作為一種闡釋的“翻譯”

《豐富的痛苦——堂吉訶德與哈姆雷特的東移》（以下簡(jiǎn)稱《豐富的痛苦》）一書是錢理群于1993 年出版的第八本專著。在這本書之前，他的專著包括《心靈的探尋》《周作人傳》《周作人論》《大小舞臺(tái)之間》等——如果說(shuō)這些作品是對(duì)魯迅、周作人、曹禺的精神個(gè)體及其精神產(chǎn)品進(jìn)行個(gè)案式的現(xiàn)象研究，是一部部個(gè)人精神傳記和一個(gè)個(gè)零散的點(diǎn)，那《豐富的痛苦》以及之后的《1948 ：天地玄黃》或許可以被視作“由點(diǎn)到面”的努力，他試圖書寫知識(shí)分子精神史，對(duì)20 世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的心靈與精神歷程做出總體性的研究，某種程度上也是對(duì)前一階段學(xué)術(shù)研究的總結(jié)、深入與升華。而在《豐富的痛苦》這本書里，錢理群為自己的整體性論述找到了兩個(gè)非常具體的中介與抓手，即哈姆雷特與堂吉訶德這兩個(gè)分別脫胎于英國(guó)與西班牙文學(xué)中的經(jīng)典形象，并從中提煉出概括力與包容性都很強(qiáng)的若干命題，比如思想和行動(dòng)的關(guān)系、知識(shí)分子和群眾的關(guān)系、知識(shí)分子和革命的關(guān)系等，用以從不同角度切入和觀照“人類精神發(fā)展史”這個(gè)更為宏大的議題以及它在中國(guó)的具體展開。也正是這些特點(diǎn)，使得這本書在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的學(xué)術(shù)研究范式上具有打開視野、提供方法的價(jià)值，并且使它同時(shí)具有“知識(shí)分子的精神探索、比較文學(xué)視野和文學(xué)史框架這三重指向”——而這三重指向，最終又能夠收束到“翻譯”與“闡釋”的問(wèn)題上，向我們展示了人文學(xué)的整體圖景與豐沛的想象力。

研究的內(nèi)外：“思想”與“行動(dòng)”問(wèn)題

從全書的結(jié)構(gòu)安排來(lái)看，這本書共十二章，分為上下兩編，上編標(biāo)題是“從英國(guó)、西班牙到德國(guó)再到俄國(guó)（17—19 世紀(jì)）”，從哈姆雷特和堂吉訶德的人物形象誕生說(shuō)起，以國(guó)別為分類依據(jù)，討論了這兩個(gè)文學(xué)典型的接受史及其逐漸“東移”的過(guò)程。其中海涅和屠格涅夫是兩位關(guān)鍵的中介人物，海涅的《論浪漫派》第一次將堂吉訶德與哈姆雷特聯(lián)系在一起，而屠格涅夫的演講則進(jìn)一步以二元的結(jié)構(gòu)展開了堂吉訶德與哈姆雷特內(nèi)在精神聯(lián)系的主題。下編標(biāo)題是“堂吉訶德、哈姆雷特在中國(guó)（20 世紀(jì)：20—40 年代）”，按照時(shí)間序列依次討論了中國(guó)近現(xiàn)代史上若干重要社會(huì)運(yùn)動(dòng)、思潮和作家作品流派中流露出的“堂吉訶德氣”“哈姆雷特氣”以及二者間彼此辯駁、滲透或融合的關(guān)系，其中既討論了周作人、魯迅、瞿秋白、穆旦等具體作家，又涉及新文學(xué)運(yùn)動(dòng)、新村實(shí)驗(yàn)、中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)、魯迅與創(chuàng)造社及太陽(yáng)社的論戰(zhàn)、抗戰(zhàn)時(shí)期的普遍精神危機(jī)等社會(huì)思潮和文化現(xiàn)象，因此在內(nèi)容上顯得非常繁盛、豐富，甚至可以說(shuō)是花團(tuán)錦簇、生機(jī)勃勃，然而又不至于令讀者感到迷失在蕪亂之中。筆者認(rèn)為，這是由于全書像折扇一樣打開的豐盛論述收束在一個(gè)黏合力很強(qiáng)的問(wèn)題意識(shí)中，那就是“思想與行動(dòng)”的關(guān)系問(wèn)題。

