論“中國哲學”的合法性問題

收稿日期：2024-01-19

基金項目：黔南民族師范學院校級思想政治教育研究項目“新時代少數民族地區大學生思想行為特點及變化規律研究”（qnsysz201921）

作者簡介：高克堅（1989—），男，貴州都勻人，黔南民族師范學院馬克思主義學院講師，研究方向為馬克思主義哲學。

摘" 要：基于“中國哲學”的合法性問題框架，依托吳曉明《重論“中國哲學”的合法性問題》一文之邏輯進行梳理與歸納，旨在進一步追查“中國—哲學”的雙重內涵。具體而論，一方面，吳曉明把“中國哲學”作為對象，進而將其轉化為“中國—哲學”勾連式并溯源西方哲學，繼而追查作為“哲學”關聯本身之“歷史總體”傳統或本質之內涵；另一方面，吳曉明將“中國—哲學”勾連式表達為權力關系，進而追溯“世界歷史之歷史性根源領域”“形式與內容的反向差別”和“從客觀性到對象性”予以深入權力關系之內涵。

關鍵詞：中國哲學；“中國—哲學”勾連式分析；吳曉明

中圖分類號：B2" 文獻標識碼：A" 文章編號：

1673-9329（2024）02-0001-09

一、引言

“中國哲學”的合法性問題作為國內現代中西哲學比較研究的熱議話題，因其問題之特殊性，自20世紀90年代以來，引起學界廣泛討論。就“中國哲學”的合法性問題而言，大抵細分如下：一是中國哲學“合法性”內涵及提出之緣由；二是哲學之“命名權”；三是中國古代思想能否配位于哲學；四是與之發問的中國哲學到底是什么；五是中西哲學的差異性分析；六是如何化解中國哲學的危機等。

首先，之所以將此問題視作“尊嚴命題”并將其獨立出來，這無不與世界歷史之現代性的開啟有著本質性關聯。于此，有關“中國哲學”之字眼的確立性，使之面臨西方諸多思想家的質疑與無視。例如，黑格爾曾貶抑東方“無哲學”，他認為孔子儒學無“思辨哲學”，孔子只是“世間智者”而已。因而，在黑格爾看來，那些能自由使用理性概念，并與整個哲學史組成一套有序完整的系統的人之研究才配說是哲學。而德里達作為《馬克思的幽靈》的作者及解構主義的代表，甚至宣告“中國沒有哲學，只有思想”。

其次，雖自西學入華以來，馮友蘭、康長素、廖季平、熊十力、唐君毅和牟宗三等前輩對“中國哲學”之哲學之實加以融合與闡辯，但以西方哲學為根基的研究理路的慣性引起西方哲學與中國哲學劃界論。近些年，國內諸多知名學者傳承前人的衣缽，肩負時代使命感，深刻地回應著“中國哲學”的合法性問題。例如，郭齊勇就“合法性”問題的緣由方面指出：中國哲學“合法性”問題的來源之一是一些研究中國哲學的中青年專家，認為他們所受的全部是西方哲學的訓練，近百年來，“中國哲學”學科的專家只不過是用西方哲學的不同話語來宰割中國本土哲學，那至多只是比較哲理研究，并沒有發掘出中國哲學的精髓，需要反思這種“漢話胡說”的處境，而要建構一種真正純粹的即用本民族的話語敘說的“中國哲學”學科。景海峰在哲學命名權方面指出：“當前對于中國哲學的肯定，構成了現代中國哲學界的主流態勢。除了少數學者不承認中國有哲學，或者認為中國學術不必稱為‘哲學’之外，大部分哲學工作者都接受了中國哲學的說法，并且習慣性地運用之。”陳來在探討中西哲學差異時指出：“最重要的問題并不在于中國古代有無‘哲學’一詞，而在于中國古代學術體系的分類中，并沒有一獨立的系統與西洋所謂哲學完全相當。”

最后，在吳曉明看來，中國哲學的“合法性問題”可歸結為：“在中國傳統文化、思想、精神的領域中，是否存在著一定意義上——或嚴格意義上——的中國哲學?！边M而，該問題理應發展成為中西文化、思想、精神是否存在著對話的可能性問題。與此同時，該問題之所以困擾中國學界一百多年，就其無可規避性來說，因其“關乎某種根本性的前提”。就該“前提”的指向而言，特別注意兩個方面：一是與該“前提”切近相關的任何中國文化傳統的現代言說；二是諸多對“中國哲學”的合法性問題的爭辯無效之原因，主要是未真正觸動基礎問題并始終游離于關于“前提”的第一個方面。吳曉明十分肯定“文化結合的艱苦鍛煉”歷程，進而當今中國歷史性實踐本身的發展才得以真正解決“中國哲學”的合法性問題。就學術任務來說，澄清某種“前提”，需要進一步深化“中國哲學”的合法性問題并在現代語境中把握中國文化傳統的本質聯系。

