好惡與生存

[摘要] 好惡是人心對外部存在（如名利、義）的反應，表現為情。好惡之情是氣質人心與外部存在之間的氣質感應，好好色、惡惡臭。從孟子開始，儒家以性釋心，心動變成性動。好惡是性的活動。基于性的好惡不僅是自然的活動，而且是必然的活動。這種自然而必然的好惡構成了人類生存的基礎性原理。自然的好惡僅僅確保了人的自然生存，不能體現人的本質。

[關鍵詞] 好；惡；感應；心；性

[中圖分類號] B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1000 - 4769 （2024） 01 - 0135 - 09

我們通常認為人是理性存在者，即，“人不僅是理性世界的一員，且其行為總是服從意志自律，而且自己同時還直觀到自己是感性世界的一員。”①作為理性存在者的人至少關聯著兩項要素，即，理性與生物。從生物的角度來看，人是一個生生不息的有機生命體，人必定活著；從理性特征的角度來看，人的生存又不是簡單的自然生息，而是一種超越于生命體延續的道德的、自由的生存。自然的生息與超越的生存是人類生存的兩個向度。人類生存的雙重向度不僅呈現為兩個世界，而且意味著人類生存必須遵循兩類原理，即，感性世界的原理和理性世界的原理。其中，在感性世界中發揮作用的原理無疑是基礎性原理，即，它是人類生存最基本的原理，沒有了它，生存便不復存在。另一個原理則是本質性原理，即，它是確保人之所以為人且區別于別物的生存原理。那么，什么是人類生存的基礎性原理呢？這是本文的中心問題。本文認為：在傳統儒家看來，人類生存的基礎性原理是好與惡，即，好、惡乃是由氣質人心所發動的氣質性行為，它不僅是人類生存的最基本的行為，而且也是人類生存的基礎性原理。

一、好惡與心動

古漢語的好惡，既可以作動詞用，也可以當形容詞或名詞用。好，許慎日：“好，美也，從女子。”②女人（女）和男子（子）為好。這大概表達了人類最基本的需求和功能。這里的“好”首先表達了“喜好”之意，然后體現出美好之情。惡，《說文解字》日：“過也，從心，亞聲。”③過分為惡，惡是厭惡，并由此轉化為“厭惡的”等義。被喜好者為好，被厭惡者為惡，從動詞之義逐漸延伸出形容詞之義。

好惡是動作，或者追求，或者躲避。它是行為主體對外部事物的某種反應。其中，行為主體，在中國傳統生存論中，則是心。孟子日：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。”①口耳鼻心等自然稟賦皆有所好。其中心好理。好惡主體是口舌等感官和作為性的心。好惡是心動。荀子日：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉。”②好惡活動的主體可以分為五官與人心。口好味、耳好聲等便是五官之好，心好利則是人心之好。而人心之好利，事實上，也是口耳等感性欲求的綜合。也就是說，心可以代表了口耳鼻舌之好。故，荀子日：“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。”③耳目等感官之知通過心靈的整理，最終形成心知。用現代語言來說，即，耳目等形成的感覺與心所產生的知覺相統一，最終形成意識或認識。心是意識的最終主導者。好惡是心的活動。《禮記》日：“心好之，身必安之。”④好者為心。董仲舒日：“衣服容貌者，所以說目也；聲音應對者，所以說耳也；好惡去就者，所以說心也。故君子衣服中而容貌恭，則目說矣；言理應對遜，則耳說矣；好仁厚而惡淺薄，就善人而遠僻鄙，則心說矣。”⑤好惡生于心。王充日：“夫至誠，猶以心意之好惡也。”⑥心是好惡活動的主體。其表現便是心意。王弼日：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。”⑦好惡是心的活動，表現為情欲。