事實(shí)上，如果采用某種簡(jiǎn)化版本的論述，哈姆雷特和堂吉訶德的命題可以被分別歸納為，前者是思想與行動(dòng)的脫節(jié)，后者是以堅(jiān)決的行動(dòng)作為存在的價(jià)值。而“思想”與“行動(dòng)”的關(guān)系問(wèn)題一直是錢理群思考的中心命題，并在不同階段呈現(xiàn)出不同樣態(tài)，比如在80 年代他的思考主要是對(duì)于行動(dòng)、實(shí)踐的呼喚，尤其體現(xiàn)在《心靈的探尋》這本書里，而在90 年代重心轉(zhuǎn)移到思想和行動(dòng)的矛盾上，集中體現(xiàn)在《豐富的痛苦》這本書中。這與他試圖對(duì)時(shí)代洪流和個(gè)人境遇進(jìn)行理解和反省有著密不可分的關(guān)系。他1939 年出生重慶，在南京讀小學(xué)、中學(xué)，在北京讀大學(xué)；之后的十八年，在邊遠(yuǎn)地區(qū)貴州安順小城中等專業(yè)學(xué)校教書；在1978 年又重返北京，與北京大學(xué)青年學(xué)生、同代友人一起，主要從事現(xiàn)代文學(xué)尤其是現(xiàn)代知識(shí)分子精神史的研究。在《我的人生之路與治學(xué)之路》這篇文章中，錢理群細(xì)致地分析了“人生”與“治學(xué)”之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，包括在特定氛圍下，他的生活形式與生命體驗(yàn)的質(zhì)地、從王瑤先生那里承接來(lái)的“學(xué)者兼戰(zhàn)士”的學(xué)術(shù)道路、對(duì)魯迅這一重要研究對(duì)象產(chǎn)生的心靈契合之感等，這些都引向了他對(duì)于學(xué)術(shù)與政治、思想與行動(dòng)這些對(duì)立范疇的思考，并且將自我定位于“學(xué)者”和“精神界戰(zhàn)士”的結(jié)合。這意味著“對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，對(duì)政治的關(guān)懷，最后都轉(zhuǎn)化為精神：學(xué)術(shù)的探討、思想的批判與創(chuàng)造”。也就是說(shuō)，錢理群的學(xué)術(shù)著述中洋溢著強(qiáng)烈的熱情投入和自我貫注，這同時(shí)體現(xiàn)在他的研究對(duì)象的選擇、文體風(fēng)格與價(jià)值判斷這些不同層面上。用他自己的話說(shuō)，就是：“我的文學(xué)史研究、歷史研究，關(guān)注、研究的中心，始終是人，人的心靈與精神，是大時(shí)代里的人的存在，具體的個(gè)體生命的存在，感性的存在，我所要處理的，始終是人的生存世界本身，存在的復(fù)雜性與豐富性，追問(wèn)背后的存在意義與人性的困惑。而且我的寫作，也始終追求歷史細(xì)節(jié)的感性呈現(xiàn)，具有生命體溫的文字表達(dá)。這些關(guān)注與追求，其實(shí)都是文學(xué)觀照世界的方式。我因此把自己的研究，概括為‘用文學(xué)的方法研究、書寫歷史’。”“ 人史”這兩個(gè)字或許很能概括錢理群的研究取向與關(guān)懷。

