’。Niel音譯‘略’，義為‘鼓’。故Jangd niel音譯‘姜略’，直譯‘姜央鼓’。先民們這樣做，是為了對‘姜央’的紀念。自母系氏族社會起，每個氏族都立這樣一個既象征祖先，又是氏族標志的木鼓，所以稱氏族為‘姜’Jangd或Jangd niel，意譯‘鼓社’。”① 臺江縣民族宗教事務局：《臺江縣苗族史志（初稿）》（第一冊），內部編印手稿，2005年，第23-24頁。此外，我們在雷山、臺江、三都、榕江等地進行苗族鼓藏節調查時，當地人更多地認為，Jangd相當于父系家族的“姓氏”，他們認為ib Jangd niel就是一個以父系血緣家族構成的“一族鼓”或“一個家族的鼓藏節”。

（三）Niuf hvib qid niel“虔誠取鼓”

Niuf在《苗漢詞典》中有多種解釋：（1）叮囑；（2）吩咐、交代；（3）緊、實（心）。作為名詞使用時，表示“壇子”，如niuf eb zas“酸湯壇”，但在同方言的多數地方稱“壇子”為taof或ongd；作為量詞使用時，有“雙、對”之意，如ib niuf tot“一雙襪”，ib niuf hab“一雙鞋”，ib niuf dius“一對筷子”，jangx bongl jangx niuf“成雙成對”等等。而對Niuf hvib的解釋，則有“安心”“專心”之意，在苗語中還有用Niuf hvib Niuf hnid表示“專心”的成語。在這個《祭鼓辭》中，將Niuf hvib翻譯成“虔誠”與其原意還是比較接近的。這一句后面的兩個音節詞qid niel，原歌搜集者將之翻譯為“取鼓”我們認為欠妥，翻譯為“啟鼓”更為恰當。按照鼓藏節儀式活動的場景，qid niel是十分莊重的，每一個步驟都要小心謹慎，不可以隨意“取”回來就完事，而是到收藏“鼓”的地點，先用酒肉敬供，燒香燒紙后輕輕地清掃木鼓上的灰塵，然后念誦qid niel祭祀辭，即“……Fangb nongd niangb ax yangx這個地方住不下，Qut nongd sos ax jul這個處所裝不完人；Bib dad det lol hsaid我們拿樹木來切，Bib dad det lol maf我們拿樹木來砍；Hsaid jangx juf ob ghaid割成十二截，Maf jangx juf ob bongl砍成十二堆；juf ob ghaid" juf ob jil十二截代表十二個支系， juf ob bongl juf ob nial十二堆代表十二個家族。 juf ob jil mongl fangb十二支往十二個地方走， juf ob bongl mongl vangl十二個家族分布到十二個村寨。Zas diot zab jox eb散居五條河，Zas diot xongs jox bil散住七嶺坡。”大家分居日長夜久，各自建立了自己的村寨，“Mongl qid naix xit bul去增人添口，Mongl xid daib dot vangt去生兒育女。Dad det lol vis jongx拿樹木來理根，Dad det lol qab songd拿樹木來認祖。”②李天云：《丹寨苗族習俗禮儀理詞選編》，貴州省民族事務委員會古籍辦公室，貴州省丹寨縣民族事務局編，第18頁，所引用的苗文已經按照苗語標準音做了適當的改動，內部印刷資料，準印證：黔新出2013年一次性內資準字（黔東南）第19號。

從這里的一個關鍵詞qid naix xit bul“啟動人口的增長”看，苗族鼓藏節中祭祀祖先，請棲息在木鼓中的“祖先靈魂”出來接受敬祭，讓他們保佑家人身體健康、平安生活、五谷豐登和牲畜飼養興旺。此外，qid naix即“增加人口”也是節日舉辦的一個重要愿望。在這里，我們認為qid niel翻譯成“啟鼓”比較恰當。

（四）Yangl niel leit dangx“接鼓到場”

這句話中的Yangl有“引導”“帶領”等意思，這里是人格化地將“鼓”引導出來，帶到鼓場，讓眾人供奉敬祭。Dangx在苗語原義中指“坪地”，也就是在節日里大家集中跳蘆笙、踩鼓的地方，在此指“鼓場”。

