以物銘史：紅色文化傳播的空間敘事實踐

摘 要：20世紀60年代以后，傳播媒介研究開始注重空間轉向，以列斐伏爾為代表的學者提出了相關空間理論，這為空間傳播研究打開了新的視角。人民英雄紀念碑在建筑、內容表達等方面與列斐伏爾提出的“空間的實踐、空間的表征和表征的空間”三元空間論相符。紅色文化歷久彌新，本文基于列斐伏爾的空間理論，以人民英雄紀念碑作為案例，通過對其空間的媒介性進行分析，指出作為紅色文化資源的人民英雄紀念碑形成了紅色文化內容與參觀者的連接，增強了參觀者對紅色文化和革命文化的認同，旨在重新審視空間理論與紅色文化傳播的內在關聯并提供新的研究視角和研究案例。

關鍵詞：列斐伏爾；空間理論；紅色文化傳播；人民英雄紀念碑

中圖分類號：G206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2024）05-0093-04

一、緒 論

（一）研究背景

習近平總書記指出：“紅色資源是我們黨艱辛而輝煌奮斗歷程的見證，是最寶貴的精神財富。紅色血脈是中國共產黨政治本色的集中體現，是新時代中國共產黨人的精神力量源泉。”[1]紅色文化是在革命戰爭年代，由中國共產黨人和人民群眾共同創造的并極具中國特色的先進文化，蘊含著革命先輩的智慧精華和英勇氣概，具有厚重的歷史和文化內涵，是鼓舞后輩的精神來源。人民英雄紀念碑承載的是從鴉片戰爭到解放戰爭這一歷史時期的革命歷史，凝聚的是對英烈的敬意和懷念，同時它也是記錄紅色文化的場所，具有一定的文化隱喻，且在紅色文化傳播中具有重要意義。

人類社會的傳播媒介大致經歷了從口語、文字、印刷媒介、電子媒介到網絡媒介的發展過程。20世紀60年代，后現代社會的來臨催生了諸多新的研究視角，從哈羅德·亞當斯·英尼斯（以下簡稱英尼斯）的“媒介偏向論”到米歇爾·福柯（以下簡稱福柯）的“權力與空間”、皮埃爾·布爾迪厄（以下簡稱布爾迪厄）的“場域”、列斐伏爾的“空間理論”等可以看出，傳播媒介的研究開始注重“空間轉向”，其中，列斐伏爾的理論更加適用于從三種空間的視角分析文化的傳播[2]。因此，本文將空間理論視角作為切入點，對人民英雄紀念碑所承載的紅色文化傳播的空間敘事實踐進行了分析，旨在將實體空間融入空間理論之中，揭示實體空間所具備的傳播功能。