二、第一重內涵：西學淵源

為了完成以上擬定的學術任務，反思“中國哲學”的合法性問題，便是將中國哲學作為對象，進而將其轉化為“中國—哲學”勾連式論題?！爸袊敝钢袊鴤鹘y思想；“哲學”指一般所謂“哲學”，而“—”則表示兩者契合之可能性。特別強調的是，總體任務的展開是始終致力于如此可能性之上的。依托此勾連式之內里，吳曉明與丁耘認為，“中國哲學”的合法性問題本身需要把握對中國傳統思想的理解，更應強化對“哲學”自身的把握——即西學淵源。

第一，作為西方外來詞，“哲學”是夾帶著西方哲學之內力的。它的突如其來打破了中國傳統思想和學術以往自說自話的道說方式。就如此自帶內力的“哲學”而言，吳曉明并不肯認“Philos—Sophia”即“愛—智慧”的貌似極為符合中國傳統思想的勾連本質。換言說，“哲學”之內力僅僅以希臘原詞義予以回應或解構，以此來勾連中國傳統思想，即遠離“存在之本質”的感性確定性的非現實感。進而，就此內力而言，吳曉明在《論馬克思對現代性的雙重批判》一文中將其指明為馬克思哲學所批判的現代性（modernity）原則，這是作為現代世界之本質根據，包含資本和現代形而上學兩個內在勾連和共謀關系的基本支柱。眾所周知，現代性是那種撲面而來與之當頭一棒的東西，它有著將異己文化的原初結構擊碎的能力，中國傳統思想便置于這種沖擊帶來的變局之中。因而，吳曉明認為：“正是這種變局在要求我們或多或少弄清‘哲學’一詞含義的同時，去追究它在多大程度上——尤其是在何種意義上——能夠契合于并且服務于對中國傳統思想的正當理解和積極闡釋。”換言之，現代性原則之下的歷史變局即是以自在自為的內容建立起“哲學”與中國傳統思想的感性形式。

第二，鑒上文所言，“中國哲學”的合法性理應與“哲學”傳統或本質息息相關。在此不妨將“中國哲學”的合法性問題轉換為如下命題：即“使中國傳統思想進入到同‘哲學’的特定關聯之中”。如此可言，該同義轉換之命題便是作為“勾連”兩者契合的可能性本身。因此，在吳曉明看來，“哲學”并無法獲得特定的標準。

首先，“哲學”在西方思想之內部本就存在差異。借助謝林在《近代哲學史》中的文本考證，吳曉明以英、法、德之間的民族差異性舉例“哲學”之內在差異。例如，英國人將一般科學知識、牛頓力學、政治經濟學等都稱作哲學；法國人將哲學作為作家和政治家的“聯絡口號”；就德國人而言，只有德國哲學才是哲學。

其次，“哲學”觀念在西方經歷了長期的歷史演變。吳曉明認為，該歷史演變中關于那決定性與影響深遠的歷史性轉折，方使“哲學”在取向與意義方面始終處于扭轉與變化之中。進而，該“歷史性轉折”之發生尤為引以重視。例如，從第歐根尼關于智慧的人（συφoú）到理智的人（σινετoú）的“哲學”轉折；定焦畢達哥拉斯致使愛智者替代了智慧者；以此“哲學”前史又開啟了與之大不相同的“柏拉圖主義”轉折；繼而再到黑格爾—尼采—海德格爾關于“哲學”的同歸與殊途。至今，如此訴諸“哲學”之龐雜于西方歷史演變中，竟可使“哲學”轉至為那種于自身之中自行隱退般顯現之式?？梢姡罢軐W”已然與一般意義的“歷史性轉折”一道豐富且呈現其傳統與本質，此意便是以表“—”即關聯與勾連之可能性的重要方面。

再次，“哲學”的不確定性是“中國哲學”構造不可避免地付諸西學的來歷。吳曉明舉例說明，胡適、馮友蘭兩位先生雖然同樣肯認西洋哲學對中國哲學史料工作的促進作用，并切實地把握住了“中國—哲學”關聯性構造中西方哲學對于中國哲學的引導性。但鑒于上述“西學淵源的哲學概念本身就是高度不穩定的”，顯出中國傳統思想起初捕獲的是何種西方哲學之問題，因而“哲學”之本質于該階段并未真正被獲得，同時也未能將“—”即關聯與勾連之可能性切實地安置于其中。

最后，對“中國—哲學”的先行理解（形而上學的）有助于西方哲學的“總體”消化和把握，這是問題的關鍵所在。吳曉明進一步指明“總體”的基本特征：“所謂總體的消化和把握并不是要求遍及每一個部分并包攬每一個細節，因為‘總體’一向意味著超出部分之和及細節之上而立于自身的本質之中?！辈浑y看出，問題已聚焦于此，即“總體”是作為“中國—哲學”勾連式本質的西學淵源。換言之，西學淵源之內涵便是“總體”，該內涵附著在“中國—哲學”勾連式之本質之上，亦是“柏拉圖主義”原則之下的“哲學”本身。因而，吳曉明十分清晰地擺明“中國—哲學”是一個歷史總體問題。一般而言，“歷史總體”本身一方面是與“現實”有關的生存命題，另一方面是與方法論或認識論有關的學術命題。雖然不少學者在不認同與不理解西方哲學的基礎上試圖直接廢除“中國—哲學”這一勾連，但是從“歷史總體”的以上兩個方面看來，如若廢除此種勾連本身，“中國哲學”便無法“歷史總體”地獲得自我理解，這一錯失恰是以一種“獨斷地非獨斷”而呈現的獨斷。換言之，這是背離現實的、站于形而上學之中卻對形而上學的置之不理。無論如何，就存在論而言，此種認識行徑本就是一條意見之路的非本真遺忘。因此，“中國—哲學”勾連式在其“哲學”內部應當外化為“歷史總體”傳統或本質以表關聯本身。