（五）Nil niel jongt dins“設壇放鼓”

這句Nil niel古經里的Nil，譯為漢語有：（1）“支撐起來，撐住、抵住、抵擋”等意思；（2）“靠、依靠、靠著”等；（3）“陪伴、陪同”等；（4）指水塘、河溝的水“淺”；（5）有“像、如同、好像”等意思。

二、“祭鼓辭”的語言詞匯意義訓釋

語言詞匯的意義對具體的民族而言，是對相應事物的指稱，就“意義的指稱論”而言，是“關于如何確定語詞意義的一種主張”，這種“研究語詞和它所指稱的東西的理論”，主張“一個語詞的意義就是這個語詞所指的對象。”由此，我們在進行苗族“祭鼓”儀式活動中的古經辭語匯釋譯時，其文化意義是我們必須重點關注的內容。如《Tiet Niel》（拉鼓）古經辭。

Hlat jex ghob lol leit上到九月來，Niangx jex ghox lol hxut九月鼓休息，

Lol niangb laib wangs ghot來到古老地。Lol niangb dot ib dlat休息一個月，

Ib dongt niel wangs ghot鼓來到身邊，Dlob wul ghot niangb lix bis四周有良田，

Laf ghot niangb gangx wangs又有禾晾架，Jex wangs nax baid dis禾把九萬斤，

Dail niangl mif ghot nias還有大水牯，Ghet tiab sail vut yangs寬角的牛王。

Jex mail dliab dangx dles九股大地方，ghab niel ghob dliof liangs鼓主備銀兩，

Yaf laib gif baid dongs裝滿八大箱，Jex nongl ghob ax mais九柜不夠裝，

Dab bis ob mongl las路平好裝運，dlob gongl menb mongl nius路好走四方，

Hvib niel menb bod mais心誠祭先祖，Hek nes menb bongl niongs誠意敬祖宗，

Bib mais bongx hvib zeis祖宗最滿意，Bib bad bongx hvib zeis祖宗最高興，

Niel vut dail ghab niel鼓好鼓主長壽，Niel vut dail fens niel鼓好祭司延年，

Niel vut jub jel yil鼓好眾親平安。68-69

在這段古經辭中，一些語匯的指稱范圍在意義的表達上有著明顯的文化民族性，現就部分詞語的漢譯詞義作簡要的分析。

（一）ghox“鼓”

在Niangx jex ghox lol hxut“九月鼓休息”這句古經辭中，ghox作為一種非口語化詞匯，在這里引申為“鼓”的意思。Ghox在這里有多種語義，在后面幾句古經辭中都是以變調的形式出現，在Lol niangb laib wangs ghot“來到古老地”中的ghot，其原意為“舊居地”“老地方”“舊棲居所”等，這里則引申為“鼓神要祭祀的地方”之一。值得注意的是，ghot在后面幾句中不斷出現，如Ib dongt niel wangs ghot“鼓來到身邊”、Dlob wul ghot niangb lix bis“四周有良田”、 Laf ghot niangb gangx wangs“又有禾晾架”、Dail niangl mif ghot nias“還有大水牯”，等等。這里的Ghot在每一句中，都是在圍繞“鼓”或“祭鼓”的文化寓意來加以表達。在很多祭祀辭中，ghot不僅用來表示祭祀用的犧牲，有的時候其原意直接指的是“大水牯牛”。Ghot在苗語中還有雄性動物或男性的“陰莖”等意，也就是說，用來祭祀的水牛必須是公牛。

（二）bod“祭祀、祭奠”

bod這個詞是從Hvib niel menb bod mais“心誠祭先祖”出來的，這個詞除了bod的讀法外，還有一種讀法，即bus，其漢語譯意有“祭祀”“祭奠”“頌揚”“卜算”等意思，每個變音詞在不同語境中的使用，有時是根據上下兩句韻律對仗的需要來變音，有時是根據儀式活動的環境來確定。Bod這個詞中的d屬于35調，一些地方變讀為s調，即13調；也有一些地方變讀為t調，即31調，如前面談到的but的讀音，這種變調現象，有的是為了詩歌句式的押調、有的是為了和上一句同位置的對應音節詞對仗而改變的調值，有的則是村寨與村寨之間的語音變化結果。