這種好惡活動的主體，到了宋代，又被叫作心或人心（偶爾也叫作性）。二程日：“圣人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見是好，惡物來時，便見是惡，鏡何嘗有好惡也？”⑧圣人之心依據事物自身而言好惡。好惡是人心的活動。朱熹日：“蓋好生惡死，人心所同。”⑨人人都有一顆好惡之心，其活動是相同或相似的。朱熹日：“平旦之氣，謂未與物接之時，清明之氣也。好惡與人相近，言得人心之所同然也。”⑩人心相同，好惡便相差無幾。王陽明日：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上。可以為主一乎？是所謂遂物，非主一也。主一是專主一個天理。”⑩好惡便是心之好惡。

好惡的心動并非單向活動。它有自己的外因，即，好惡乃是人的內心對外部存在的反應。孔子日：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？”⑥面對富貴，人們能夠產生喜好之情。相反，面對貧賤，人們便會產生厭惡之情。富貴便是好惡產生的外部根源。再如色，孔子日：“吾未見好德如好色者也。”⑩好德與好色相比，人們常常好色。孟子日：“好色，人之所欲，……富，人之所欲……貴，人之所欲。”⑩人們喜好財富與美色，故，財、貴和色是好的東西。荀子日：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉。”⑩好聲色是人類最基本的活動。荀子將這些本能性活動叫作欲或情：“今人之性，生而有好利焉，……生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”①人生而有耳目之好。好的對象便是外物。或者說，這些外物刺激了人們的興趣，從而產生好惡之舉。

人們不僅好聲色、富貴等，而且好仁義等。孔子日：“好仁不好學，其蔽也愚。”②人們不僅好仁，而且同時好學。孔子日：“夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。”③好義為達。孔子日：“上好禮，則民易使也。”④上面的人喜好禮，百姓便會聽話。雖然多數人好色，但是也有些人“好德”。⑤孟子日：“國君好仁，天下無敵焉。”⑥仁也可以成為好的對象。“未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。”⑦仁義也能夠激發人類的好仁、好義的沖動。“故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣。”⑧君主應該以孝悌禮義為追求的對象，這樣才能管理好民眾。董仲舒日：“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”⑨榮譽等也能夠成為好的對象。

心靈對外部存在的喜好或厭惡的表現便是情。好惡是情。荀子明確指出：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”⑩好惡乃是天生之心或性的活動，表現為情。好惡是心的活動，其表現是情。其實，在日常生活中，人類的情感表現形式多樣。荀子首次提出七情說：“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。”⑩人類至少有七種情感表現。后來的學者常常稱之為七情。這七情可以被歸納為兩類，即，好與惡。喜、樂、愛、欲可以歸人好之類；相反，厭惡的反應是怒、哀等。這兩類相對立的情感現象，基本上能夠體現人們對外物的反應：好之者，便會產生喜、樂、愛、欲之情；相反，則會產生怒、哀、惡之情。因此，好惡之情是人類兩種最基本的情感現象。而外物的存在則是好惡之情產生的基本條件之一。我們因為外物而生情，比如富貴、名利、仁義等常常激發人們產生好惡之情。

二、好惡是感應

好惡是人心對外部存在的反應。其中的人心，在中國傳統生存論中，指心臟，屬于氣質之物。因此，人心的好惡活動屬于一種氣質物體的活動。孟子日：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣；梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。”⑥人的仁義之心即良心乃是氣質，或者叫作夜氣。仁義之行便是夜氣之動，屬于氣質活動。孟子日：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”⑩稟賦仁義者，一旦遇到了喜歡的善言或善行的激發，便如江河決堤，自然表現為正氣滿身。