落實(shí)到具體的研究里，這種關(guān)懷體現(xiàn)為一種“多維主體轉(zhuǎn)換的流動(dòng)視角”。有論者指出，在《豐富的痛苦》這本書中，錢理群并不是依次去考察哈姆雷特跟堂吉訶德在現(xiàn)代文學(xué)不同作家那里的不同讀法與重寫、改寫樣態(tài)，也不是將這兩個(gè)西方形象放到中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史中每個(gè)十年的小說(shuō)、詩(shī)歌、散文、戲劇的文類標(biāo)尺之中進(jìn)行分析，而是在社會(huì)運(yùn)動(dòng)、作家作品、著名人物、思潮論爭(zhēng)等多個(gè)主體中自由切換——這就是剛剛提到的“問(wèn)題意識(shí)”的牽引。同時(shí)，研究者、作家與文學(xué)形象之間也存在流動(dòng)與轉(zhuǎn)換，比如魯迅翻譯和研究堂吉訶德，受到影響和啟發(fā)寫出了《阿Q 正傳》，這時(shí)候堂吉訶德作為文學(xué)形象主體，是作家魯迅的次一級(jí)對(duì)象，但錢理群在分析魯迅感受“無(wú)物之陣”的恐懼時(shí)又將魯迅比作現(xiàn)代性的堂吉訶德，這時(shí)候魯迅的作家主體和堂吉訶德的文學(xué)形象主體又處于同級(jí)關(guān)系。而錢理群在后記中也提到，他自己作為研究者，與研究對(duì)象共享著一種精神聯(lián)結(jié)，有哈姆雷特式的失落和壓抑，也有堂吉訶德式的拯救與掙扎。這一說(shuō)法精準(zhǔn)地概括了《豐富的痛苦》這部專著的獨(dú)特書寫形態(tài)，也暗示著一種學(xué)術(shù)取徑。但與此同時(shí)，又難以避免地遭遇如下追問(wèn)：所謂“多維主體轉(zhuǎn)換的流動(dòng)視角”，是否可能是研究者一維主體在不同研究對(duì)象上的自我投射呢？尤其是在人文學(xué)研究愈加強(qiáng)調(diào)“旁觀者”視角的今天，研究者生命經(jīng)驗(yàn)的卷入何以可能？研究者與研究對(duì)象之間的關(guān)系又該如何處理？這些都是需要在理論上重新把握的困難，也是本文在結(jié)尾部分試圖推進(jìn)的思考。

被“翻譯”的哈姆雷特與堂吉訶德

全書另一個(gè)值得關(guān)注的形態(tài)特點(diǎn)在于，不同地域、國(guó)別在某一時(shí)期的文學(xué)史橫截面被剪貼、并置到同一個(gè)問(wèn)題空間，這體現(xiàn)出鮮明的比較文學(xué)與世界文學(xué)的眼光。回到學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)中，這跟20 世紀(jì)80 年代以來(lái)，在對(duì)外開放的大潮里中外比較文學(xué)研究的復(fù)興有關(guān)，以王瑤的《論魯迅作品與外國(guó)文學(xué)的關(guān)系》、樂(lè)黛云的《尼采與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》兩篇論文首開中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究中“影響研究”的先河，1985 年又有“走向世界文學(xué)”的口號(hào)提出并出版專題論集。同年，黃子平、陳平原、錢理群三位學(xué)者聯(lián)名發(fā)表《論“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”》，提出了“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”這一概念。他們認(rèn)為“二十世紀(jì)是世界文學(xué)初步形成的時(shí)代”，“實(shí)際上，存在著一個(gè)以‘民族—世界’為橫坐標(biāo)，以‘個(gè)人—時(shí)代’為縱坐標(biāo)的坐標(biāo)系，二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的每一個(gè)創(chuàng)造，都必須置于這樣的坐標(biāo)系中加以考察”，而從《豐富的痛苦》一書的目錄中便可以觀察到這種經(jīng)緯交織的整體文學(xué)史框架設(shè)置。同時(shí)，《論“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”》指出，“過(guò)去對(duì)中國(guó)文學(xué)如何受外國(guó)文學(xué)的影響而產(chǎn)生的新變化研究較多，對(duì)世界文學(xué)中的中國(guó)文學(xué)研究甚少，對(duì)本世紀(jì)中國(guó)文學(xué)在世界上的地位和影響更是模模糊糊”，于是作者們呼吁，單向的“影響研究”急需由雙向的或立體交叉的總體研究所代替。《豐富的痛苦》這本書某種程度上說(shuō)也是對(duì)這一想法的落實(shí)，用錢理群在前言里的話來(lái)說(shuō)就是：“本書的任務(wù)僅在于描述，描述東西方各國(guó)作家怎樣出于對(duì)人類某些重大精神命題的共同關(guān)懷，按照自己民族文化的傳統(tǒng)、自己所處時(shí)代的要求，以及個(gè)人精神氣質(zhì)的特點(diǎn)，一面接受前人思想藝術(shù)成果，一面又豐富與發(fā)展前人的思考。”他沒(méi)有將哈姆雷特與堂吉訶德的東移視作中國(guó)單向、被動(dòng)的吸收，而是考察了他們的形象在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上的譯介、改寫、挪用與變形，既展現(xiàn)出某種跨時(shí)代、跨文化的世界知識(shí)分子的共同精神聯(lián)系，又表現(xiàn)出了20 世紀(jì)前半期中國(guó)知識(shí)分子獨(dú)特的精神裂變。在前言中，他提到這本書考察與描述的重點(diǎn)是“20 世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的精神氣質(zhì)，他們與世界知識(shí)分子的內(nèi)在精神聯(lián)系”——“內(nèi)在精神聯(lián)系”這個(gè)概念便超越了單純的影響與接受關(guān)系，或者單純的平行關(guān)系，是一個(gè)類型學(xué)的概念，這也使得本書可以進(jìn)一步被定位于“類型學(xué)研究”中，它試圖分析哈姆雷特和堂吉訶德這兩個(gè)具體人物形象中所蘊(yùn)含的精神典型性及其在不同國(guó)度文學(xué)中的表現(xiàn)。