第三，“歷史總體”作為“中國—哲學”勾連式在其“哲學”內部以表關聯本身而外化的一種傳統或本質。海德格爾給予了啟示，即歷史性與思想之本質勾連關系展現出一種“中國—哲學”勾連的西學淵源。海氏將歷史性把握為一種真理，即存在之為存在的澄明著的遮蔽。而歷史性與思想的本質勾連，即是那種作為開端性的思想——在“自行接合的支配中共同為歷史建基的思想?！?5在黑格爾那里，哲學史亦即思想史的基本命題指向“歷史總體”有關的實事。最為值得指明的是有關理性與現實的關系合題，該合題關乎辯證法的本質即“大全原則”與“歷史總體”的關系。進而，此種“哲學”抑或是思想本就作為抽象的形式顯明的，但其特定關聯恰恰是中國傳統思想理應落腳的棲身之所。然而，這一特定關聯在其“哲學”自身內部就無法獲得固定的或精確的標準。以上論斷指明的是，“歷史總體”本身具有兩重內涵：一是展示了“哲學”的內在原則或特征即“無定”；二是“中國—哲學”勾連式于“哲學”之中亦無確定性，但就作為關聯本身則顯現為形式的合法性?？偟恼f來，“歷史總體”乃是作為“中國—哲學”勾連式在其“哲學”內部以表關聯本身而外化的一種傳統或本質。

首先，就該特征而言，唯有“歷史總體”之非確定性得以合法，才能將中國傳統思想合法地嵌入這一特定關聯之中。進而，問題的路徑內在地進行了偏轉，即“哲學”的特定關聯應當觀照于“非確定性的合法性”問題上來。于此問題之特征而言，值得借鑒的是，海德格爾深沉地指明了此種“哲學”。在論“存有之啟—思（Er-denken）”一說時，海德格爾就思想與歷史性進行了沉思?！按嬗兄畣ⅰ肌奔礊橐环N方式，海德格爾特指“西方人”將通過此方式接受存有之真理的本質現身，便因此“成為歷史性的”。538此處與“非確定性的合法性”問題最為要注意以下兩點。

一是海德格爾對西方人的特指。就西方人而言，其存有之本質現身是與形而上學歷史直接相關的。在海德格爾看來，存在理解本身本就是歷史性自行顯現的狀態，因其具有過渡性及模糊性特征。與此同時，與該特征相應的是人的標識即人類此在或人身上的此在。繼而，一方面“存在理解”被把握為先驗之物的實際上未經建基的基礎；另一方面“存在理解”是對真理之本質的建基的顯示。值得注意的是，于此，存在理解不是那種將其理解為依賴于人類意指活動的東西，卻恰與之相反，“在主體之破碎起作用的地方，存在何以還要被搞成‘主體的’呢？”538以上內容指明的是，西方人與形而上學歷史性之勾連，成就著存在之“非確定性的合法性”。

二是“存有之啟—思”方式賦予歷史性以“無定之思之定度”。在海德格爾看來，“成為歷史性的”是我們以思想為主導線索而來的思想本身，進而思想及其統治地位最終阻斷了任何一條通向存有之真理問題的道路。于此，啟—思（Er-denken）可作為進入存有之真理的通道，并且是對思想之統治地位的最高提升，海德格爾精準地表述為：“那種仿佛傳達出存有之于思想的完全依賴性的啟—思。”539特別意味深長的是，此處圈定了一種特定的“無定之思”，即那種使思想之統治地位提升和完全依賴思想的東西。進而，海德格爾總結性地說道：“在這種最不言自明的東西中隱藏著最令人詫異的決斷；這種決斷特征根本上乃歸屬于存有之本現，并且暗示著存有本身的當下唯一性和最原始的歷史性。”539據此，“存有之啟—思”方式賦予歷史性以“無定之思之定度”，即是“非確定性的合法性”的重要表現，亦即歷史性與思想之本質勾連關系展現出一種“中國—哲學”勾連的西學淵源。

其次，在黑格爾方面，與“歷史總體”原則最為相關的是理性與現實之關系。在以國家學為內容的《法哲學原理》中，黑格爾于序言處便推進理性與現實的關系原則。值得關注的是以下三對范疇的關系：一是真理本身與自由思維的關系。在黑格爾看來，“真理需要被理解”，一語道出理性與現實關系的實質性內容，即自由思維的合理性建基于真理依托本身的合理內容而獲得的合理形式。從“理解”本身看來，自由思維不會死抱住現成的東西，亦即從自身出發便于內心深處“知道”自己與真理是一致的了。3-4二是自然界本身與現實理性的關系。自然界有其內在的規律和本質，但要認識這個問題，理應去理解對于哲學的認識方式。黑格爾指出，哲學應該照其本來面目去認識，哲人之石隱藏的地方就在自然界本身某處，知識用概念來把握便就是現成與自然界中的現實理性。5三是思想與規律的關系。黑格爾強調倫理秩序與規律的客觀性的重要性，而其確定性是通過思想予以領會的。進而，其合理性是通過思想取得了合理性的形式，該形式即是規律本身。黑格爾指出，思想在規律中無法認識自身，因為規律是事物的理性，所以思想認識不到自身的自由。8