荀子日：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。”⑩好惡之情生于神。神即神氣。神氣之動而為好惡之情，即，好惡之情乃是神氣之活動。這種氣質活動，在荀子看來，具有同類感應的特征。荀子根據同類相應的原理，指出：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。”①身體中的某種氣質之體，與某些外在的氣質體能夠產生相互感應。比如，“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲。帶甲嬰胄，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊。”②鄭聲能夠激發人的邪氣，而韶樂則能夠激發人的正氣。同類氣質能夠相互感應。荀子日：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”③好的禮樂能夠激發人的正氣，善氣對美氣，善善相應。外在的善的氣質體的活動，能夠激發人身體中的善的氣質體，使其活動并擴充，從而改變人的氣質。這便是先王制作禮樂的目的：“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂，而民和睦。”④禮樂便產生于感應之需要。荀子日：“君子之言，涉然而精，倪然而類，差差然而齊。彼正其名、當其辭，以務自其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通，則舍之矣。”⑤君子之言能夠相通，知者之言能夠得其所好。相通與得其所好便是呼應或感應。只有感應發生了，才能夠叫作“成”。

《禮記》日：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”⑥心聲之氣能夠激發人身體中的氣質、從而形成感應。禮樂之教便是通過感應的方式來影響人們的好惡。“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣。”⑦好惡之情得到伸張，便可以成就正人君子。《禮記》日：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”⑧好好色、惡惡臭便是一種同類感應：在他者的身上看到自己的特點，從而產生同樣的情緒活動。董仲舒日：“仁者僭怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，……故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁。”⑨仁是好惡。它表現為心舒志平氣和。仁之好是一種和氣之動。董仲舒日：“陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑。”⑩人的好惡便是陰陽之氣在于人身體上的活動。好惡即氣化感應，如，“故君子衣服中而容貌恭，則目說矣；言理應對遜，則耳說矣；好仁厚而惡淺薄．就善人而遠僻鄙，則心說矣。”⑩人心的好惡也是對某種相應存在體的反應，如同聲音之應對。仁心好仁厚者。董仲舒日：“故倡而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也……《書》日：‘八音克諧，無相奪倫，神人以和。教化便是倡仁義以激發人身中的r氣，即，和之、隨之。這些活動方式便是感應。

二程將這種好惡感應活動比作照鏡子：“圣人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見是好，惡物來時，便見是惡，鏡何嘗有好惡也？”⑩好物便好之，惡物便憎之。好惡乃是一種同類感應活動。好惡產生于所稟之氣。事實上，好惡乃是一種氣質感應。朱熹明確指出：“好，去聲。……情，誠實也。敬服用情，蓋各以其類而應也。”⑩好仁義即同類氣質相感應。朱熹日：“好、惡皆去聲。夫子自言未見好仁者、惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絕去不仁之事，而不使少有及于其身。此皆成德之事，故難得而見之也。……言好仁惡不仁者，雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力于仁，則我又未見其力有不足者。蓋為仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。”①好惡便是好仁而惡不仁。這種好惡之動伴隨著氣。它是善善之間的氣質感應。王陽明日：“無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡。是謂至善。”②善惡是氣質之動。這種活動屬于感應。王陽明日：“畢竟從好色，好利，好名等根上起，自尋其根便見。……此便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘發而中節’。自然‘物來順應’。”③未發之時便是寂而不動。一旦有好惡，便是“感而遂通…‘物來順應”。這便是感應。

好惡的感應特征，從生成論的角度揭示了現代哲學所討論的主體間性。“子貢問日：‘鄉人皆好之，何如？’子日：‘未可也。’‘鄉人皆惡之，何如？’子日：‘未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。…④孔子的這句話和《大學》中所說的“好好色、惡惡臭”意思基本一致。好惡是行為人的活動。其對象之中也有相應的善惡品性或氣質。“一人有善，其心好之；一人有惡，其心痛之。”⑤善善相應。兩者之間的交融性或呼應性是好、惡產生的基礎，否則便是對牛彈琴。其中，能好者為性，而所好者為物。好惡便是能好之性與所好之物之間的氣質感應。

