呂本中《春秋》思想研究

趙洪彪,陳良中

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院,重慶 401331)

呂本中(1084—1145),字居仁,號(hào)紫薇,世稱東萊先生,壽州(治今安徽鳳臺(tái))人。宋代詩人、詞人、道學(xué)家。其祖父呂希哲為程頤高徒。呂本中自幼受祖父道學(xué)思想熏染,成年后與程門后學(xué)楊時(shí)、游酢等交游甚密。呂本中研究道學(xué),“心體而身履之,凡三十年”[1]1785。呂本中對(duì)《春秋》也頗有研究,但現(xiàn)存文獻(xiàn)《春秋集解》(30卷)究竟是否為其所著尚存爭議。李解民認(rèn)為《春秋集解》的作者是呂祖謙。韓酉山認(rèn)為《春秋集解》作者當(dāng)為呂本中。張宗友則認(rèn)為《春秋集解》為呂祖謙所撰,書中所引“呂氏”為呂本中《春秋》文本殘存,并提出其有關(guān)《春秋》著述在宋時(shí)已亡佚[2]。正因?yàn)槿绱?筆者試圖從該書文本入手,將“呂氏”與呂本中著作互證,探討《春秋集解》中“呂氏”是否為呂本中,以就教于方家。

一、《春秋集解》所引“呂氏”為呂本中考

對(duì)比“呂氏”與呂本中《春秋》相關(guān)見解的契合度,是確證《春秋集解》作者到底是不是呂本中及呂本中《春秋》文本的有效路徑。據(jù)《文淵閣四庫全書》本《春秋集解》中所引“呂氏”107條,其中含卷十八,成公十八年,“劉氏《傳》”按語一條。張宗友認(rèn)為該書引“呂氏”超一百條[2],李解民據(jù)此認(rèn)為當(dāng)是呂本中《春秋》著述的一部分。通過對(duì)比該107條文本與《紫薇雜說》《官箴》等著作中的《春秋》論述,就可以確證呂本中《春秋》學(xué)文本。

(一)《紫薇雜說》與“呂氏曰”

呂本中《紫薇雜說》中所涉及《春秋》類的18處論述,與《春秋集解》援引的“呂氏曰”內(nèi)容對(duì)比,發(fā)現(xiàn)在討論先王遺風(fēng)、天命人事、天理等問題方面觀點(diǎn)相合之處甚多。例如在論述先王之澤時(shí),呂本中在《紫薇雜說》中認(rèn)為:

范獻(xiàn)子……所聞所信者如是,源深流遠(yuǎn)矣。蓋春秋之世先王之澤未遠(yuǎn),忠言善行率見于故家遺俗之相傳者。[1]1123

同樣,在解讀《春秋集解》中昭公三十二年“冬,仲孫何忌會(huì)晉韓不信、齊高張”一條時(shí),“呂氏曰”則表述為:

呂氏曰:“周室雖微,諸侯猶勤之如此,先王之德澤猶有存焉者也。”[3]750

定公五年“夏,歸粟于蔡”:

呂氏曰:“列國饑,諸侯歸粟,正也。以為先王之澤猶有存焉者也。”[3]772

按《紫薇雜說》所言,呂本中該段論述源于對(duì)士會(huì)有憾于齊的相關(guān)見解,并由此引出“大抵春秋之世,賢大夫士所以處其國家者率皆類此其意,蓋以全國家保社稷活生靈為急”[1]1122,進(jìn)而得出春秋之時(shí)先王恩澤未遠(yuǎn)的結(jié)論。呂本中重視人事,提倡人事的重要性,在此基礎(chǔ)上關(guān)心民本。他主張列國以民為基,救國以救民為本。所以呂本中強(qiáng)調(diào):“如科率之行,既不能免,便就其間,求其所以使民省力,不使重為民害,其益我矣。”[1]1060由此可見, “呂氏曰”強(qiáng)調(diào)民眾利益,“列國饑,諸侯歸粟,正也”中的諸侯相助、互救饑餒正是其保民思想之再現(xiàn)。

在論及天命與人事問題時(shí),呂本中強(qiáng)調(diào)人事的重要性。以君主治國為例,他認(rèn)為盡心為事,做到“無憾”而后才歸于天,從而淡化天的統(tǒng)攝意義。如他在《紫薇雜說》中論述道:

古之為國者必盡人事,事無遺憾然后歸之于天,功可為也,事可為也……孟子曰:“若夫成功則天也,惟力行不善而責(zé)命于天,則為大罪耳。”春秋之世論事之成敗未有不言天命者……必兼天命言之未有專言人事者。[1]1123-1124

“呂氏曰”107條論述中多強(qiáng)調(diào)人的主體性,也著重強(qiáng)調(diào)“人事”。如《春秋集解》僖公三十一年“冬,杞伯姬來求歸”一條,“呂氏曰”:

惟能自克于義,以求合于禮,則心廣氣盛,千萬人吾往矣,其終必可以至于圣人也。此《春秋》所由作也。[3]334

該處論述借孟子的四端來闡發(fā)人主體的重要性,認(rèn)為人可達(dá)圣人境界,在人的潛力發(fā)掘上堅(jiān)信自我修為的重要性,與《春秋》普遍存在的天命觀具有顯著差異,所以“呂氏”認(rèn)為“未有專言人事者”。又如昭公二十九年“冬十月,鄆潰”一條,《春秋集解》“呂氏曰”:

“君子以反身修德。”……昭公所至而民潰,其亦不知自反甚矣。[3]743-744

孔穎達(dá)疏則稱:“鄆人潰散而叛公,使公不得更來,當(dāng)是季氏道之使然。”[4]1500孔穎達(dá)疏將“鄆潰” 的原因指向“季氏”之道實(shí)有保全昭公的傾向,而“呂氏”則將重點(diǎn)放在君主治理之上,進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)昭公的個(gè)人修養(yǎng)與民眾生存之間的關(guān)系。

關(guān)于天理問題,呂本中天理論繼承了程頤“唯理為實(shí)”的本體論,承認(rèn)理是具有永恒性、普遍性、最高實(shí)存的理,而天是理的形容。在呂本中看來,天并無神秘性。故呂本中所謂的天理觀具有無神秘性并觀照現(xiàn)實(shí)生活的倫理道德意義。所以呂本中在《紫薇雜說》中認(rèn)為:

《儀禮》喪服,在古書中最為詳盡。差次輕重,皆出天理。[1]1149

圣人制禮,唯祀典喪服大概,后世不可得而變更。何者?皆出天理,非人之私意也。[1]1150

可見,呂本中認(rèn)為人倫教化、《儀禮》喪服等典制為天理,將天理與生活相結(jié)合,將從天到人間的宇宙本原作為人生準(zhǔn)則。同樣,《春秋集解》莊公二十四年“大水”條,“呂氏曰”:

政有不得于此,則災(zāi)變見乎彼,理之必然也。[3]198

從此條看,該論述認(rèn)為災(zāi)異在天,而政事在人。此處將理與自然現(xiàn)象和政治治理相結(jié)合,使之成為天人關(guān)系的一種準(zhǔn)則。但在此處的論述中,“呂氏”認(rèn)為理作為倫理道德的準(zhǔn)則通過災(zāi)異而顯現(xiàn),天與人的結(jié)構(gòu)仍偏重于人的主導(dǎo)性,既仁政昌明則無天災(zāi)。

通過先王遺風(fēng)、天命人事、天理等問題的對(duì)比,不難發(fā)現(xiàn),兩者觀點(diǎn)立場一致。此外,《紫薇雜說》中有“春秋之末……專言利害……恬不知怪”[1]1132的說法,“呂氏曰”則在桓公十年表述為“春秋之世,專計(jì)利害,不顧信義如是”[3]107。從對(duì)《春秋》禮崩現(xiàn)實(shí)的論證看,《紫薇雜說》與“呂氏曰”措辭亦基本一致。

(二)《官箴》與“呂氏曰”

《官箴》一書集中展示了呂本中的為官“清慎勤”思想。《四庫全書》編纂者認(rèn)為該書“于修己治人之道,具有條理,蓋亦頗留心經(jīng)世者”[5]。該書注重修己,強(qiáng)調(diào)以民為本,與“呂氏”觀點(diǎn)基本一致。在修己問題上,呂本中認(rèn)為:

孫思邈嘗言:“憂于身者,不拘于人; 畏于己者,不制于彼; 慎于小者,不懼于大; 戒于近者,不侈于遠(yuǎn)。”如此,則人事畢矣,實(shí)當(dāng)官之要也。[1]1064