為了具體分析《豐富的痛苦》一書的特點(diǎn)，與該書差不多同期出版的另一本比較文學(xué)的總體研究——《20 世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與西方現(xiàn)代主義思潮》j可以被納入視野進(jìn)行對(duì)比。以第一編《現(xiàn)代主義影響的第一次浪潮》（1917—1927）為例，這本書的論述思路主要是將文學(xué)與西方各種文學(xué)藝術(shù)思潮，比如象征主義、表現(xiàn)主義建立關(guān)聯(lián)，遵循的是“某一種特定思潮在中國(guó)的傳播狀況—對(duì)文學(xué)觀念的影響—具體落實(shí)到作家創(chuàng)作上的表現(xiàn)”這一論述思路。在介紹“傳播狀況”的時(shí)候，主要在列舉、說(shuō)明新文學(xué)作家對(duì)外國(guó)文藝作品的譯介情況——在此，“翻譯”這一行為被視作是透明的，仿佛是意義的無(wú)損耗傳達(dá)，并且徑直作用于文學(xué)觀念與創(chuàng)作實(shí)踐的更新與表現(xiàn)。但在《豐富的痛苦》中，錢理群的論述實(shí)際上展現(xiàn)了“翻譯”這一跨語(yǔ)際的文化實(shí)踐自身的中介性，包括文學(xué)史中“翻譯”的狹義與廣義，翻譯過(guò)程中意義的增益與損耗，翻譯的功能等更加豐富與細(xì)膩的層次。

首先，錢理群通過(guò)詳細(xì)的歷史材料梳理了哈姆雷特與堂吉訶德的翻譯史、閱讀史與闡釋史，確立了發(fā)生學(xué)上的原點(diǎn)時(shí)刻，即1922 年田漢翻譯的《哈孟雷特》與林紓、陳家麟翻譯的《魔俠傳》；同一年，周作人在《晨報(bào)副刊》上發(fā)表《魔俠傳》一文，向中國(guó)讀者全面介紹《堂吉訶德》與《哈姆雷特》。錢理群還將周作人對(duì)堂吉訶德與哈姆雷特的解讀置于五四新文化運(yùn)動(dòng)高潮剛剛過(guò)去不久的歷史語(yǔ)境中，認(rèn)為周作人注意到了堂吉訶德與哈姆雷特在人性與文化健全發(fā)展中的互補(bǔ)性、堂吉訶德與桑丘（民眾）的關(guān)系等問(wèn)題，并提出“堂吉訶德的歸來(lái)”這一命題，這些思考都是具有某種現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的，是周作人對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)、他本人及同路人在五四新文化運(yùn)動(dòng)中所扮演的歷史角色的反省與反思。此外，在20 世紀(jì)20 年代末創(chuàng)造社與太陽(yáng)社同魯迅、周作人等的論戰(zhàn)中，魯迅約請(qǐng)郁達(dá)夫?qū)⑼栏衲蜿P(guān)于哈姆雷特和堂吉訶德的比較分析（根據(jù)德文譯本）全文完整地翻譯并刊登在《奔流》創(chuàng)刊號(hào)上，并且自己也撰寫了《編校后記》一文，借對(duì)這兩個(gè)經(jīng)典形象的分析回應(yīng)創(chuàng)造社、太陽(yáng)社的批評(píng)：他將堂吉訶德精神概括為“毫無(wú)煩悶，專憑理想勇往直前去做事”，而與“一生冥想，懷疑，以致什么事也不能做的哈姆雷特”形成了對(duì)照，并且提供了第三種模式，即他自己所理解的馬克思主義——它既是對(duì)“勇往直前去做事”的實(shí)踐性品格的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)也是對(duì)“看定現(xiàn)實(shí)”的清醒的現(xiàn)實(shí)主義精神的重視。