三、好惡之情與性

好惡是心動。作為行為主體的心，早期儒家以性釋之。孟子日：“君子所性，仁義禮智根于心；其生色也，啐然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”⑥君子天生有仁義禮智四端為心。這種四端之心，因為其天生而有，因此叫作性。四端之心便是性。性有好惡。或者說，好惡是人性的活動。孟子日：“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”⑦欲生與好義都是人的喜好。孟子將好義的生理基礎叫作性。好義是人性的活動。人天生本性，其所好便是義：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。”⑧人不僅欲生，而且欲義。好義是善良本性的感應活動。荀子日：“君子者，治之原也。官人守數，君子養原；原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓。”⑨君子好禮義。這種好，自然出自（荀子很少明說的）善良之性。荀子日：“桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。之所惡何也？日：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？日：禮義、辭讓、忠信是也。”⑩人人都知道好堯舜而惡桀紂，這表明人人都有正確的好惡觀。之所以產生這些正確的好惡觀，原因在于人人都有某種合法的根據。這種好仁義的根據，便是善良人性。好惡乃是善良人性的活動。

《性自命出》日：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能內（入）之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善性也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。”⑩性是氣質之體。其所動便是好惡。好惡乃是人性的活動，其對象是外物。《禮記》日：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。”⑥好惡產生于人性之動。這樣，人心的好惡便轉為人性之好惡。

董仲舒日：“故倡而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也。”①好惡產生于性。其中，好具有積極性，而惡或憎則是消極的活動。董仲舒日：“天志仁，其道也義。……好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。”②人的好惡如同天的好惡一樣。其中，“好仁惡戾”之情自然出自人的善性，它以正氣效仿天地的變化。仁義之好是發自善性的氣質活動。董仲舒日：“故自稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊；求諸己謂之厚，求諸人謂之薄；自責以備謂之明，責人以備謂之惑。”③當惡被用來表示自己不喜歡、厭惡某物時，這屬于情。厭惡是人性所發之情。王充日：“性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。”④好惡乃是人性活動之情。情生于性：“陸賈說以漢德，懼以圣威，蹶然起坐，心覺改悔，奉制稱蕃，其于椎髻箕坐也，惡之若性。”⑤好惡之情生于性。好惡是人性的活動。

好惡是性動。嵇康日：“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。……六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然。”⑥人性自然有好惡。好惡是人性的自然活動。嵇康日：“今以甲賢而心愛，以乙愚而情憎，則愛憎宜屬我，而賢愚宜屬彼也。”⑦好惡之情是行為人的情感表達，區別于外物。郭象日：“各思其本性之所好。”⑧好惡活動的主體是氣質之性。性動便為情。郭象日：“夫好惡之情，非所以益生，祗足以傷身，以其生之有分也。”⑨好惡是情，產生于性。

好惡是心動。先秦到魏晉時期哲學家常常以性釋心，故，心動變成了性動，好惡產生于性。這一觀點甚至延續到宋初理學。在張載這里，心性不分，“合性與知覺，有心之名。”⑩心與性常常是重合的。張載日：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責己一身當然爾。……好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。”⑩中心便是性。心好仁便是性好仁。好惡是氣質之性的活動。二程思想應該分為兩個階段，即早期和晚期。在其早期，二程將性情關聯，日：“才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？……非出于外，感于外而發于中也。”二程認為性是情本、因性而生情，性是情的直接主體。但是到了其晚期，二程開始性氣之辯、性氣逐漸分別，性是形而上之性，氣是形而下之氣。形而上之性并不直接發動好惡之情。好惡之情的直接主體又還原為氣質人心，性不再直接主導好惡活動。

四、好惡之自然與必然

好惡即是心動。好惡之心，從孟子開始逐漸由性取代，變成性動。好惡是性所主導的活動；性的生存論性質決定了好惡活動的性質與特征。告子日：“生之謂性。”性是人類生存之初而固有的東西，是生存起點與本源。作為本源的性，其活動的鮮明特征是自然性。好惡乃是人性自然所產生的行為，也是必然的現象。