《官箴》有自危意識(shí)、畏己意識(shí)等許多有關(guān)修身的論述。呂本中引孫思邈言為官之要在于修己。從為官者角度看,“清慎勤”作為為官綱領(lǐng)皆指向敬己修身。從民眾角度看,則注重以民為本。故他認(rèn)為:

求其所以使民省力,不使重為民害,其益多矣。[1]1060

而“呂氏”從為政者角度則堅(jiān)持推己及人,強(qiáng)調(diào)完善自我倫理道德修養(yǎng)。如文公十三年,“自正月不雨至于秋七月。室屋壞”一條:

呂氏曰:“君子……非以崇孝而厚遠(yuǎn)也……推是心以為政,雖不中,不遠(yuǎn)矣。”[3]384

在以孝為倫理修養(yǎng)的基本遵循中,“呂氏”將親情倫理推向政治治理,這種以自省自修方式強(qiáng)化政治治理效果的觀點(diǎn)與《官箴》相同。再者,從保民角度看,“呂氏”同樣在成公元年“三月,作丘甲”條中認(rèn)為:

呂氏曰:“哀公問于有若曰:‘年饑,用不足,如之何?’……君子為政,民力屈,財(cái)用竭,則亦反其本而已矣……”當(dāng)是之時(shí),事其君者皆不知反本之為務(wù),而以取救目前為急。[3]472

“呂氏”的為政觀包含有保民的思想,認(rèn)為民為為政之基。《官箴》與“呂氏”有關(guān)修己與保民問題的觀點(diǎn)基本一致。

分析《紫薇雜說》《官箴》與《春秋集解》中援引“呂氏曰”對(duì)先王遺風(fēng)、天命人事、天理、修己、民本問題的討論,發(fā)現(xiàn)呂本中與“呂氏”觀點(diǎn)也一致。崔富張、李解民、張宗友等學(xué)者雖論證《春秋集解》的作者為呂祖謙,但都是從目錄學(xué)角度分析認(rèn)為《春秋集解》中的“呂氏”為呂本中。筆者通過對(duì)呂本中其他著述與“呂氏”所涉共同問題的對(duì)比分析,進(jìn)一步確證《春秋集解》中的“呂氏”就是呂本中。而且,通過《春秋集解》中的“呂氏”107條相關(guān)論述,可窺見呂本中《春秋》學(xué)的基本概況。

二、呂本中的《春秋》主旨觀

孔子的弟子及后世學(xué)者曾紛紛對(duì)《春秋》的實(shí)質(zhì)、意蘊(yùn)進(jìn)行過分析、概括。孟子認(rèn)為《春秋》的主旨涵蓋了孔子有關(guān)春秋時(shí)代的政治秩序和社會(huì)構(gòu)想。荀子則重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了《公羊傳》的正確意義,漢代董仲舒亦多依托《公羊傳》加以闡釋。總而言之,《春秋》是集政治哲學(xué)、政治倫理、親情倫理等秩序于一體的文字載體。而呂本中對(duì)《春秋》主旨的厘定則首先是建立在對(duì)整體歷史情境的觀照之上。他對(duì)何休將春秋分為衰亂世、升平世、太平世的“三世”說持否定態(tài)度,認(rèn)為禮崩樂壞貫穿整個(gè)春秋,整體氛圍是“專計(jì)利害,不顧信義”。

(一)《春秋》為警誡之書

呂本中強(qiáng)調(diào)《春秋》的文字對(duì)行為具有震懾作用,認(rèn)為《春秋》是一部警誡之書。孟子曾謂孔子作《春秋》而亂臣賊子懼,此處的警誡之意在當(dāng)時(shí)的歷史語境中多指向類型化的倫理教化。后世學(xué)者多以《春秋》為萬世立法之書,均強(qiáng)調(diào)《春秋》對(duì)當(dāng)時(shí)的觀照意義。漢代董仲舒以《春秋》為決獄之書,并作《春秋決獄》以儒家經(jīng)典作為是非決斷的依據(jù)。不過,此時(shí)《春秋》作為代替法律存在的意義依然是建立在以類而匯的具體行為指導(dǎo)之上。呂本中認(rèn)為該書為警誡之書,著重強(qiáng)調(diào)的則是《春秋》的普遍教化意義。如解莊公十七年,“冬,多麋時(shí)”,他認(rèn)為:

《春秋》書此,以為萬世之戒,使遇災(zāi)則懼,有異則畏,思保其國家以承天意焉。[3]181

在這里呂本中對(duì)《春秋》警誡意義的解讀有兩層意義:一是天的神秘性雖然被淡化了,但依然是道德存在的最高標(biāo)準(zhǔn),天并不是通過神秘,而是通過《春秋》發(fā)揮震懾作用; 二是《春秋》作為文字載體,所述災(zāi)異指代自然現(xiàn)象,通過自然現(xiàn)象達(dá)到震懾執(zhí)政者,讓其盡心為政,也就是說,完成《春秋》以震懾執(zhí)政者。關(guān)于解哀公二年,“晉趙鞅帥師納衛(wèi)世子蒯聵于戚”一條,呂本中指出:

故《春秋》所書無所不戒……使天下盡反人道之正而不憚煩也。[3]810

呂本中認(rèn)為《春秋》警誡指向廣泛,但目的就是單純地導(dǎo)人以回歸人道。呂本中在其天命、天理觀等基本框架內(nèi),基于倫理意義,對(duì)《春秋》訴諸文字的行為指向意義進(jìn)行深度發(fā)掘,使文字的警誡功用既涵蓋了倫理綱常,又兼具最高道德標(biāo)準(zhǔn)(天)的觀照,從而,使其論說具有了由天至人的現(xiàn)實(shí)意義。

(二)《春秋》為誅意之書

呂本中認(rèn)為《春秋》為“誅意”之書是對(duì)“警誡”主旨觀的具體化,警誡主要指向廣域倫理規(guī)范,而誅意則為具體事件指向較為狹義的倫理域。呂本中認(rèn)為先儒依托《春秋》微言大義闡發(fā)義理,從宏觀上看,漢儒據(jù)字詞章句闡釋,唐宋之儒疑經(jīng)據(jù)己意闡釋經(jīng)義,但均未脫《春秋》“屬辭比事”之錮,從而對(duì)先儒持批駁態(tài)度,提出《春秋》實(shí)為“誅意”之書。呂本中解昭公十年說:

《春秋》之作,誅意不誅事,論實(shí)不論名。[3]675

《春秋》多被認(rèn)為是“屬辭比事”之書,“屬辭比事”是孔子對(duì)學(xué)習(xí)《春秋》效果的論述,在《禮記》卷四八《經(jīng)解》卷二六(《禮記集解》上)中,孔子曰:“入其國,其教可知也……屬辭比事《春秋》教也。”可見“屬辭比事”并非《春秋》主旨。隨后孔子便指出:“《春秋》之失,亂。”以具體辭言具體事,在春秋240多年的時(shí)間跨度內(nèi)實(shí)屬紛繁,而呂本中“誅意”之論則淡化了倫理觀念的具體形容,“論實(shí)不論名”也削除了對(duì)具體細(xì)節(jié)的過度觀照,使得《春秋》脫離繁縟而發(fā)揮宏觀的倫理震懾作用。

呂本中對(duì)《春秋》“警誡”“誅意”等主旨的厘定,對(duì)發(fā)揮《春秋》以強(qiáng)化內(nèi)在驅(qū)動(dòng)為目的的廣義倫理教化作用至關(guān)重要,促使履踐道德成為維持政治哲學(xué)、政治倫理、親情倫理等秩序正常運(yùn)行的基本遵循。

三、呂本中治《春秋》方法

歷代治《春秋》之法不盡相同。漢儒解經(jīng)偏重考辨、求異同。唐代,以解經(jīng)為依據(jù)進(jìn)而滌蕩佛教思想沖擊的疑經(jīng)風(fēng)尚興起。至宋,對(duì)《春秋》的解讀雖逐步回歸經(jīng)義本身,然而仍有過度以己意解經(jīng)者。唐宋治《春秋》的學(xué)者代表有陸淳、劉敞。

(一)破舊立新

漢代以來訓(xùn)詁考據(jù)的治經(jīng)風(fēng)尚興起,導(dǎo)致學(xué)者傾向于對(duì)經(jīng)典的字詞章句進(jìn)行解釋。對(duì)此呂本中認(rèn)為不能以對(duì)文字意思的把握代替對(duì)意義的理解,自孟子開始,“故說詩者不以文害辭,以辭害志”[6]454,斟酌于字詞釋讀便已被詬病,所以,呂本中認(rèn)為“而世之讀《春秋》者,專以校凡例、考同異為意。惜哉!其求圣人之旨遠(yuǎn)也”[3]60。整體統(tǒng)觀與字詞考據(jù)存在顯著差別,由整體入,則經(jīng)書內(nèi)在主旨清晰可見。正如朱子所說“大抵讀書求義,寧略毋詳,寧疏毋密,始有余地也”[7]。而從章句訓(xùn)詁入,則具體義理不得而顯見。他從發(fā)掘圣人主旨的角度出發(fā),對(duì)以考辨凡例、駁辨異同的治經(jīng)方法持反對(duì)態(tài)度。