錢理群的這些論述其實(shí)區(qū)分出了狹義的“翻譯”與廣義的“翻譯”兩個(gè)層面，后者（也就是廣義的翻譯）不僅發(fā)生在文學(xué)作品的書寫語(yǔ)言上，同時(shí)還包括翻譯者選定該對(duì)象進(jìn)行翻譯的意圖、不同的人對(duì)于被翻譯作品的闡釋等，這些意圖與闡釋折射出翻譯活動(dòng)本身的政治性——比如在魯迅這里，翻譯與闡釋本身就是一種闡發(fā)立場(chǎng)的論戰(zhàn)手段，這些闡釋對(duì)時(shí)人的閱讀、接受與理解方向具有規(guī)約性。正是翻譯、闡釋與閱讀這些文化實(shí)踐以及它們之間的互動(dòng)關(guān)系共同構(gòu)成了廣義上的翻譯場(chǎng)域。除此之外，具體的翻譯文本也為錢理群提出的“哈姆雷特和堂吉訶德”這一理論框架提供了有力的歷史證據(jù)，因?yàn)橥栏衲虻难葜v里確實(shí)把哈姆雷特和堂吉訶德并提分析，而魯迅、周作人也閱讀過(guò)這篇文本，經(jīng)由郁達(dá)夫的全文翻譯，它又為其時(shí)更多的中國(guó)青年提供了一種自我安置的文學(xué)想象方式，這就使得錢理群在利用這兩種氣質(zhì)與價(jià)值理念的斗爭(zhēng)、替換和膠著狀態(tài)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)作家進(jìn)行分析時(shí)，顯得更加貼合并且有說(shuō)服力，不會(huì)有理念先行、“一腳踩空”的感覺(jué)。

其次，“哈姆雷特與堂吉訶德的東移”本身就可以看成是這兩個(gè)人物形象不斷被譯介的過(guò)程，同時(shí)也展現(xiàn)了廣義翻譯過(guò)程中意義增益與損耗的復(fù)雜過(guò)程。在西方的文學(xué)批評(píng)語(yǔ)境中，哈姆雷特的思想特質(zhì)是最先被發(fā)現(xiàn)、關(guān)注、思索與評(píng)論的。但當(dāng)這兩部世界文學(xué)經(jīng)典與屠格涅夫的闡釋被介紹到中國(guó)之后，堂吉訶德成為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上眾多作家、作品仿效與改寫的對(duì)象；與此同時(shí)，其文學(xué)形象的價(jià)值重心也發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變，從西方偏重的思想一端向中國(guó)其時(shí)革命語(yǔ)境中偏重的行動(dòng)一端傾斜。而在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)序列中，堂吉訶德形象內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值也處在演變之中，甚至走向自我矛盾與分裂。在錢理群看來(lái)，塞萬(wàn)提斯筆下的堂吉訶德是個(gè)勇猛卻盲動(dòng)的理想派，其精神結(jié)構(gòu)是單純、明朗的，然而，這一形象在現(xiàn)代中國(guó)的歷史語(yǔ)境中被接受時(shí)卻發(fā)生了變異。比如說(shuō)“五四”早期活躍于“新村運(yùn)動(dòng)”中的人物們，就在堂吉訶德精神的延長(zhǎng)線上發(fā)展出兩種面向：一方面，他們對(duì)“社會(huì)平等”的向往承繼了堂吉訶德的理想主義與“烏托邦”追求；另一方面，他們對(duì)行動(dòng)的渴求也與堂吉訶德的“敢想敢做”相契合——這就導(dǎo)致后來(lái)“新村運(yùn)動(dòng)”中的一批知識(shí)分子的理論選擇與實(shí)踐邏輯呈現(xiàn)出某種悖反：看似與堂吉訶德的空想決裂，在對(duì)實(shí)踐與行動(dòng)的堅(jiān)定信念這一點(diǎn)上卻更加接近堂吉訶德。又比如，20 年代的魯迅對(duì)堂吉訶德的態(tài)度是有保留的肯定：追求理想?yún)s不能陷入精神迷亂，呼喚行動(dòng)而拒絕盲動(dòng)或與虛幻進(jìn)行搏斗，這就使得堂吉訶德的精神內(nèi)涵進(jìn)一步復(fù)雜化。后來(lái)，在和太陽(yáng)社、創(chuàng)造社的論戰(zhàn)中，魯迅又將堂吉訶德納入革命語(yǔ)境，使其承載了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命價(jià)值。但魯迅回避了同時(shí)期翻譯進(jìn)中國(guó)的、盧那察爾斯基在《解放了的堂吉訶德》一文中提出的困惑，即將堂吉訶德式的博愛(ài)、仁慈作為終極目標(biāo)，與其作為達(dá)成目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)手段是不可兼容的——在革命語(yǔ)境下，沒(méi)有暴力與強(qiáng)制，就無(wú)法實(shí)現(xiàn)走向新世界的可能。堂吉訶德精神內(nèi)部的復(fù)雜性乃至悖反性在當(dāng)時(shí)的革命與戰(zhàn)爭(zhēng)語(yǔ)境中似乎無(wú)暇展開，相反，時(shí)代呼吁的是一種簡(jiǎn)單明朗的版本，是“為大眾與民族去冒險(xiǎn)”的堂吉訶德精神——這似乎又回到了堂吉訶德形象的起點(diǎn)，一種單調(diào)、片面的單純。

