人文與經(jīng)濟的“離”與“合”：基于知識考古學(xué)的概念畫像

摘 要：基于知識考古學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人文與經(jīng)濟之間長期存在緊張關(guān)系，其表現(xiàn)為：人文對經(jīng)濟的鉗制或是經(jīng)濟對人文的背離。然而，當特定條件得到滿足時，二者的統(tǒng)一和合是可能的。在追求人文與經(jīng)濟的和諧統(tǒng)一方面，東西方文明都有著悠久的傳統(tǒng)，也是貫穿于文明發(fā)展歷程的不變期待。與資本主義固有的體制缺陷不同，中國式現(xiàn)代化為人文與經(jīng)濟的和合提供了必要的前提條件。為準確繪制人文經(jīng)濟學(xué)的概念畫像，需要從三個方面入手：一是在與文化經(jīng)濟學(xué)的觀照中識別人文經(jīng)濟學(xué)；二是在知識網(wǎng)絡(luò)的銜續(xù)中理解人文經(jīng)濟學(xué)；三是在時代背景的洞察中構(gòu)建人文經(jīng)濟學(xué)。

關(guān)鍵詞：人文經(jīng)濟學(xué)；人文；經(jīng)濟；離與合；知識考古學(xué)

一、作為一種研究新圖式的知識考古學(xué)

知識考古學(xué)是米歇爾·福柯創(chuàng)設(shè)的一種社會科學(xué)研究方法：“考古學(xué)的描述正好是對思想史的摒棄，對它的假設(shè)和程序的系統(tǒng)性拒絕，它試圖實踐一種同人們所言的截然不同的歷史。”[1]考古學(xué)，是一種歷史研究方法，試圖通過對各種地下遺物遺跡等物質(zhì)現(xiàn)象的考察，來重新研究古代社會歷史。以知識為對象的考古學(xué)，顯然迥異于一般的考古學(xué)范疇，訴諸的不是地下的遺物遺跡，而是人類社會進程中所形成的各種關(guān)鍵性概念，研究的是人類社會生活中的精神領(lǐng)域。

何謂知識？彼得·伯克給出了相對寬泛的、非嚴格的定義。“知識”指的是經(jīng)過一定階段處理、相對成熟的內(nèi)容[2]。準確理解、合理運用這些概念，才能真正閱讀、書寫、評估人類社會所創(chuàng)造出來的智識成果。對于福柯來說不同尋常的是，其對知識概念的考古學(xué)分析，并非為了肯定這些概念，反而“是為了讓它們受到懷疑；是打亂它們，然后看看它們是否能合法地重組；是否能建立另一些概念群；是為了在更普遍的空間中取代這些舊概念，這個空間驅(qū)散了這些概念的表面上的熟悉性，并有可能建立有關(guān)概念的某種理論”。[3]顯然，這是一種離經(jīng)叛道但又立場鮮明的知識旨趣，聚焦于對既有知識的解構(gòu)，試圖走出線性現(xiàn)代主義下的必然性與確定性牢籠，為多元化的人類社會生活提供新的可能的知識視角或范式。基于此，在微觀知識考古學(xué)實踐中，福柯更為青睞那些被忽視的邊緣性概念或尚未成熟的知識，如監(jiān)獄、瘋癲、性史等等。

知識考古學(xué)為準確理解新知識提供了一種可能的方法和路徑。新知識，往往是剛剛誕生或涌現(xiàn)的，針對的也是新的社會現(xiàn)象或社會問題，尚未形成確定的完整的內(nèi)涵，但這一新知識的生產(chǎn)也并不是憑空而來的，而是必然深深地嵌入在過去的知識之網(wǎng)中。知識考古學(xué)就是要通過對相關(guān)概念的源頭性追溯、系統(tǒng)性考察，撥開籠罩在新概念上的面紗，厘清其內(nèi)涵，明確其外延。作為新概念，人文經(jīng)濟學(xué)同樣面臨著這樣的問題，亟須借助于知識考古學(xué)，厘清其流變譜系，才能為之正本清源，繪制出可能的畫像。

二、“斷舍離”的流變：知識考古學(xué)下人文與經(jīng)濟的緊張

人文與經(jīng)濟的關(guān)系，始終是一個迷人的話題，激發(fā)起古今中外思想家們的廣泛興趣[4]。到底是如管仲所說的“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，由物質(zhì)決定意識、經(jīng)濟決定文明；還是如孔子所稱的“君子固窮，小人窮斯濫也”，意識脫離物質(zhì)，觀念決定行動呢？微觀個體的選擇困境，也是宏觀結(jié)構(gòu)緊張的縮影。人文與經(jīng)濟、觀念與行為之間的緊張與沖突，不僅是復(fù)雜的倫理問題，也是重大的社會現(xiàn)實問題，必須在更為寬廣時空視野的觀照下，透過歷史的長河、超越文明的藩籬，才能形成更為客觀公允的全面理解。