孔子曾感嘆說：“吾未見好德如好色者也。”⑩好色乃是人類自然發生的事情，幾乎是人類的基礎性行為。孟子把這種人性活動叫作“良知…‘良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”⑩良知、良能是人性的活動，這些活動屬于人類的本能性行為。這些本能性行為是人類的自然行為。如，“今人作見孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”①人都有惻隱之仁心，它的產生是自然的。人生自然有惻隱之仁。這便是“誠”：看到自己的親人尸骨暴露，自然想進行厚葬，即，“掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”②厚葬不僅是禮，也是人類的自然反應。人性的好惡活動是自然的活動。

在荀子看來，人性活動幾乎等同于本能性活動：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨自黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”③人天生具有幾乎一樣的本能，目視、耳聽、心好等。這些本能性活動，因此是人類自然的活動。《禮記》日：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。”④人天生而有性，有性自然有好惡。好惡乃是人性的自然反應。

董仲舒依據其天人關系說，指出：“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”⑤人天生具備好惡活動。這種能力，董仲舒認為是上天賦予人類的能力，而非人類自足的。當然，從人類的角度來說，這是人類天賦的、自然的能力。董仲舒將這種人的自然活動方式看作是政治活動的基礎。董仲舒日：“故圣人之治國也，因天地之性情……利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目；自令清瘺昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心；務致民令有所好，有所好，然后可得而勸也。”⑥好惡是百姓的自然反應。正是這種自然的反應為賞罰制度奠立了基礎。故董仲舒把這種賞善罰惡制度叫作“自然致力之術”⑦，即，是自然的。

宋儒通常主張情由心動，心動之情，在宋儒看來，也是自然的。朱熹日：“夫口之欲食，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會恁地？這固是天理之自然。”⑧耳目之欲乃是天理之自然，屬于天然而固有的活動方式。“氣稟、物欲生來便有，要無不得，只逐旋自去理會消磨。”⑨好惡之欲生來便有，接近于人的生理本能，“譬如今人見烏喙之不可食，知水火之不可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，饑之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉，如烏喙之不可食，水火之不可蹈，見善如饑之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。”⑩飲食男女，生理本能，不可抑制；水火有險，不可赴蹈，自然常識。好惡近似于人的本能活動。它是生存者的本然之心的自然活動，近似于本能活動。清儒戴震明確肯定了這種自然之欲：“欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。”人天生所有的血氣之欲屬于自然反應，具有自然性。

當我們將自然事物的生死交謝的自然過程觀念化時，自然便轉變為必然。因此，中國古代的自然包含了現代所說的必然。孟子以水流為喻：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。”⑩人性自然向仁義之善，如同水流自然就下。這種水流就下的自然性便是現代人所說的必然性，即，人性必然求理如同水流必然就下一般。基于人性的好惡行為是必然的活動。荀子日：“心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”①好惡是人類的自然活動。這種自然近似于必然，人性必然好利。荀子日：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。”②只要有生命便一定有好欲。好惡是人生的必然。《禮記》日：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”③欲是不學而有的本能，比如，“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”④人類對飲食男女的欲求，幾乎是人類的本能，不僅是自然，而且是必然的。沒有了飲食男女，人類便不復存在。因此，欲不僅具有自然性，而且具有必然性。

自然近似于必然。朱熹日：“《詩》本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易人。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之。”⑤《詩》所激發的好惡之心是不僅是自然的，而且不能由自己決定，是必然的。朱熹把這種自然性或必然性叫作“天命”：“論來‘口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚’，固是性；然亦便是合下賦予之命。”⑥朱熹將人的耳目之欲視為人心的自然反應，同時也是必然之“命”。命即必然的規定。耳目之欲不僅是自然的，而且具有必然性，多不得，也少不得，“如烏喙之不可食，水火之不可蹈，見善如饑之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。”⑦這種表里如一的人欲不僅自然，而且是真實的、必然的。這種必然性，朱熹稱之為“實然”：“言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大于是。”⑧好惡之舉是真實而必然的活動。戴震日：“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。……故歸于必然，適完其自然。”⑨氣質活動的自然便是理義中的必然。自然即必然。由人心或人性所主導的自然的好惡不僅是自然的，而且是必然的。必然便意味著不可或缺性或基礎性。因此，好惡乃是人類生存活動的最基礎形態。或者說，人類生存活動的最基本形式是好惡。這種好惡形式體現了人類生存的基礎性原理，即，人類，作為一種生命體，在其初級階段，總是遵循了好者好之、惡者惡之的原理。