實(shí)際上，與剛剛提到的1922 年作為“哈姆雷特”跟“堂吉訶德”這兩個(gè)文學(xué)形象在中國(guó)的發(fā)生時(shí)刻相關(guān)，在全書的第十一章中錢理群援引魯迅、瞿秋白的兩篇雜文提出了這個(gè)問(wèn)題：中國(guó)傳統(tǒng)文化的土壤究竟會(huì)不會(huì)產(chǎn)生真正的堂吉訶德與哈姆雷特精神？也許錢理群和魯迅、瞿秋白兩人的答案接近，認(rèn)為堂吉訶德與哈姆雷特都如屠格涅夫所說(shuō)，“體現(xiàn)著人類天性中兩個(gè)根本對(duì)立的特性”，必然表現(xiàn)為一種西方文化所特有的徹底精神；而在中國(guó)這樣的有著中庸傳統(tǒng)的東方國(guó)家里，這種徹底精神必然會(huì)被鈍化、調(diào)和化，從而失去了自身——這其實(shí)為“哈姆雷特”與“堂吉訶德”在中國(guó)的形象發(fā)生學(xué)提供了邏輯上從無(wú)到有的起點(diǎn)。而錢理群同時(shí)強(qiáng)調(diào)，“堂吉訶德與哈姆雷特的東移，必然要引起兩種文化之間的相互撞擊與滲透”，“東移中中國(guó)文化及東方文化對(duì)堂吉訶德、哈姆雷特文化內(nèi)涵的豐富與發(fā)展，是同一個(gè)過(guò)程”。這些論述其實(shí)揭示了文學(xué)“翻譯”行使的一項(xiàng)功能，即為目的語(yǔ)文化提供一種全新人格的理解、想象和感受，就這本書的具體內(nèi)容來(lái)說(shuō)，堂吉訶德代表一種對(duì)精神的獻(xiàn)身的追求，哈姆雷特代表一種對(duì)真實(shí)的精神痛苦的真正正視與深切體驗(yàn)，而這種人格結(jié)構(gòu)又會(huì)以某種變形的方式成為目的語(yǔ)文化中作家群體的自我認(rèn)知與文學(xué)想象，并構(gòu)造成自身文化的一部分。筆者認(rèn)為全書非常精彩的三章，也就是分別討論周作人、魯迅與瞿秋白的人生選擇的三章，即是對(duì)“哈姆雷特”與“堂吉訶德”這二元精神結(jié)構(gòu)如何影響到中國(guó)現(xiàn)代人格這一問(wèn)題的詳細(xì)展開。其中，周作人的“還思想予思想者”消解了堂吉訶德命題，否定了將行動(dòng)視作唯一的存在價(jià)值；而魯迅是在用堂吉訶德的精神去處理哈姆雷特所清醒意識(shí)到的問(wèn)題；瞿秋白則帶有某種人格分裂色彩，在以哈姆雷特的氣質(zhì)扮演堂吉訶德的角色。在錢理群看來(lái)，“哈姆雷特”與“堂吉訶德”這兩種精神原型在個(gè)體身上呈現(xiàn)出的更替、沖突或共存，形塑了彼此有別的精神結(jié)構(gòu)，使他們?cè)诿鎸?duì)“思想與行動(dòng)的兩難”這一問(wèn)題時(shí)采取了不同的言說(shuō)與行動(dòng)策略。由此，他既梳理了“哈姆雷特”與“堂吉訶德”作為文學(xué)史對(duì)象的翻譯史、闡釋史，又同時(shí)將這二者作為分析性的理論框架來(lái)處理現(xiàn)代中國(guó)人的精神結(jié)構(gòu)，解釋特定文學(xué)現(xiàn)象的發(fā)生與演變。