正是基于以上范疇關系的邏輯演繹，黑格爾深刻地指出：“現實是生活在它對這些原則的意識的光芒中的?！边@里所說的原則即是在現實中需要認真對待的東西。在此黑格爾把這一切歸結于“事物的必然性”，在他看來，哲學是探究“理性東西”的，但這樣的哲學卻誤會了現實所處的地位，繼而將現實的東西以特殊的外部形式去尋找。最為要注意的是，黑格爾在此例舉柏拉圖理念絕不僅是區分現實與外部的局限，更是意在指出現實于柏拉圖理念與其符合特定的世界變革。故而，哲學應當具有這樣的歷史必然性原則，同時具有以觀念為表現形式的信念感?？偟目磥?，“歷史總體”原則內在地勾連著理性與現實之關系，如此勾連關系同樣展現出一種“中國—哲學”勾連的西學淵源。

再次，“歷史總體”本身理應指向現實與客觀性之關系。就現實（Wirklichkeit）而言，借以解釋學的方法來看，現實的詞根“Wirken”的原意即為“工作或活動”。因此不難看出，現實一詞固然賦有生動的運動原則。進一步看來，現實一定不是僅指明那種現存的東西，而理應指向那種“運動著的、意旨謀劃著的東西”。關于“Wirklichkeit”之譯法，張世英先生一貫將“Wirklichkeit”譯為“實在”。就“純思”與實在的關系而言，哲學的內容就是——屬于活生生的精神范圍、屬于原始創造的和自身產生的精神所形成的世界”——實在。由此不難看出，黑格爾所確立的實在便是“純思”之客觀性方面的內容。因此，就該詞之譯法來看，“實在”是極為突顯那個作為思想之“客觀性（Sachlichkeit）”原則的。

眾所周知，黑格爾認為客觀精神最能表達真理。就客觀精神方面，吳曉明在《論闡釋的客觀性》一文中指出，闡釋必須達于對“主觀思想”的積極揚棄，亦即脫離外部反思的形式推理。因而如若這般，今天的人文學術和社會科學就必須能夠消化黑格爾的“客觀精神”概念，“這個概念的真正核心乃是‘社會現實’，是社會—歷史之實體性內容對于任何一種闡釋來說的積極開啟，并從而依循如此這般的現實內容來為闡釋的客觀性制定方向。這意味著，自黑格爾以來，任何一種闡釋只要僅僅停留于抽象的一般原則并對之進行外部反思的運用，而不曾使之進入到社會－歷史的實體性內容之中并依‘現實’（本質與實存之統一）的定向來開展出全面的具體化，那么，這樣的闡釋就仍然只能是主觀的，而不是真正客觀的?！?/p>

最后，于該問題上，如吳曉明所言，海德格爾與黑格爾直面的問題是一致的，他們都在直面屬于西方哲學自身的傳統，進而言之，恰是試圖完成“哲學”自身的根本任務。然而他們解決問題的方式在一般人看來卻是大相徑庭。從“哲學”本身而來的“思”之看，黑格爾將思想在其內部推送至“絕對”（無對），從西方思辨理性傳統看來，這一舉措無疑是“自我”的真正確證；而海德格爾同樣將思想在其內部置送至“無”，真正要面向的思想恰是那種“作為無的存在”之思。換言之，黑格爾自在自為般創建絕對觀念論體系以示“不再有更高的立足點”；海德格爾開啟了一條同哲學本身批判性脫離之路，以便能夠深入到哲學在本質上始終“不可通達的或漠不相關的基底。”但是，從“思”之本質來看，黑格爾和海德格爾在面對“哲學”本身的問題上恰是準確無誤的。換言之，正是因為“思”之形式上的絕對差異致使那種同一合法化。

綜上所述，關于“哲學”內在以表關聯的外化本質可作如下兩方面的陳述：一是“哲學”誠然具有著不確定性，但“歷史總體”絕不單是這樣的“哲學”；二是“哲學”作為特定關聯是合法的，它始終與“思”保有最為密切的關系，在“思”的絕對差異中完成了其同一的合法化。然而，倘若試圖完成“使中國傳統思想進入到同‘哲學’的特定關聯之中”這一命題，貿然勾連“中國—哲學”會導致可疑和歧義紛紜，這是十分值得謹慎的地方。因而，從“歷史總體”之實事看來，“非確定性的合法性”理應關注至以上而論的那種現實中來，這是“中國—哲學”勾連式在其“哲學”內部以表關聯本身而外化的一種傳統或本質。