結語超越自然——傳統好惡觀之檢討

好惡乃是人類生存的基礎性原理。這個原理突出了人類生存的自然性，即，人類僅僅被視為一種自然生命體。作為自然生物體或生命體，人類遵循好惡原理。康德說：“由于我們無法察覺先驗的東西，即攙雜著欲望的印象，同時也伴隨著非欲望，我們只能依靠經驗，直接覺察什么是善，什么是惡。”⑩如果我們把經驗視為人類生存的最基本形態，那么，這種經驗性的好與惡便構成了人類生存的最基本的動作或基礎性原理。自然的、基本的生存活動便是好與惡。

但是，眾所周知，人類顯然不僅是一種自然生物體，而且是理性存在者。作為理性存在者的人的生存便不能僅僅依賴于自然賦予我們的本能。我們不能僅僅依賴于自然的好惡而生存。或者說，好惡只能是人類生存的基礎性原理，而不能成為人的本質性原理。人類在遵循好惡原理之外，還有一個本質性原理。所謂本質性原理，即，人類之所以為人類的生存原理。它是人類生存的本質規定，也是人類生存所應該遵循的原理。這個本質性原理便是超越性原理。人類不能僅僅遵循自身的好惡去生存。它應該還有更高級、更偉大的追求，比如對絕對天理的追求。在這種追求中，氣質人心與絕對天理的結合，實現了“誠意”的工夫。所謂誠意的工夫，朱熹日：“‘誠意是人鬼關！’誠得來是人，誠不得是鬼。”①做了工夫誠了意便是人，否則便是鬼。人因為天理而成為人。這種天理便是人性，即，人之所以是人的本質規定性。對超越天理的追求才是人類生存的特征。對天理、真理、偉大、高尚等普遍、無限而絕對存在的追求乃是人類生存的本質性原理。

傳統儒家，從孔夫子到王弼，揭示了人類生存的基礎性原理。《禮記》日：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”②好好色、惡惡臭便遵循了好惡原理。這個原理突出了人類生存的自然性。或者說，從這個角度來看，這些思想家僅僅將人類視為一種特殊的生物。到了宋明理學時期，人們開始對好惡原理進行反思。朱熹日：“言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大于是。”③好好色的自然行為，必須接受決定天理的審查。只有符合天理的好惡，才值得肯定和接受。絕對天理成為好惡觀的終極標準。這樣，人類生存的原理，由早期的自然的好惡原理，轉向本質性的超越原理。人類的生存不僅遵循好惡原理，更有對真理、天理的追求。對絕對天理或普遍真理的追求才是人類生存的本質性行為。直到這時，傳統儒家才真正揭示了人的本質。

傳統儒家的好惡原理，在日常生活中表現為趨利避害現象。這種趨利避害的現象也體現了西方哲學的幸福原理。洛克說：“我承認自然稟賦人類一種躲避災難、追求幸福的欲望。這些的確是內在的實踐原理或應然原理，對我們的行為不停地操作或施加影響。這些可以體現在所有人與所有年齡段上，穩定而普遍。但是這些原理僅僅屬于對善的追求傾向，而不是真理留給理智的印象。”④雖然真理似乎高貴而偉大，這并不影響人的自然傾向與遵循趨利避害的原理。自然而然形成的趨利避害的行為原理與傳統儒家的好惡原理異曲同工，揭示了人類生存的基礎性原理。

（責任編輯：顏沖）