以意解經(jīng)與疑經(jīng)的解經(jīng)方式,在唐代有其具體的歷史文化背景,是儒家思想滌蕩諸多思想侵?jǐn)_重置思想主峰而發(fā)展的必然表現(xiàn)。但唐宋諸儒在解讀經(jīng)書中也有過度臆解之疾,在堅(jiān)持“警誡”“誅意”的主旨觀念下,呂本中對(duì)陸淳、劉敞等的解經(jīng)范式進(jìn)行了反思。他認(rèn)為陸淳以凡例解經(jīng),不可取,指出:“陸淳以為執(zhí)大夫例稱‘人’,不可別為義。”(桓公十一年)[3]110他也反對(duì)劉敞以己意解讀,他提出疑問:“劉原父為以稱官皆不能其官,非也。如不能其官,則何稱其官之有?”(文公八年)[3]369強(qiáng)調(diào)“劉原父以為奸臣將蔽其君而奪之,未嘗不先為非禮而動(dòng)民,如此之類,皆求之太過”[3]668,從而否定以陸淳、劉敞為代表的唐宋之儒過度臆解經(jīng)義的治經(jīng)之法。

(二)引經(jīng)解經(jīng)

呂本中解讀《春秋》具有系統(tǒng)性。他充分發(fā)掘儒家經(jīng)典的內(nèi)在價(jià)值,旁引諸經(jīng)以論《春秋》。儒家經(jīng)典雖各有側(cè)重,但均包含了宇宙萬物生成之理,更有天與人、人與自然、人與社會(huì)、人與人、人與自我等關(guān)系處理的基本遵循。正所謂“六經(jīng)”之根在“禮”[8],呂本中認(rèn)為以仁為內(nèi)核、禮為形式的倫理觀貫穿儒家經(jīng)典,所以他重視用各經(jīng)典與《春秋》結(jié)合的方法解讀《春秋》。

1.引《尚書》解《春秋》

《尚書》被公認(rèn)為重要核心儒家經(jīng)典之一,其中的《周書·洛誥》主要記載了周公既成洛邑,將致政成王,告以居洛之義。關(guān)于周東遷,呂本中持不同看法:在地點(diǎn)上,他認(rèn)為成王定都并非在洛陽而是在郟鄏; 在時(shí)間上,他認(rèn)為是敬王時(shí)遷至洛陽。因此,他在解昭公二十二年“劉子、單子以王猛入于王城”時(shí)指出:“《洛誥》:‘我乃卜澗水東、瀍水西、惟洛食。’先儒以為今河南城也,所謂王城也,成王定鼎于郟鄏是也。‘我又卜瀍水東,亦惟洛食’,先儒以為今洛陽也,即所謂成周也,是時(shí)以成周為下都。所謂成周既成,‘分正東郊成周’是也。至敬王時(shí),自王城遷而都之。”[3]718呂本中此條論述對(duì)王城一事明確提出了自己的觀點(diǎn)。

第一,以澗水、瀍水來確定成周位置。《水經(jīng)注》載:“《洛誥》曰:我卜瀍水東,亦惟洛食。其城方七百二十丈,南系于洛水,北因于郟山。以為天下之湊。方六百里,因西八百里,為千里。”[9]534可見洛陽在洛水以北,郟山以南。《水經(jīng)注》又載“瀍水又東南流,注于穀。穀水自千金堨東注,謂之千金渠也”[9]545。即瀍水也在洛陽以北。《禹貢指南》載:“瀍水……出河南穀城縣北山,東與千金渠合,又東過洛陽縣南。”[10]呂本中的這一觀點(diǎn)得到了王應(yīng)麟的認(rèn)可。王應(yīng)麟在《詩地理考·周東都王城》中指出:“周成王定鼎于郟鄏……卜澗水東瀍水西是為東都,今苑內(nèi)故王城是也,又卜瀍水東,召公往營之是為成周,今河南府故洛城是也。”[11]按譚其驤《中國歷史地圖集》考證,瀍水南流向、澗水自東向西向、洛水由西南至東北向,三水概略交匯于今洛陽,而“惟洛食”則指明“王城”即在郟鄏。第二,是遷都的時(shí)間問題。呂本中認(rèn)為“王城”是郟鄏,而成周是下都,且“分正東郊成周”指的就是成周。但呂本中忽略了營建成周的目的在于“周公遷殷頑民于成周……周公親自監(jiān)之。周公既沒,成王命其臣名君陳代周公監(jiān)之。分別居處,正此東郊成周之邑”[12]。在遷都時(shí)間上,呂本中認(rèn)為“至敬王時(shí),自王城遷而都之”才定都洛陽。