“翻譯”與“闡釋”的親緣

喬治·斯坦納在《巴比塔之后》中以“理解，就是翻譯”立論，指出“一個(gè)人在接受另一個(gè)人的言語(yǔ)信息時(shí)，就會(huì)開始進(jìn)行名副其實(shí)的翻譯活動(dòng)”，與上文中提到的“廣義的翻譯”一樣，都強(qiáng)調(diào)超越語(yǔ)言符號(hào)層面的“翻譯”活動(dòng)實(shí)則是“主體間性”的體現(xiàn)與承載。而在當(dāng)代闡釋學(xué)家保羅·利科看來(lái)，“翻譯”與“解釋”這二者間又存在著不言自明的共生關(guān)系。“闡釋學(xué)”的法文寫法是Herméneutique，其詞根源于希臘神話中的商人、旅人、小偷、演說(shuō)者及畜牧業(yè)之神赫耳墨斯（法文為Hermès），這位神明是諸神的信使，為凡人帶來(lái)諸神的消息和提示。據(jù)利科的分析：“因?yàn)橹T神的語(yǔ)言與人間的語(yǔ)言不同，因此赫耳墨斯的傳達(dá)就不是單純的報(bào)道或簡(jiǎn)單的重復(fù)，而需要翻譯和解釋，前者是把人們不熟悉的諸神的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換成人們自己的語(yǔ)言，后者則是對(duì)諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們熟悉的世界。”

利科的這一說(shuō)法使得我們能夠更加清楚地說(shuō)明在本文第二部分分析出的“翻譯”的三個(gè)層次。《豐富的痛苦》中對(duì)狹義、廣義的翻譯的區(qū)分，其實(shí)暗示了文字層面的翻譯（狹義的翻譯）與闡釋（廣義的翻譯）之間的關(guān)系——對(duì)于譯者和譯入地的讀者來(lái)說(shuō)，前者既是后者的技術(shù)中介，又內(nèi)生于后者的政治、歷史與文化語(yǔ)境之中。所以錢理群從廣義上對(duì)“翻譯”細(xì)部褶皺的打開、在學(xué)術(shù)范式上的啟發(fā)是關(guān)注“何時(shí)譯”“在哪里譯”的問(wèn)題。某種程度上說(shuō)，這可以視作“翻譯”的外部研究。而翻譯過(guò)程中意義的增益與損耗問(wèn)題，借用翻譯理論長(zhǎng)久沿襲的說(shuō)法，是由語(yǔ)言“不可譯性”決定的，這種“不可譯性”既根植于不同語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部對(duì)世界的切割、呈現(xiàn)方式，同樣受制于文化、歷史維度的獨(dú)異性，就像西方國(guó)家更推崇哈姆雷特的精神結(jié)構(gòu)，而現(xiàn)代中國(guó)更欣賞堂吉訶德一樣，故這種“不可譯性”是難以避免的。但與此同時(shí)，“不可譯性”也不能夠做絕對(duì)化的推衍。正如利科的中文翻譯者章文指出的，利科選擇的道路，“是在完美翻譯的缺失中悅納世俗的翻譯，是帶著對(duì)‘我’與‘異’之間的不可逾越的隔閡的清醒認(rèn)知選擇一個(gè)折中之道”。這就導(dǎo)向了對(duì)“翻譯的功能”的討論，如本文第二部分揭示的，翻譯在自我與他者的溝通與建構(gòu)中一直發(fā)揮著重要的作用，甚至可以說(shuō)，翻譯并非充任多種“本質(zhì)性”的文化系統(tǒng)彼此交流的中介，它本身就是每種文化系統(tǒng)構(gòu)成性的特征，亦是其行進(jìn)與演變的動(dòng)力。在利科看來(lái)，“當(dāng)翻譯的幸福可以接受同一與對(duì)等間的差距時(shí)，可以接受非同一的對(duì)等時(shí)，它就變成了獲得，也就是它的幸福所在。譯者承認(rèn)并接納‘我’與‘異’這一對(duì)概念間的不可互約性……雖然不可知論讓譯者的任務(wù)淪為悲劇，但他還是可以從我所說(shuō)的‘語(yǔ)言的好客性’中尋到幸福”。通過(guò)翻譯漂洋過(guò)海來(lái)到現(xiàn)代中國(guó)并經(jīng)過(guò)種種變形、融合的兩種人格原型，哈姆雷特與堂吉訶德——在錢理群看來(lái)，這兩種人格因其極端性特征而不會(huì)從中國(guó)古代文明中自行生發(fā)——或許可以說(shuō)就是利科意義上的“非同一的對(duì)等物”。