（一）作為時代問題的人文與經(jīng)濟的緊張

“上有天堂下有蘇杭，蘇杭都是在經(jīng)濟發(fā)展上走在前列的城市。文化很發(fā)達的地方，經(jīng)濟照樣走在前面。可以研究一下這里面的人文經(jīng)濟學(xué)。”這是2023年習(xí)近平總書記在參加十四屆全國人大一次會議江蘇代表團審議時作出的重大判斷，既是對蘇州、杭州在現(xiàn)代化征程中妥善處理經(jīng)濟發(fā)展與文化發(fā)達關(guān)系的充分肯定，也是對更多城市乃至全國未來現(xiàn)代化圖景的美好期冀。這一論斷在相當程度上為“物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)”的中國式現(xiàn)代化道路指明了方向和關(guān)鍵環(huán)節(jié)，凸顯了蘇杭區(qū)域?qū)嵺`的價值與示范意義。

提出人文經(jīng)濟學(xué)的研究任務(wù)，原因之一在于經(jīng)濟發(fā)展與文化發(fā)達的并駕齊驅(qū)、相得益彰，并沒有成為中國式現(xiàn)代化的普遍現(xiàn)象。經(jīng)濟與文化之間的失調(diào)、失衡幾乎無處不在地困擾著中國式現(xiàn)代化。明顯的表現(xiàn)就是市場經(jīng)濟對正確義利觀的沖擊。市場經(jīng)濟往往基于理性人假設(shè)、個人主義立場，或功利主義動機，將逐利作為經(jīng)濟活動的出發(fā)點和落腳點。這種取向本身無可厚非，但問題在于，由于缺乏健全的法律法規(guī)制約和必要的倫理道德約束，逐利動機可能演變?yōu)槲ɡ菆D，甚至為達目的，不擇手段。例如，在“破壞性建設(shè)”的城市現(xiàn)代化口號下，大量的城市歷史文化遺存遺跡慘遭破壞，城市文脈與城市魂脈被無情中斷。諸如此類的經(jīng)濟利益與人文關(guān)懷的背離現(xiàn)象不勝枚舉，已經(jīng)到了不得不解決的地步。

提出人文經(jīng)濟學(xué)的研究任務(wù)，另一原因在于江蘇特別是蘇州的現(xiàn)代化實踐，為這一問題提供了答案。1992年，鄧小平同志在視察南方期間停留南京火車站時寄語江蘇“應(yīng)該比全國平均速度快一點”。2003年全國兩會期間，江澤民、胡錦濤同志先后在參加江蘇代表團審議時明確要求江蘇“率先全面建成小康社會、率先基本實現(xiàn)現(xiàn)代化”。2020年11月，習(xí)近平總書記在視察江蘇時提出“著力在改革創(chuàng)新、推動高質(zhì)量發(fā)展上爭當表率，在服務(wù)全國構(gòu)建新發(fā)展格局上爭做示范，在率先實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化上走在前列。”改革開放以來，江蘇始終按照黨中央的囑托和人民的期待，堅定扛起走在現(xiàn)代化前列，為全國發(fā)展探路的光榮使命，并高質(zhì)量高水平完成這一答卷。其中，蘇州作為最為突出的優(yōu)等生，早在1982年人均GDP就接近800美元，驗證了鄧小平關(guān)于中國式小康社會的愿景。習(xí)近平總書記在蘇州實踐的基礎(chǔ)上進一步看到了中國式現(xiàn)代化的可能性與可行性，指出“像昆山這樣的地方，包括蘇州，現(xiàn)代化應(yīng)該是一個可以去勾畫的目標”。顯然，從改革開放到全面深化改革，蘇州乃至江蘇一直走在前列，在為中國式現(xiàn)代化探路中作出了自己的獨特貢獻，而人文與經(jīng)濟的相得益彰、相輔相成，就是其中最為寶貴的經(jīng)驗。

（二）緊張的兩種形態(tài)：人文對經(jīng)濟的鉗制，抑或經(jīng)濟對人文的背離

人文與經(jīng)濟之間的緊張是重大的現(xiàn)實問題，也是由來已久的問題。無論是從歷史還是現(xiàn)實的視角來看，人文與經(jīng)濟之間總是存在種無形的緊張狀態(tài)。兩者不同的地方在于，從歷史視角看，這種緊張更多地體現(xiàn)為人文對經(jīng)濟的鉗制，即人文關(guān)懷的目標往往需要建立在對經(jīng)濟發(fā)展正當性的否定之上；而從現(xiàn)實視角看，這種緊張主要表現(xiàn)為經(jīng)濟對人文的背離，即經(jīng)濟發(fā)展作為手段，日益背離了讓人們生活更美好的人文目標。