呂本中該段論述涉及宗法問題,展現(xiàn)他對(duì)王權(quán)繼承問題背后春秋失禮、秩序混亂問題的根本態(tài)度。實(shí)際上,該問題應(yīng)在昭公二十二年周景王死的背景下討論。“劉子、單子以王猛入于王城”包含三個(gè)主要問題。一是景王死,世子壽早卒,猛為次子本該立為王,庶子朝因受景王寵愛也要爭立為王,涉及宗法與私心之間的取舍問題。二是猛本當(dāng)立為王,而“以”王猛入王城則為反常。胡安國認(rèn)為:“人而曰‘以’能死生之也……劉蚠、單旗,臣也,曷為之能以王猛乎?猛無寵于景王,不能自定其位,制在劉、單。其曰‘以’者,能廢立之也。”[3]717這說明雖猛按宗法立為王,但也非宗法正道的結(jié)果。三是“劉子、單子”稱謂問題。胡安國認(rèn)為“君前臣名”是常禮,而此處“臣不名而王名”是變禮,以此變禮闡述春秋之世,上下舛逆來申戒后世。王猛六月入王城,十一月卒,此后朝立為敬王。呂本中認(rèn)為“敬王時(shí),自王城遷而都之”一語并非王猛直居洛陽,而是在郟鄏,敬王則主政洛陽。從表象上看,呂本中分析了猛與朝立王所在的位置,實(shí)質(zhì)上是通過王權(quán)更替強(qiáng)調(diào)春秋之世禮法盡失的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

2.引《易》解《春秋》

儒家經(jīng)典《易》揭示了宇宙生成及自然物象的演化規(guī)律,闡發(fā)以積漸為生成規(guī)律的演進(jìn)觀,最終將內(nèi)核指向了人,強(qiáng)化人在萬物中的主體性。如解昭公二十八年“冬,十月,鄆潰”一條,呂本中論述為:“《易·蹇》之象曰:‘君子以反身修德。’”[3]743艮下坎上為蹇,《彖》曰:蹇,難也,險(xiǎn)在前也,見險(xiǎn)而能止,知矣哉。《象》曰:“山上有水,蹇,君子以反身修德。”[13]150由《周易》至《象》逐步落實(shí)至人,而呂本中對(duì)“鄆潰”一條的解讀直中昭公根本,點(diǎn)出軍事敗績當(dāng)自省修德。又如解哀公八年“齊人歸灌及闡”一條引“《易》曰:‘困于葛藟,于臲卼,日動(dòng)悔,有悔,征吉’”,該條出自《易經(jīng)》困卦,上六。《象》曰:“困于葛藟,未當(dāng)也; ‘動(dòng)悔,有悔’,吉行也。”[13]174呂本中正是以困卦內(nèi)含的無窮則變,如果有自悔之意,則可以征而吉之意來說明春秋之時(shí),諸國君臣處困境不悔過、不為德的現(xiàn)實(shí)。