三、第二重內涵：權力關系

關于上述“中國—哲學”勾連式所帶來的去取存留的諸問題，漸漸地與“合法性”（Legitimitat）這個術語緊密且穩定地聯結著。其問題進一步尖銳化為：“中國傳統思想或學術中是否包含‘哲學’部分的問題，轉變為一個更尖銳也更具表現力的問題：將中國傳統思想或學術中的某個部分稱為‘哲學’并且表述為‘哲學’，是合法的還是不合法的？”吳曉明列舉韋伯（Max Weber）的“合法的支配類型”理論，即無論是“永恒的昨日”的權威和超凡魅力型的權威，還是以理性方式建立的法律規則，最為重要的是，韋伯論題背后藏匿的一種關系——支配和統治，權威和服從——即是一種真正的權力關系。進而，就合法或不合法的說法只是此種權力關系的法律用語，支配與統治的關系作為權力關系的本質已在馬克思政治哲學術語形成的過程中將“權力”（right）體系導回“社會權力”（social power）了。依托如此導回之具體化，“中國哲學”的合法性問題便與該權力關系有著決定性的關聯。

（一）權力關系建基于“世界歷史”之歷史性根源領域

“世界歷史”的內涵表現在兩個方面：一方面是時空意義上的歷史觀的終結；另一方面是由現代性之絕對權力開辟的新歷史觀。吳曉明始終認為，絕對權力生發于以資本和現代形而上學為樞軸的現代性之中。因而，“世界歷史”之意義構狀顯得如此立體且豐韻。于此，現代性之下的特定歷史現實化為“支配—從屬”勾連關系。吳曉明在此借用海德格爾關于“人類和地球的歐洲化”之論斷，攤開了那般以命運性之為現代性之下的“世界歷史”，據此將中國傳統思想與學術卷入這場權力關系之中。

首先，現代性權力與認識論同構。那些始終徘徊在問題表面的“哲學”概念或定義固然是有悖于該同構原則的，就中國哲學的合法性問題而言，歷史性根源本質才使得其不斷存在爭議。因而，最為重要的是，中國傳統思想或學術中“哲學”的部分，理應于上述同構原則之下進入歷史性根源，并顯現其特定的普遍歷史性境況。如上所述，“世界歷史”之開啟故具有決定性地位。進而，于“世界歷史”之內涵而觀之“中國—哲學”特定關聯，吳曉明舉例說明“中國哲學”的提法與內涵，只為強調歷史性根源領域的重要性。就提法而言，日本學者西周在1874年的《百一新論》中將“philosophy”譯作“哲學”，并直指中國儒學；柏應禮（Philippe Couplet）、萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz）、沃爾夫（Christian Wolff）、黑格爾等西方學者均已將“中國哲學”揮入筆下。就內涵而言，有學者（如傅斯年）始終貶抑“中國哲學”這一名詞為日本人的賤制品，其內里即是不認可“中國—哲學”勾連，進而主張“中國—非哲學”勾連立場。然而，問題的關鍵不應于此，“哲學”作為“philosophy”的中文譯法如若只流俗于“世界歷史”這一歷史性根源特定原則之外的“思”之中，那便內在地阻隔了“認識世事之真”——抑或名為“特定歷史之下的認識論”原則——作為“中國—哲學”勾連的本質。如上便都是“世界歷史”賦予的特定歷史意義。

其次，社會權力與馬克思哲學革命同源。就關于馬克思哲學革命的內涵而言，2000年左右，吳曉明與王德峰一同奔向以馬克思哲學存在論原則為基礎的當代價值所定向的馬克思哲學革命研究。王德峰在《社會權力的性質與起源——一個歷史唯物主義的分析》一文中指出：“馬克思在萊茵報時期的苦惱……根源在于：黑格爾的法哲學無法解釋在當時的德國正發生的一系列由資產階級所主持的立法的事情真相……在此疑問中，包含了一個重大的發現，即在人的社會生活中有一個廣闊的非理性的領域……就是‘物質的生活關系的綜合’……稱之為‘市民社會’。”如此而言，一方面點明了社會權力的形成與演變；另一方面從“現實歷史的基礎”角度指明了馬克思哲學革命的關鍵點。與此同時，從吳曉明透過韋伯引出權力關系便不難看出，馬克思哲學革命之關鍵點即是解開“中國哲學”合法性問題的密鑰。值得注意的是，雖然早期吳曉明對馬克思哲學革命一題之態度是肯定的，即馬克思確實引發了一場哲學革命，但就近期看來，吳曉明卻對這一問題持搖擺不定狀態，問題應是出在“意識的內在性”或“主體的內在性”論題上。①見吳曉明論述相關“意識的內在性”的文章。該問題關乎馬克思哲學革命性定向，吳曉明漸漸地將馬克思哲學的革命性定向于黑格爾淵源之社會現實。進而言之，社會權力的問題已然轉換為馬克思哲學革命即“超越”了的那個維度方面：超越問題究竟是馬克思思想本身的貢獻還是黑格爾思想本身的貢獻？以此間接回應了“超越與否”的判斷問題。然而，這一態度上的變化指針的恰是馬克思哲學革命是否成立的事實問題，但與本文最為相關的是馬克思對于權力關系（西方現代形而上學總問題）的尖銳回應。