人文對經(jīng)濟的鉗制，更多的是一種歷史現(xiàn)象。所謂“黑暗的中世紀”，是西方人文鉗制經(jīng)濟的集中表現(xiàn)。期間，人文與經(jīng)濟的沖突被宗教神學(xué)刻意制造出來。《圣經(jīng)·新約》上講：“一個人不能侍奉兩個主；不是惡這個、愛那個，就是重這個、輕那個。你們不能又侍奉神，又侍奉瑪門（財神）。”這在某種程度上也反映了歐洲長期存在的反猶主義文化根源。猶太人具有強烈的商業(yè)基因，當時主要以放高利貸等行業(yè)來營生，與基督教所追求的面向神圣世界的彼岸訴求截然不同。客觀上看，這一人文取向下的基督教財富觀，鉗制了中世紀歐洲的經(jīng)濟發(fā)展，也為后續(xù)宗教改革以調(diào)和神圣世界與世俗社會沖突提供了動力。馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》詳細解釋了新教倫理如何促進了資本主義精神的發(fā)展，從而為這種轉(zhuǎn)變提供了學(xué)理性的支持。當然，重義輕利并不是西方特有文化現(xiàn)象，也是東方社會的重要傳統(tǒng)。例如，孔子的典型人格就是“子罕言利”，即使有所論述，也強調(diào)“君子喻于義，小人喻于利”。孟子繼承并發(fā)展這一思想，他高舉仁義大旗，直言“何必曰利，亦有仁義而已矣”。孟子對于“雞鳴而起”的人進行了區(qū)分：“孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也”。在孟子看來，那些以盈利為導(dǎo)向，即使勤勞早起，也不過是大盜柳下跖的同類。這種以道德和仁義為重，輕視利益追求的認識論，在很大程度上構(gòu)成了中國古代延續(xù)數(shù)千年之久的“重農(nóng)抑商”政策的學(xué)理基礎(chǔ)。

經(jīng)濟對人文的背離，主要是一種現(xiàn)代性產(chǎn)物。地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復(fù)興推開了歐洲社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，帶來了人文與經(jīng)濟關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，也改變了人們對于世俗經(jīng)濟生活的傳統(tǒng)看法。在此之前，人們常以占據(jù)道德制高點的人文關(guān)懷壓制世俗經(jīng)濟活動，但隨著地理大發(fā)現(xiàn)和文藝復(fù)興等歷史事件的發(fā)生，世俗生活和經(jīng)濟利益逐漸上升為人們?nèi)粘Ｉ钪械氖滓聞?wù)。大航海時代開啟的商業(yè)資本主義在18世紀迎來了新變革，工業(yè)資本主義走上了歷史前臺。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中對此有過深刻的描述：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。”[5]隨著理性的增長與精神上的祛魅，人們終于擺脫了中世紀人文對經(jīng)濟的鉗制。經(jīng)濟一旦走上歷史前臺，經(jīng)濟也獲得了自我的生命力，開始了自我的大擴張。這一擴張始自于經(jīng)濟領(lǐng)域，但隨后不斷地侵蝕著精神世界。面對壟斷資本主義進入帝國資本主義后所引發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難性后果，奧斯瓦爾德·斯賓格勒憂心忡忡地作出了“西方的沒落”的著名斷言，認為西方文化陷入了無可救藥的末路窮途。二戰(zhàn)后，德國思想家雅斯貝斯尖銳地指出：“相反，我們現(xiàn)在所處的狀況是十分明確的，現(xiàn)在并非第二軸心期。與軸心時期相比，最明顯的是現(xiàn)在正是精神貧乏、人性淪喪，愛與創(chuàng)造力衰退的下降時期，只有一點仍可與以前的一切比美，那就是科學(xué)和技術(shù)的產(chǎn)生。”[6]

（三）緊張的根源：一種可能的社會結(jié)構(gòu)概念圖式

為什么傳統(tǒng)社會出現(xiàn)人文對經(jīng)濟的鉗制，而現(xiàn)代社會又出現(xiàn)經(jīng)濟對人文的背離？人文與經(jīng)濟緊張的實質(zhì)到底是什么？這是注定無解的難題，還是階段性困擾？這些問題是理解人文與經(jīng)濟關(guān)系時必須回答的。