3.引《孟子》解《春秋》

《孟子》一書除《盡心》篇外討論的皆是政治問題,義利之辯、仁政王道、民本等思想貫穿其中。在《公孫丑》中主要闡述王霸之別、內(nèi)圣之道等問題。其中關(guān)于修養(yǎng),孟子認(rèn)為要堅(jiān)持完善四端,追求仁德,并認(rèn)為只要堅(jiān)持涵養(yǎng)德性,人人皆可成圣人。呂本中堅(jiān)持認(rèn)為執(zhí)政者當(dāng)以仁政為本,更要注重修養(yǎng)四端。因此他在解僖公三十一年“冬,杞伯姬來求歸”一條中說:“惟能自克于義,以求合于禮,則心廣氣盛,千萬人吾往矣,其終必可以至于圣人也。”[3]334另外,呂本中還援引《離婁》進(jìn)行論述。他指出孟子的《離婁上》集中論述了道揆、法守等問題。在道揆問題上孟子以身、家、國、天下為例,闡發(fā)了內(nèi)修與自毀的關(guān)系。在孟子看來,家亡之故在于自毀,對(duì)國家而言,亡國之故在于不仁、自侮。孟子強(qiáng)調(diào)事物由內(nèi)及外的消亡,并重視“仁”在維持身、家、國、天下方面所具有的道揆層面的意義。呂本中以孟子修身重德的內(nèi)強(qiáng)功夫論為理論支撐,認(rèn)為昭公二十八年“鄆潰”一條齊因盡在內(nèi)不自修其德。故他通過“孟子曰:‘家必自毀,而后人毀之。國必自伐,而后人伐之’”[3]744來闡發(fā)自己對(duì)內(nèi)圣之道的根本態(tài)度。

四、呂本中道學(xué)及政治觀

呂本中從小受其祖父呂希哲影響,30歲之前常伴其祖父左右,聽其論講學(xué)說,因此,理學(xué)思想根深蒂固。梳理呂本中有關(guān)《春秋》所涉及的天命觀、人道觀、修養(yǎng)論等問題的論述,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)其以理學(xué)思想為內(nèi)核的闡釋路徑和借《春秋》闡釋自己的為官見解及政治哲學(xué)思想。

(一)道學(xué)思想

1.理為內(nèi)質(zhì)的天命觀

呂本中的天命觀是由天的絕對(duì)性向理的秩序性轉(zhuǎn)化的,所言之理兼具形上與形下兩方面。他認(rèn)為“天人一理,無上下內(nèi)外之殊”[1]1125。他認(rèn)為理既是天運(yùn)行的基本規(guī)律具有形上特點(diǎn),又是具體事物運(yùn)行的規(guī)律具有行下的特點(diǎn),正所謂“天下之理本一也”[1]1134。呂本中基本承接程頤“物物皆有理……至于君臣父子間,皆是理”[14]的觀點(diǎn),呂本中這一認(rèn)識(shí)推動(dòng)了天的絕對(duì)性向理的秩序性的轉(zhuǎn)化。

理或者天理不失去由上至下的命令指向,轉(zhuǎn)而成為宇宙、人內(nèi)在的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。從而掌握理成為達(dá)天命的追求,即知理則知天命。呂本中在“天人一理”框架中提出致知格物。他認(rèn)為“致知格物,修身之本也,知者,良知也……理既窮則知自至”[1]943。呂本中又認(rèn)為“天下萬物一理,茍致力于一物者必得之理,無不通也”[1]1134。使形下之理與形上之理相結(jié)合。與程頤相同,呂本中在天理與人理的關(guān)系上也兼具倫理層面意義。如呂本中注解哀公四年,“諸侯專視強(qiáng)弱以相侵伐……人理滅絕,不道之極也”[3]817。

在呂本中看來,致知格物兼具個(gè)人修養(yǎng)與政治治理完善的雙重屬性。他提出:“‘窮理盡性,以至于命。’命也,性也,理也,皆一事也。在物謂之理,在人謂之性,在天謂之命。至于命者言盡天道也。”[1]1131只有遵循以仁、善為指歸的道德實(shí)踐才能達(dá)到現(xiàn)實(shí)的完滿。他在解讀莊公二十四年“大水”時(shí),就認(rèn)為“政有不得于此,則災(zāi)變見乎彼,理之必然也”[3]198。理竟然是天人同一,“大水”作為災(zāi)異對(duì)應(yīng)人事相應(yīng)則是必然。故他在《春秋》中莊公十七年條中,指出“思保其國家以承天意”[3]181,認(rèn)為只有在悟理的基礎(chǔ)上才能通曉所謂天命。