最后，權力關系與馬克思哲學之現實同頻。于《重論“中國哲學”的合法性問題》一文，特別值得注意的是，起始吳曉明設問及回答了這樣一種相關性——即“中國哲學”的合法性問題與所謂權力關系的相關性。而“這種相關的本質來歷是：現代性（modernity）在特定階段上取得了絕對權力?！比绱苏f來，此言可謂一語道破天機，該問題的答案以此說來應當予以指認為“中國哲學”的合法性是于“西方哲學”所規定的②吳曉明將其稱之為“學徒狀態”，此時的東方從屬于西方。，身后之意隱秘在那樣一種支配和統治、權威和服從的權力關系之中。進而言之，“中國哲學”的合法性內在地被“西方哲學”所支配，占統治地位的“西方哲學”釋放出一種“權威”，與此同時，“中國哲學”亦表達為“服從”。就馬克思哲學發展來看，指證該權力關系應當回到這一特定時期——即巴黎時期——并嘗試將其概述為一種轉向：即“完全費爾巴哈立場下批判青年黑格爾派時期”轉向“完全費爾巴哈立場下論證國民經濟學諸概念關系表露‘現實’的時期”。如此斷言在于，一方面，在此階段之前的馬克思仍舊徘徊在唯心主義哲學之中，“現實性”還未確立；另一方面，在此階段之后隨著現代唯物主義轉向的完成，從而明確了最為關鍵的“現實”之疑，費爾巴哈殘余的形而上學術語范式被視為馬克思欲想超越的對象本身。因而，之后在歷史唯物主義原理中，馬克思、恩格斯用完成了的政治經濟學概念揚棄了以往的一切舊形而上學，最終帶來了一場曠世的哲學革命。因此，權力關系與馬克思哲學之現實共振理應回溯至巴黎時期。繼而，“完全費爾巴哈立場下論證國民經濟學諸概念關系表露‘現實’的時期”就其“現實”那一度原則究然擺明了權力關系的歷史性根源。

（二）權力關系批判：形式與內容的反向差別

西方世界自近代以來對“中國—哲學”勾連樣式并無接受障礙。甚至，西方世界對“中國—哲學”勾連無論在命名權還是使用權上都比中國自身更加享有權力。這便是如黑格爾在《哲學史講演錄》“東方哲學”篇章中擺出的態度一樣，這仿佛意味著西方主流觀念設定了“中國哲學”的合法性。鑒于此合法性的設定邏輯以及對于理解中國哲學的合法性問題影響方面，吳曉明特別指出，關于“哲學”一詞的規定和使用，僅具有單純形式的意義，并不涉及內容。這是一種權力關系的批判，其中顯明的是形式與內容的反向差別。

首先，吳曉明舉例說明，黑格爾在展開“世界歷史”主題時指出，所有世界歷史民族在論及“詩歌”“造型藝術”“科學”“哲學”此類術語時，只是表示一種形式上的“等量齊觀”，即是一種“抽象的統一”；但就內容方面，因各民族所呈現的成果各不相同，因而出現“內容上的無限差別”。故此，吳曉明十分強調黑格爾的這一區分對于澄清和理解中國哲學的合法性問題的重要性。

以中國傳統詞匯較之，“哲學”作為純粹形式上的術語看來，可稱作“虛位”；另作為實體性的內容和差別的術語看來，可稱作“定名”。就前者而言，即是中國傳統思想或學術以及西方主流觀念最為理解和認可的“哲學”。該“哲學”已然于“世界歷史”的處境之中自行驅離了原初“西方”之“定名”，進而本質地關聯了一般所謂文化、思想、精神。值得注意的是，如此“西方哲學”向“世界歷史”的歷史性轉向，內在地主導了這場權力關系的本質構序，這便顯露為形式與內容的反向差別。

其次，為了進一步追查“中國哲學”的合法性問題所發生的權力關系本質構序的反向運動，繼而以黑格爾“形式和內容、抽象統一和實體性差別”的區分來說，客觀性（Objektivitt）作為近代西方哲學的戰略高地，稍作斟酌并不難發現，此“戰略高地”抑或是此種權力關系的基礎和前提，故極為必要加以討論。