認(rèn)識(shí)到了“翻譯”和“闡釋”的緊密關(guān)聯(lián)，或許可以從另一個(gè)角度闡發(fā)《豐富的痛苦》中“多維主體轉(zhuǎn)換的流動(dòng)視角”——作為研究者的錢理群，與研究對(duì)象經(jīng)由作品實(shí)現(xiàn)的生命感受與生命體驗(yàn)的疊合或投射，正實(shí)現(xiàn)了廣義上的翻譯——即理解與闡釋的可能性。正如利科所言：“理解就是在文本前面理解自我。它不是一個(gè)把我們有限的理解能力強(qiáng)加給文本的問(wèn)題，而是一個(gè)把我們自己暴露在文本之上并從它那里得到了一個(gè)放大的自我，這將是以最合適的方式與意欲的世界相對(duì)應(yīng)的意欲的存在。”因此，本文第一部分拋出的問(wèn)題：“多維主體”是否只是研究者一維主體的投影？人文學(xué)科研究是否應(yīng)該追求更加超脫與抽離的視角？在這一視域的觀照之下或近消解——譬如說(shuō)，《豐富的痛苦》這部研究專著就向我們展示了研究者與研究對(duì)象之間“互相問(wèn)題化”的往復(fù)過(guò)程，錢理群固然以他的眼光對(duì)豐富的研究材料進(jìn)行了裁切與專題化處理，這些材料本身又作用于他對(duì)于自身經(jīng)驗(yàn)與記憶的理解與反芻，并再度折射回研究論題的闡發(fā)中，形塑成一種處于不斷生成中的前理解框架。這或許是“多維主體轉(zhuǎn)換的流動(dòng)視角”這一書寫形態(tài)所暗示的研究取徑與主體姿態(tài)。而錢理群所選定的研究領(lǐng)域——文學(xué)史中的翻譯問(wèn)題，又恰好為“多維主體”視角的共存與流動(dòng)提供了可能性，因?yàn)椤胺g”這一行為本身就牽涉復(fù)數(shù)的主體，至少包含了源語(yǔ)與目的語(yǔ)兩方。以“翻譯研究”為切口，或許能揭示“闡釋”的復(fù)雜性及其可能遭遇的理論困難。更有趣的是，這一研究本身就構(gòu)成了對(duì)“闡釋”的再闡釋，是一場(chǎng)“闡釋”的實(shí)踐，也是研究者以個(gè)人記憶和心力為炬，點(diǎn)亮史料叢林的冒險(xiǎn)之旅。或許可以說(shuō)，通過(guò)爬梳中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上哈姆雷特和堂吉訶德的翻譯史（亦是一種闡釋史），《豐富的痛苦》這本書向我們展示的其實(shí)是游走于自我和他者間的想象力，是人文學(xué)的一種可能。

作 者： 張諾婭，北京大學(xué)中文系在讀碩士研究生。

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