（三）bongl niongs“神靈”

bongl niongs“神靈”這個詞主要是在祭祀活動的古經辭中使用。這個詞在念誦過程中為了順口對應，也是以變調的形式出現，如在祭祀辭中就有“ghab shab bongb niongb‘祖先神靈’，veed diongl bil eb‘山野陰魂’。”我們在翻譯類似古經辭時，不僅需要理解其指稱意義，還要將其置身到具體語境中的韻律變化形式特點，我們才能準確地翻譯和解釋這些語匯所使用的文化特點。

（四）ghab niel“鼓主、鼓藏頭”

在苗族傳統的祭鼓儀式活動中，ghab niel“鼓主、鼓藏頭”作為一種文化身份的象征，在整個節日活動中有著舉足輕重的作用。Ghab是一個實意詞，有的地方讀為ghaib，將“鼓藏頭”稱為ghaib niel。Ghab或ghaib這個苗語詞匯直譯成漢語有“根部”“根源”“亙古”等意，也有對承擔活動牽頭人的家庭稱謂，如稱承辦活動的家庭為ghab ghaib zaid“主家、主事家”。“鼓藏頭”這一重要角色的選定，在都柳江沿岸的各個苗族村寨，每個地方都有各種不同的規矩。生活在貴州省三都縣、榕江縣一帶的苗族以世襲制為主，即從村寨內各個家族中最早遷來定居的家族里面推選一位子女雙全且聲望較高的年長者來擔任。生活在月亮山區的貴州省從江縣部分苗族村寨，則是由巫師破蛋問卦確定“鼓藏頭”。就詞匯意義而言，ghaib niel即對“鼓藏頭”這一身份獲得者的指稱。

（五）fens niel“祭司”

在苗族的祭鼓儀式活動中，fens niel“祭司”是念誦古經辭的主要承擔者，是整個活動過程中口頭文化的傳承人。Fens是古經辭中非口語化的專屬用語，在口語化中，這個詞則用xangs來表示，有“師傅”“（有一技之長的）技能者”“匠人”等意。比如在日常生活中，稱祭鼓活動的“祭司”為xangs niel，稱“歌師”為xangs hxak，稱“石匠”為xangs vib，等等。由此可見，口語化與非口語化在古經辭中的指稱意義也是有變化的，只有將這些語詞置入具體的語境中，我們的解釋和翻譯才會適得其所。

三、“祭鼓辭”在語言詩學中表現出來的民族化形式

據《苗語簡志》的劃分，生活在貴州、廣西、湖南三省區使用苗語黔東方言的苗族有四種不同的土語，即東部土語、南部土語、北部土語和西部土語。這種劃分在20世紀50年代的苗語調查中已有所反映，如1956年中國科學院少數民族語言調查第二工作隊經過對貴州、廣西、湖南的“中部方言”苗語（即“苗語黔東方言”）進行調查后，認為“這個方言可以分為兩個次方言”，即“北部次方言”和“南部次方言”，其中北部次方言內部還分成了四個土語：“北部土語”“中部土語”“東部土語”和“南部土語”①貴州省民族語文指導委員會：《苗族語言文字問題科學討論會匯刊》，內部編印，1957年，第21頁。。而在21世紀以來的多次苗語方言土語調查中，都有相應的語言調查證明苗語黔東方言內部土語的復雜性，在我們的調查中，苗語黔東方言的“語言群至少可以分成七個土語區”。在廣西融水苗族自治縣，一個縣范圍內對苗語黔東方言的使用在不同區域內都有好幾種，如桿洞鄉所在的桿洞村苗語與本鄉堯告村的苗語就有很大的差別，彼此之間交流都有一定的困難。這兩個土語語音點的苗語與該縣四榮鄉小東江村的苗語和洞頭鄉至安太鄉一帶的苗語又各不同。與這些語言文化群體相對應的，無論是鼓藏節還是“拉鼓節”活動中的“祭鼓”儀式，其古經辭中的語匯在各個不同場景中的使用都有明顯的語言詩學特點。