眾所周知，權力關系就其客觀性上與馬克思的經濟規律原則十分相關。在《論馬克思對現代性的雙重批判》一文中，吳曉明指出：“伴隨著這一具有世界歷史意義的奠基，資本乃成為現代經濟—社會的總綱、原則、支配一切的普遍力量。用馬克思的話來說，資本乃成為一種‘普照的光’，是現代社會中‘支配一切的經濟權力’?！?6-52據此不難看出，馬克思的經濟規律原則亦可概括為“完全費爾巴哈立場下論證國民經濟學諸概念關系表露‘現實’的時期”的特定產物，同時也是馬克思哲學革命的關鍵所在。其中，最為重要的原則即是關乎“人能動地創造”原則，該原則亦是革命性或超越性的立腳點。與此同時，以近代主體性哲學脈絡看來，理解該立腳點理應定向于客觀性（Objektivitt）原則之上。就此立足于客觀性原則之上的“人能動地創造”原則而言，黑格爾指明的那種形式的自身運動，即能動性（Ttigkeit）亦即絕對精神（Der absolute geist）。于此要特別注意兩方面問題：一是有關伽達默爾對客觀性的使用方面。伽達默爾將“客觀性”用作“Sachlichkeit”，該詞原義趨向“事情本身”，較之黑格爾則將“客觀性”用作“Objektivitt”，該詞原義趨向“現實性”。二是絕對精神在黑格爾那里是一個特殊的絕對者。以往的絕對者無論處于本體論時期還是認識論時期都天賦于上帝因素，換言說，上帝意味著“無對”，即代表封閉和指向“無”。這是必須加以明晰的關于形而上學的邏輯前提，溯源至亞里士多德在批判柏拉圖理念論時就出現了“實體悖論”，無論是不動的實體還是自行運動的實體，在亞氏那里都歸為最高實體即上帝。不消說，此種絕對者即是形而上學的“獨門秘籍”。因而，對權力關系的批判繼而引出的客觀性（Objektivitt）原則而言，即是與馬克思的經濟規律原則有著本質性的聯系。

最后，吳曉明在《論闡釋的客觀性》一文中論述了黑格爾客觀性（Objektivitt）的實質。黑格爾指出：“客觀性是思想所把握的事物自身，以示有別于只是我們的思想，與事物的實質或事物的自身有區別的主觀思想。”121此觀點意在批判地脫離“主觀思想”的束縛，超越外部反思的形式推理，進而上升至“客觀精神”。鑒此，吳曉明創造性地指出，黑格爾的“客觀精神”概念真正核心是“社會現實”，是社會-歷史之實體性內容對于任何一種闡釋來說的積極開啟，并從而依循如此這般的現實內容來為闡釋的客觀性制定方向。如此意味著，自黑格爾以來，任何一種闡釋只要僅僅停留于抽象的一般原則并對之進行外部反思的運用，而不曾使之進入到社會-歷史的實體性內容之中并依“現實”（本質與實存的統一）的定向來開展出全面的具體化，那么，這樣的闡釋就仍然只能是主觀的，而不是真正客觀的。進一步深入這一使人驚異的洞見，便不難看出，吳曉明承認了兩個基本事實：一是馬克思哲學革命一題是成立的；二是“超越”了的那一度亦來自黑格爾淵源，即作為“客觀精神”的“社會現實”?？傮w而言，客觀性（Objektivitt）原則直接關乎“世界歷史”之現實，因而就其內在地發生著權力關系之批判，便是表達為形式與內容的反向差別。

（三）權力關系——從客觀性（Objektivitt）到對象性（gegenstndliche）

就權力關系而言，其內涵有著從客觀性（Objektivitt）到對象性（gegenstndliche）的意義轉向過程。在馬克思看來，客觀性是政治經濟學批判的前提和基礎。在馬克思哲學語境里，傳統的客觀性（Objektivitt）應當表現為對象性（gegenstndliche），這是既有黑格爾“能動原則”又有費爾巴哈“感性對象性原則”的活動原則。值得注意的是，張一兵在《回到馬克思-經濟學語境中的哲學話語》一書中，極力反對關于青年馬克思思想為上述“原則”簡單相加而得。不得不說，此觀點是極為符合馬克思思想實際的。據此只為強調的是，上述關于對象性（gegenstndliche）的表述意在著重強調“能動”和“感性對象性”因素，并無簡單相加之意。

第一，對象性（gegenstndliche）有別于“不動”絕對者意義上的客觀性（Objektivitt），這一差別在《關于費爾巴哈的提綱》的第一條和第二條中表達得清楚明了。第一條指出：“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的（gegenstndliche）活動?！钡诙l指出：“人的思維是否具有客觀的（gegenstndliche）的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”據此顯而易見地擺明兩方面內容：一是兩條論述精彩地回答了馬克思的客觀性（gegenstndliche）有別于“不動”絕對者意義上的客觀性（Objektivitt）的問題；二是清晰明了地看出關于“gegenstndliche”兩重譯法上的差異。

第二，就譯法而言，“gegenstndliche”于第一條中譯作“對象性的”，在第二條中譯作“客觀的”。關于這一譯法的變化，吳曉明在公開課程“馬克思主義哲學史”的“馬克思的哲學革命與新世界觀的創立”章節提到，起初，北京大學朱德生教授將“gegenstndliche”譯作“客觀的”，并把德文原詞“gegenstndliche”附在后面。與此同時，吳曉明表示自己當時正在研究《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》），便與朱德生教授商討該詞是否應當譯為“對象性的”更為妥當。此次商討是卓見成效的，雖不能完全將此功勞聚焦于此次商討，但此次商討對該詞之譯法研究方面可謂有著整體推動之功效。之后，譯本中即用“對象性的”替代了“客觀的”。當然，把“gegenstndliche”譯作“客觀的”也有一定的思想史根源，因為當時對馬克思哲學的唯物主義基礎作庸俗的理解使得它傾向于譯作“客觀的”。與此同時，在德文中“客觀的”動詞形式“Objektiv”、名詞形式的“Objektivitt”或“Sachlichkeit”與“gegenstndliche”是有嚴格區別的，該區別需要深入《手稿》中加以探討。