（二）文獻綜述

1.空間理論

海德格爾在《存在與時間》中將空間理解為一種現象，他的空間觀與笛卡爾的“身心二元論”有所不同，不僅揭示了廣延的空間觀，強調了身體與空間之間的關系，還將身體置于空間視角進行探討，進而拓展了空間研究相關的理論視角[3]。英尼斯在《帝國與傳播》《傳播的偏向》中提出，傳播具有偏向性，媒介可分為偏向時間的媒介和偏向空間的媒介兩種類型，偏向時間的媒介有利于時間上的延續、保存時間較長，而偏向空間的媒介有利于運輸和傳播、克服了空間的障礙[4]。在關于傳播與空間的聯系中，英尼斯的觀點為后續的研究開啟了新視角，也使空間理論成為新的傳播研究方向。列斐伏爾是最早系統闡述空間概念的西方學者，也是“新馬克思主義”空間理論的奠基人，他批評了資本主義形塑的空間，開創了空間生產理論，提出“空間理論”包括空間的實踐、空間的表征和表征的空間三個層面[5]。其中，空間的實踐不僅是物質空間，更是從歷史角度分析其中的社會關系；空間的表征代表想象中的空間社會；表征的空間類似于社會空間，是個體操縱權力和意義符號的生活空間，三者構成了一個統一辯證的多重空間。不同于前者的研究，福柯在《規訓與懲罰》中借助“監獄”這一空間，構建出權力與空間的體系，將權力與空間相結合，使權力存在于關系之中[6]，由此空間理論進一步拓展至與權力相結合，創新了空間與權力的相關研究。在此基礎上，布爾迪厄將“場域”定義為位置間客觀關系的一個網絡或一個形構，并且這些位置是經過客觀限定的。他在《社會空間與想象力》中提出：“行動者在空間中的位置分布一方面取決于他們的資本總量，另一方面取決于他們的資本結構。社會空間不同于物理空間，它是一個包含由不同資本總量和資本結構所決定的多元空間。”[7]1988年，詹姆遜在列斐伏爾空間理論的基礎上，對后現代的空間進行了分類梳理，將資本主義時代個體空間的生存經驗與特殊的生產方式聯系起來，強調每一種空間形式都對應著相應的再現領域[8]。愛德華·蘇賈在《第三空間———去洛杉磯和其他真實與想象地方的旅程》中繼承了列斐伏爾的“三元空間理論”，認為第三空間融合了時間與空間，它既是真實的又是想象的，這一理念進一步拓展了社會生活中的空間形態，追求空間的正義[9]。隨著媒介的演進與迭代，新媒體賦權邏輯之下虛擬媒介建構虛擬的網絡空間，使得用戶可以隨時隨地進行互動，基于此，曼紐爾·卡斯特提出了“流動的空間理論”，強調時間與空間離不開社會生活的物質實踐，現代化社會各要素的流動與融合形成了流動的空間[10]。虛擬媒介進一步打破了空間限制，印證了曼紐爾·卡斯特所提出的“流動的空間”，促使個體實踐進一步多元化，并更具開放性和不確定性。

2.集體記憶與民族認同

集體記憶理論最初源于涂爾干的集體儀式理論。涂爾干認為，部落成員擁有的共同記憶能夠產生一種強大的凝聚力，儀式成員彼此之間通過共享記憶不斷改善自己的行為禮儀，并將共同記憶視為確認其身份的方式。1925年，莫里斯·哈布瓦赫以涂爾干的集體儀式理論為基礎提出了集體記憶的概念，對集體記憶系統進行了更細致地闡述。他認為，集體記憶可能存在于集體狂歡中，集體成員中的每一個人則通過自己的記憶與其他群體直接溝通。

斐迪南·滕尼斯在《共同體與社會：純粹社會學的基本概念》中指出，“共同體是一種相互確定、相互效勞的存在，并且在發揮作用時具有較大的幫助力量。共同體是建立在有關人員本能的中意、習慣制約的適應以及與思想有關的共同記憶之上的。”[11]基于共同記憶和習慣的相關人員即可成為社會中的共同體，他們具有強烈的共同體意識和認同感。費孝通先生指出，“中華民族是從‘自在’到‘自覺’的發展過程中產生的，自覺民族實體是在與外敵對抗過程中或者各民族人民保家衛國過程中出現的，而自在性則是中華民族幾千年歷史發展的產物。中華民族是一個我中有你、你中有我，而又各具特色的多元統一體。”[12]

（三）人民英雄紀念碑與紅色文化

人民英雄紀念碑位于北京天安門廣場中心，于1958年正式建成，碑文刻有“三個永垂不朽”，并以此紀念為追求民族獨立和人民自由幸福而犧牲的人民英雄們。碑身兩側的五角星、松柏、旗幟等浮雕，象征著人民英雄們的偉大精神和英勇事跡，永垂不朽、萬古長存（圖1）。人民英雄紀念碑是對英雄們的紀念與懷念，不僅能夠引導后輩不忘初心、牢記使命，銘記歷史，更有利于讓紅色文化在新征程上煥發時代光芒，確保紅色江山代代相傳，進而實現中華民族偉大復興。