“語言詩學”是由俄羅斯語言學家、詩學家羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）就語言學和詩學的關系提出來的概念，他認為，“在詩歌中，一個音節與相同次序上的任何一個其他音節都是等同的：人們假設詞語的重音等同于詞語的重音，正如非重讀音節等同于非重讀音節；韻律的長格等同于長格，而短格等同于短格；詞界（word boundry）與詞界相等，無詞界與無詞界相等；句法的停頓彼此相等，不停頓之間亦相等。”這種詩歌的韻律結構形式在苗族鼓藏節的《祭鼓辭》中十分普遍。

Bib mais niangb zangx eb咱媽居在水鄉，Bib bad niangb dail hsat咱爹住在沙灘；

Eb leif waix ninl ninl 水與天相連接，Waix leif eb ninl ninl 天和水緊相挨。

Ib hnaib yangb jex dias一天漲九次水，Ib hmangt leif jex lind一夜翻九道潮；

Nes yangt ax wix hvangb鳥兒飛不到岸，Nangl dlenl ax sos dlangx 老鼠鉆不到底。

Zab lul niangb ax dinx五支公住不穩，Xongs wuk bit ax hxed 七支婆睡不安；

Ib laix ib hvangb bil 一伙在一邊岸，Ib mongl ib pit gif 一群住一邊坡；

Ghangb ghangb seix ax hnangd喊話喊不相應，Liob liob seix ax bub吵架不聞聲音。

從這一段《祭鼓辭》里我們看到這樣兩個特點：一是上下每兩句為一組，而每一組古經辭正好體現出雅各布森所概括出來的語言詩學特點，即第一句和第二句的音節字數、語言表達的“次序”是相同的，而且上下句之間有著明顯的對仗關系，如第一句前兩個音節Bib mais“我們的母親”和第二節前兩個音節Bib bad“我們的父親”是相對應的；同時，第一句末尾兩個音節zangx eb“水鄉”和第二句末尾兩個音節dail hsat“沙灘”也是相互對應的。后面每一組古經辭里的上下兩句都是如此。二是古經辭是在莊重嚴肅的場景中念誦，唱腔不多，句與句之間兩句為一組，不像同方言苗語歌那樣以押調來統一同一首歌的韻律。了解到“祭鼓”儀式中苗語古經辭的這些演唱特點，我們在開展民族學田野調查觀察記錄這些儀式活動的過程中，對每個環節所念誦的古經古辭不僅要與特定的場景結合起來，還要分析口語化與非口語化、隱語使用禁忌和詞句結構的所指對象等，我們的深度描述才能使這種原生文化得到真實的體現。

總之，語言作為一種符號，是所指與能指結合后構成的指稱意義體系，立足于“主位”認知對“我者”文化的合理說明，這對不同民族在具體語境中所使用的語言進行翻譯和解釋，不僅是我們在田野調查中通過語言探討文化的一個基本方法，也為我們就文化的民族性研究找到相應的例證支撐。

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Deep Description of Cultural Connotation in the Context of Intangible Cultural Heritage： Interpretation of Ancient Classics Vocabulary in the Miao Ethnic Groups Drum Worship Ceremony

WU Zhengbiao， LUO Kejun

（ School of" Ethnology， Three Gorges University， Yichang， Hubei， 443002， China）

Abstract： Language serves as an important carrier of culture， and the ethnic nature of language is a significant manifestation of cultural ethnicity. The traditional culture of every ethnic group is reflected through the accumulation of language. In-depth interpretation of intangible cultural heritage also requires a scientific exposition starting from ethnic languages in a “deep description” manner. This study investigates and researches the Miao ethnic groups Drum Festival， which is a ritual activity that honors ancestors and deities using drum worship as a key symbol of the ethnic group， constituting an intangible cultural heritage. The content of the drum worship activities during the Drum Festival is presented through the rich vocabulary of ancient scriptures. The interpretation of the ancient scriptures vocabulary in the drum worship ritual activities not only forms the basis for researching this festival culture in depth but also provides an important method， from the perspective of the linguistic philosophy theory of referentialism， to accurately understand and interpret the authenticity of Miao culture.

Key Words： the Miao ethnic group; drum worship ritual; vocabulary interpretation