第三，馬克思在《手稿》中提到：“人是自身的（selbstisch）。人的眼睛、人的耳朵等等都是自身的；人的每一種本質力量在人身上都具有自身性（Selbstigkeit）這種特征。但是，正因為這樣，說自身意識具有眼睛、耳朵、本質力量，就完全錯了。毋寧說，自身意識是人的自然即人的眼睛等等的質，而非人的自然是自身意識的質?！贝搜詳[明了，“對象性或客觀性”（gegenstndliche）首先源自“自身性”（Selbstigkeit），此處便可洞悉馬克思對于該思想的淵源和去向：一方面，其淵源來自整個“主體性哲學”所回應的意識問題；另一方面，其去向是唯物主義“物性”的確立。

第四，特別要說明的是，“物性”在整個馬克思學說中都是非常重要且為根基性內容。對象性不僅僅是思維活動（費爾巴哈最終難辭其咎），在馬克思哲學革命這里一定表現為物質，但該物質在早期馬克思那里首先表現為費爾巴哈的人的本質、類本質、類意識。從這個意義上說，主體自身的這個“物的性質”不僅是被意識自我規定著，而且也被“物”本身自我規定在了意識之中。這是結合馬克思巴黎時期思想特點給予的重要思考，是理解“現實的個人”十分重要的方面。隨著馬克思受巴黎“意識改革”救贖觀念的影響，“最終導致了馬克思從純理論領域轉向直接的、實際的政治領域?！边M而，馬克思在清算費爾巴哈的過程中，將此種“物性”社會化了，這也標志著馬克思自身的意識能力上升至集體主義的自我意識，亦即表現為社會物質生產運動。如此便標志著馬克思哲學革命的完成。

第五，以此為定向，可確立馬克思“活動”原則的存在論內涵。“gegenstndliche”的本意十分豐富，大致分為“身體的（krperlich）、物理的（krperlich）或（physikalisch）、身體上的（Zielsetzung）”，作為對象性活動，就“活動”原則本身而言，可作“krperlich-physikalisch-Zielsetzung”勾連式建構，即“身體上的那個物理的客觀性”。因此，理解“對象性活動”（gegenstndliche）的關節點在于“主體性活動”的“觀念化”。對象性活動在吳曉明看來也可稱作“感性的活動”，其中最為重要的活動本身為“感性的對象性”原則，即“主體活動的觀念化”。

總而言之，無論從對象性（gegenstndliche）有別于“不動”絕對者意義上的客觀性（Objektivitt），還是從譯法來說，抑或是對“自身性”（Selbstigkeit）的存在論解讀，就權力關系而言，從客觀性（Objektivitt）到對象性（gegenstndliche）的意義轉向過程是其生動的內涵。進而，“中國哲學”的合法性問題的答解向度在此權力關系的內涵之下進一步走向深入。

四、結語

為了進一步深入吳曉明“中國哲學”合法性問題的時代發問，依照《重論中國哲學的合法性》之邏輯與定向，具體做了如下功課：一是闡明吳曉明把“中國哲學”作為對象并將其轉化為“中國—哲學”勾連式并溯源西方哲學，進而可以依據吳曉明思想內核闡述出作為“哲學”關聯本身傳統或本質，即“歷史總體”；二是抓實吳曉明關于把“中國—哲學”勾連式表達為權力關系的洞見，并將“中國哲學”的合法性最終定向于權力關系的三重論述，即“世界歷史之歷史性根源領域”“形式與內容的反向差別”和“從客觀性（Objektivitt）到對象性（gegenstndliche）”。以上邏輯結構重在深入“中國—哲學”勾連式之內涵，進而指明確立中國哲學的合法性問題的答解向度。

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On the Legitimacy Issue of “Chinese Philosophy”： An Analysis of the Connotation Based on Wu Xiaomings “China-Philosophy”Articulation

GAO Kejian

（Marxism College， Qiannan Nationalities Normal University， Duyun， Guizhou， 558000， China）

Abstract： Within the framework of the legitimacy issue of “Chinese philosophy”， this paper， based on the logical analysis of Wu Xiaomings article “Revisiting the Legitimacy Issue of Chinese Philosophy”， aims to further investigate the dual connotations of “China-Philosophy”. Specifically， on the one hand， Wu Xiaoming takes “Chinese philosophy” as the object， transforming it into the articulation of “China-Philosophy” and tracing back to Western philosophy， subsequently exploring the connotations of the “historical totality” tradition or essence of “philosophy” articulation itself. On the other hand， Wu Xiaoming expresses the articulation of “China-Philosophy” as a power relationship， which allows for an in-depth exploration of the connotations within the domains of “the historical roots of world history”， “the reverse difference between form and content” and “from objectivity to subjectivity”. This aims to further delve into the connotations and dimensions of answers regarding the legitimacy issue of “Chinese philosophy”.

Key words： Chinese philosophy;" analysis of “China-Philosophy” articulation; Wu Xiaoming