丹尼爾·貝爾為這些問題的理解提供了可能的概念分析圖式。在他看來，政治、經(jīng)濟、文化是構(gòu)成人類社會的三大關(guān)鍵領(lǐng)域，每個領(lǐng)域都有屬于自己的運行邏輯。政治領(lǐng)域的運行邏輯在于公平正義，軸心原則為平等；經(jīng)濟領(lǐng)域的運行邏輯在于工具理性，軸心原則為效益；文化領(lǐng)域的運行邏輯在于價值理性，軸心原則為意義。在理想社會中，這三大領(lǐng)域之間是相互補充、彼此協(xié)調(diào)的，但晚期資本主義社會的危機在于，這三大領(lǐng)域矛盾重重，呈現(xiàn)出嚴重的結(jié)構(gòu)撕裂。在他看來，韋伯的“禁欲苦行主義”與桑巴特的“貪婪攫取性”構(gòu)成了現(xiàn)代資本主義的一體兩面。禁欲苦行的宗教沖動力造就了資產(chǎn)者精打細算、兢兢業(yè)業(yè)的經(jīng)營風范，貪婪攫取的經(jīng)濟沖動力則養(yǎng)成了他們挺進新邊疆、征服自然界的冒險精神。文化領(lǐng)域內(nèi)的沖突同樣劇烈：一方面是文藝復(fù)興遺產(chǎn)帶來的個性解放與自我表現(xiàn)，另一方面是傳統(tǒng)文化價值的頑固保守。此時，本應(yīng)為經(jīng)濟發(fā)展提供精神賦能的文化價值也失去了往昔的風采，文化“不再與如何工作，如何取得成就有關(guān)，它關(guān)心的是如何花錢，如何享樂。”[7]資本主義精神失去了韋伯意義上的以天職為取向的宗教沖動力，只剩下桑巴特意義上的經(jīng)濟沖動力。與此同時，本應(yīng)發(fā)揮調(diào)節(jié)職能的政治領(lǐng)域，也因為科層體制與官僚權(quán)威的失能而無法有效地發(fā)揮作用。

丹尼爾·貝爾的分析圖式聚焦于晚期資本主義文化與經(jīng)濟矛盾的分析，也為分析傳統(tǒng)社會中的人文與經(jīng)濟矛盾提供了概念框架。無論是東方還是西方，都面臨著人文對經(jīng)濟的鉗制與經(jīng)濟對人文的背離的共同問題。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，在很大程度上是由于政治、經(jīng)濟與文化三大領(lǐng)域遵循的原則與約束條件不同。在傳統(tǒng)社會，由于生產(chǎn)力水平有限，無法滿足普遍的奢侈性消費需求，因此必須通過文化上的精神生產(chǎn)來補充物質(zhì)的匱乏。正是在此意義上，無論是西方的以此岸的苦痛換取彼岸的幸福的觀念，還是東方的“存天理，滅人欲”思想，都是對社會三大領(lǐng)域發(fā)展不足的反映和應(yīng)對。

三、“統(tǒng)于一”的源頭：知識考古學(xué)下人文與經(jīng)濟的和合

人文與經(jīng)濟的分離或緊張，既有現(xiàn)實的映照，又有歷史的回聲。但這種分離或緊張是固有的嗎？還是對常態(tài)的一種暫時偏離？德國哲學(xué)家杜勒魯奇曾說過：“從起源中理解事物，就是從本質(zhì)上理解事物。”要回答這個問題，需要回到問題的源頭，通過更寬廣的歷史視角和大尺度空間的跨文明的比較，才可能得到理想的答案。

（一）西方的起源及其演變

西方文明是古希臘文明與古希伯來文明交融的產(chǎn)物。要想從起源上理解人文與經(jīng)濟的關(guān)系，就必須回到這兩種文明中去，尤其是古希臘文明，這也是雅斯貝斯所說的軸心時代西方文明的源頭。

城邦是古希臘特別是雅典的生活方式。作為雅典的執(zhí)政官，梭倫推動了一場旨在城邦財富與正義再平衡的偉大改革。“我擎巨盾，庇護雙方，不使任何一方遭受不義的凌侵。”[8]在其頒布的“解負令”中，明確要求削減窮人對富人的三分之一債務(wù)，試圖減輕貧富分化帶來的階級對立對于社會穩(wěn)定的負面沖擊。柏拉圖對此表示肯定：“我們建立這個國家的目標并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福。”[9]亞里士多德也認為，最好的城邦和美好的生活必須依靠一定物質(zhì)財富的積累來保證。[10]蘇格拉底的弟子色諾芬，也是“經(jīng)濟”術(shù)語的第一個使用者，他認為錢對于不會使用或錯誤使用它的人來說，并不是真正的財富。顯然，對軸心時代的希臘思想家們來說，人文與經(jīng)濟的分離，或者正義與財富的緊張，已是社會生活中的現(xiàn)實，但這并非人類理想社會的歸宿，因此才會有柏拉圖的《理想國》。