2.修養(yǎng)仁心的功夫論

呂本中認(rèn)為“克己復(fù)禮”是修為心性的表現(xiàn),“克己”是修養(yǎng)的方式,“復(fù)禮”是修養(yǎng)的目的。禮作為倫理規(guī)范,重視強(qiáng)化人的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)性,以激發(fā)外顯的人性化行為為指歸。呂本中認(rèn)為《春秋》創(chuàng)作有兩點(diǎn)史實(shí)依據(jù)與兩點(diǎn)目的靶向。兩點(diǎn)史實(shí)依據(jù):一是“諸侯擅相侵伐,君子以為無王也”[3]102。二是“春秋之世,專計(jì)利害,不顧信義”[3]107。兩點(diǎn)基于《春秋》的史實(shí)主要在于揭示因無禮而導(dǎo)致的秩序混亂。兩點(diǎn)目的:一是“使人克己復(fù)禮,《春秋》所為作也”[3]204。二是“惟能自克于義,以求合于禮……其終必可以至于圣人也”[3]334。兩點(diǎn)目的靶向“克己復(fù)禮”以及基于克己復(fù)禮所能達(dá)到的自我修為的終極所在,就是圣人,從而揭示修為仁心在恢復(fù)人的本性與安定社會(huì)秩序方面的作用。呂本中認(rèn)為仁為萬物本性,其中“仁者,身之本體”[1]1118,“孝悌者,仁之本心”[1]1118,是將社會(huì)秩序具化為家庭倫理秩序。而“反人道之正”[3]334才是以仁心為修身功夫的根本目的所在。

(二)政治哲學(xué)思想

呂本中自7歲蔭授官職至61歲去世,一直為官,43歲經(jīng)歷南北宋政權(quán)更替,后到宿州等地為官,經(jīng)歷頗豐。呂本中的《春秋》學(xué)蘊(yùn)含深刻的關(guān)于以民為本、王道仁政等政治哲學(xué)思想。

《春秋》中蘊(yùn)含著孔子對(duì)理想政治秩序與社會(huì)倫理的構(gòu)想。呂本中指出:“大抵秦漢以后,禮樂消亡,君臣道喪……欲治之主,睹此可不自治戒哉!”[1]1121呂本中認(rèn)為,正因?yàn)榍匾院笠远Y樂為根基的政治秩序與社會(huì)倫理出現(xiàn)混亂,所以重視以符合禮制為根本的執(zhí)政觀才能符合“得其正則為萬世法,不得其正則有危亡顛覆之慮”[3]218的基本規(guī)律。

呂本中注重治政以民為本,民作為執(zhí)政之基是治理效果的直接反應(yīng)群體。王政民本思想從孟子“王何必曰利,亦有仁義而已矣”[6]3中就有深入討論。自孟子闡述王霸之辯始,《春秋》成為這一論題的主要理論根據(jù)。呂本中從沖破天命的絕對(duì)性出發(fā),認(rèn)為“春秋之世,論事之成敗未有不言天命者……國之存亡天也……未有專言人事者”[1]1123-1124,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)政根基在于摒棄絕對(duì)意志的天命,追求以民為本的執(zhí)政理念,從而清除“事其君者皆不知反本之為務(wù)”[3]472的頑疾。呂本中在其為官過程中踐行了《春秋》的民本觀。其民本思想突出表現(xiàn)為“所以使民省力,不使重為民害”。

呂本中主張實(shí)行仁政,他認(rèn)為“不伐善,不施勞,以全其家及其國為本也”[1]1123,強(qiáng)調(diào):“君子有意于善者……愛民為急,以合圣人之意乎!”[3]114主張君主仁性修為是執(zhí)政的根本。在宋代更為關(guān)注人為本體的道學(xué)思維中,觀照民本的仁政執(zhí)政理念得到了進(jìn)一步強(qiáng)化和鞏固,原有受命于天的絕對(duì)意志力已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人的主觀自我道德踐履。

總而言之,呂本中《春秋》學(xué)思想中的道學(xué)思想未能得以全部展現(xiàn),主要是囿于文本數(shù)量有限。除此之外,呂本中《春秋》學(xué)未顯的主要原因有三:一是文本不定,學(xué)術(shù)界深受《文淵閣四庫全書》本《春秋集解》三十卷(提要稱呂本中撰)影響,以為呂祖謙為呂本中。二是以詩論聞名,呂本中因其詩論有“活法”之說,深受黃庭堅(jiān)、陳師道影響,20余歲作《江西詩社宗派圖》開創(chuàng)江西詩派,并有豐富詩作傳世,因其詩作方面成就較高導(dǎo)致對(duì)其《春秋》學(xué)思想的研究被邊緣化。三是同時(shí)代胡安國作《胡氏春秋傳》,后主官學(xué),致使其見解不顯。但呂本中“理一”“萬理”以及“致知格物”等概念在《春秋》學(xué)中的運(yùn)用,對(duì)道學(xué)向理學(xué)成熟邁進(jìn)起到了積極的推動(dòng)作用。