關于紅色文化傳播的研究主要集中于紅色文化的育人效果、傳播路徑、存在價值等方面。在育人效果方面，程東旺提出，紅色文化具有心靈洗禮的作用，強調紅色文化的導向、陶冶和鍛造功能[13]；曾振華從紅色文化的傳播價值入手，認為應強化紅色文化的傳播意識、堅持紅色文化傳播的主渠道、尊重紅色文化的傳播規律以及樹立紅色文化的營銷傳播觀念[14]；孔溪清等人對紅色文化的“游戲化”傳播機制創新進行了研究，提出依托受眾的心理機制分析傳播的驅動路徑、體驗模式、獎勵機制和情感賦予等因素，從而讓受眾產生“心流體驗”，進而激發他們對于紅色文化的認同感[15]。此外，也有學者從物質性視角探討了紅色文化傳播，比如，郭淼等人分析了中華民族共同體意識的傳承載體與各民族精神聯結的組織機制，從歷史的“物”中構建中華民族共同體的認同體系，物質性媒介為鑄牢中華民族共同體意識的歷史記憶提供了支撐[16]。

綜上所述，盡管以往研究中學者對于紅色文化傳播進行了深入探討，但是鮮有學者從空間理論角度進行分析。人民英雄紀念碑作為傳播紅色文化的場所和空間，一方面象征著紅色文化傳播，另一方面起到了紅色文化傳播的物質作用，因此，本文從空間視角進一步分析人民英雄紀念碑的紅色文化傳播路徑和功能。

二、作為紅色文化的人民英雄紀念碑及其空間實踐

（一）空間的實踐：提供紅色文化傳播場所

1.實體建筑作為紅色文化的意義表達

在傳播研究的空間轉向中，實在空間逐漸被納入媒介范疇，具有一定的傳播功能，形成了空間媒介。實體建筑作為物質空間，具有傳播文化的功能，人民英雄紀念碑借助碑文和歷史故事整體形成紅色文化傳播的物理空間。中華人民共和國成立初期，建筑學家梁思成在《梁陳方案》中提出“中而新”為建筑上品，認為建筑設計的理念應當遵循將中國傳統建筑風格與西方現代化建筑思維相結合，構造“新中式”建筑。人民英雄紀念碑將中華優秀傳統文化中的石碑與現代思維相結合，棄扁就方，構建出了具有磅礴氣勢的紀念碑。人民英雄紀念碑占地面積3100！，高37. 94m，碑身正面的花崗巖上刻著毛澤東主席題寫的“人民英雄永垂不朽”字樣，背面刻著周恩來總理題寫的三句“永垂不朽”，側面為浮雕設計，凸顯革命先烈的精神和永垂不朽的品質。人民英雄紀念碑作為一個實體建筑，不僅具備媒介意義，在與參觀者相連接的同時，也加深了他們對紅色文化的理解。

2.地理位置串聯紅色文化的空間表征

列斐伏爾在《空間的生產》中提到：“代碼和知識、符號和含義，都可以看作是表達空間的方式。”[5]物質空間及其實踐在傳播中擁有了敘事的功能。紀念碑作為重要的文化傳播空間，具有文化的傳承與教育功能，因此選址具有一定的特殊性，通常與當地的歷史文化密不可分。人民英雄紀念碑坐落于北京天安門廣場的中軸線上，與天安門、人民大會堂共同組成了紅色文化建筑群。人民英雄紀念碑的選址形成了一定的政治空間，同時也更好地傳達了其文化價值，完善了公共服務屬性，當參觀者置身于天安門廣場和人民英雄紀念碑前時，不僅能感受到它的磅礴氣勢，也與紅色文化形成了空間上的溝通。

（二）空間的表征：弘揚紅色文化精神

1.瞻仰互動實現紅色文化認同

皮埃爾·諾拉（PierreNora）在其主編的《記憶之場———法國國民意識的文化-社會史》中提出，“記憶之場”是傳承文化記憶的載體之一[17]。比如，公眾在瞻仰人民英雄紀念碑祭奠英雄先烈的過程中，也進入了紅色文化的“記憶之場”，并在無意識中完成了對紅色文化的認知和認同，強化了對紅色文化的記憶；同時通過共有記憶的交流與共享，不自覺地實現了個體的身份認同和歸屬認同，并強化了對國家或地區文化的認同。此外，革命先烈的英勇事跡也蘊含著紅色文化精神，公眾在瞻仰人民英雄紀念碑的過程中形成了“精神空間”的聯結，而人民英雄紀念碑也進一步加強了公眾對于紅色文化的認同，塑造了公眾對于國家的認同和自豪感。

2.內容表達形成紅色文化集體記憶

在列斐伏爾提出的“精神空間”中，“想象”占據著重要地位，紀念碑形成的文化傳播也是一種精神傳播，能夠塑造公眾的集體記憶。因此，人民英雄紀念碑的空間借助大眾傳播模式中的“主流化”共鳴涵化功能，讓紅色文化傳播起到形成國家主流意識形態共識的作用，以潛移默化的方式構建國家認同，從而彰顯社會主義核心價值觀，塑造良好的國家形象。公眾可以在瞻仰人民英雄紀念碑的同時將國家民族符號與個人情感聯系起來，這些象征符號有助于公眾建構國家民族集體記憶，進一步理解革命先烈的英勇壯舉，并與當下的生活聯系在一起，最終在國家和民族認同中增強集體身份認同。集體記憶強調共享、傳承與共建，人民英雄紀念碑作為紅色文化傳播空間，能夠促進文化的記憶、共享與傳承，進而使公眾形成集體記憶。除此之外，公眾在瞻仰人民英雄紀念碑的同時會選擇拍照打卡并分享到社交媒體平臺，進一步拓展了人民英雄紀念碑的影響力，拓寬紅色文化的傳播范圍，互聯網傳播有助于形成更廣泛的集體記憶。

（三）表征的空間：紅色文化傳播與在場體驗

1.瞻仰互動中的互動儀式

列斐伏爾提出的“社會空間”概念，進一步延伸了“空間”的概念，強調空間參與者的互動。蘭德爾·柯林斯的互動儀式鏈理論，是在涂爾干的宗教儀式理論、喬治·赫伯特·米德的符號互動理論和歐文·戈夫曼的擬劇理論基礎上進一步完善發展而成的。柯林斯提出，“在進行互動儀式時，儀式的參與者共同關注到某一焦點，并彼此相應感受到對方身體的微觀節奏與情感”。羅森布爾在其著作《儀式傳播》中提出，儀式是以適當的規范行為和自愿表演來影響和參與生活，是維護社會秩序的人性化途徑之一。瞻仰人民英雄紀念碑已成為黨員活動、團日活動以及中小學生課外學習實踐的重要內容，公眾在瞻仰和聆聽講解的過程中與人民英雄紀念碑形成了儀式互動，并加強了對紅色文化的認知與理解。

2.社交媒體延伸紅色文化傳播范圍

在列斐伏爾的空間理論視閾下，文化建筑和文化活動以物理空間為基本場域，通過對空間資源的重新布局，將自身演變為一種媒介空間，這種媒介空間超越了傳統的物理空間，進而重構出新的空間景觀[18]。互聯網時代，萬物皆媒，社交媒體更是進一步降低了文化傳播和文化參與的門檻，使得紅色文化傳播范圍不斷擴大、形式更加多樣。比如，清明節期間，公眾可以通過H5的形式在“清明云掃墓”等微信公眾平臺中進行線上掃墓。除此之外，紅色文化系列短片《共和國符號》也以視頻形式對人民英雄紀念碑進行了介紹和解讀，拓寬了紅色文化傳播的范圍，公眾在觀看短片的同時，不僅激發起了現場瞻仰人民英雄紀念碑的意愿，也提升了紅色文化傳播的效果和深度。

三、結 語

列斐伏爾的“空間理論”從空間視角重新審視了媒介與社會的關系，創新性地解釋了物質與空間的關系。在媒介化社會的影響下，這一理論有了進一步的發展。人民英雄紀念碑等紅色地標作為城市中重要的公共文化空間，發揮著凝聚共識、構建集體記憶、塑造民族形象的功能。萬物皆媒時代，通過更為豐富的形式，讓人民英雄紀念碑呈現出歷史和文化的厚重感，與AI等技術相結合，構建回憶符號，充分調動公眾的感官，優化其具身體驗感，進一步激發公眾的認同感和國家榮譽感。

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[責任編輯：李婷]