文藝復(fù)興是對古希臘羅馬文明的禮敬，也是人文與經(jīng)濟和諧共存的時期。意大利是文藝復(fù)興的策源地和主要推動者。文學(xué)三杰率先拉開了文藝復(fù)興的帷幕，從但丁的《神曲》到彼得拉克的《阿非利加》，再到薄伽丘的《十日談》，共同開啟了世界范圍內(nèi)的第一波資產(chǎn)階級思想解放運動，推動中世紀的宗教神學(xué)讓位于新的“人學(xué)”。其中，彼得拉克更是被稱為“人文主義之父”。緊隨其后的美術(shù)三杰，除了“文藝復(fù)興時期最完美的代表人物”達·芬奇之外，還有以體現(xiàn)女性柔情與青春健美形象的圣母畫家拉斐爾·桑西，以及代表文藝復(fù)興雕塑藝術(shù)最高峰的米開朗基羅·博納羅蒂。此后，人文主義潮流不僅從文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域擴展到天文、地理、生物、物理等領(lǐng)域，而且也從意大利擴展到西班牙、法國、德國、英國等國家。恩格斯曾高度評價：“這是一個需要巨人并且產(chǎn)生了巨人的時代，那是一些學(xué)識、精神和性格方面的巨人。這個時代，法國人正確地稱之為文藝復(fù)興。”[11]文藝復(fù)興發(fā)現(xiàn)了人和人的偉大，彰顯了人的價值和偉力，帶來了人的解放，也帶來了經(jīng)濟的解放。商業(yè)資本主義全面走上歷史舞臺，并在地理大發(fā)現(xiàn)的世界大航海運動中推動了全球霸主的更迭。

啟蒙運動是繼文藝復(fù)興之后世界范圍內(nèi)的第二次思想解放運動，為新興的工業(yè)資本主義提供了與之更為契合的人文精神支柱。法國成為運動的中心，理性成為其核心追求。孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅、盧梭等思想家強烈抨擊王權(quán)的專制和神權(quán)的愚昧，呼喚自由、民主與平等，為包括法國大革命、美國獨立戰(zhàn)爭在內(nèi)的新一輪資產(chǎn)階級革命提供了理論依據(jù)。運動的直接動力來源于工業(yè)革命所帶來的工業(yè)資產(chǎn)階級的崛起，反過來也促進了正在蓬勃展開的以工業(yè)革命為主要內(nèi)容的工業(yè)資本主義發(fā)展。這一運動推動了全球霸主地位由商業(yè)資本主義向工業(yè)資本主義的轉(zhuǎn)移。具體來說，就是依靠工業(yè)革命起家的英國終于超越了商業(yè)資本主義時代的“海上馬車夫”尼德蘭（荷蘭），開啟了屬于“日不落”帝國的高光時刻。

（二）中國的起源及其演變

作為擁有五千年文明史的國家，中國在人文與經(jīng)濟關(guān)系方面有著極厚重的歷史底蘊，在漫長的歷史中形成了豐碩的成果。其中，最具創(chuàng)造性和生命力的歷史階段莫過于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期與古希臘的軸心時代有很多巧合或雷同之處。無論是古希臘還是中國，此時都處于大爭之世，不僅在政治軍事上諸侯爭霸，知識文化上也出現(xiàn)了思想爭鳴。在中國，政治軍事爭霸經(jīng)歷了春秋時期的諸侯盟主之爭與戰(zhàn)國時期的天下一統(tǒng)權(quán)之爭。知識文化上的思想爭鳴，表現(xiàn)為流派迭出的百家爭鳴。其中共通的爭鳴主題，即是治與亂。盡管在成因分析與對策選擇上有迥然不同的判斷，但共享的基調(diào)就是對大爭之世混亂不堪的憂慮，希望能夠重建秩序，再構(gòu)社會穩(wěn)定，讓人民群眾安居樂業(yè)，這也構(gòu)成了人文與經(jīng)濟關(guān)系知識生產(chǎn)的思想與情感底色。

一是在人文與經(jīng)濟的關(guān)系中堅持民生本位的立場。“民為邦本，本固邦寧。”什么樣的“本”才能稱之為“固”呢？那就是國家治理、經(jīng)濟發(fā)展的成果能夠惠及人民群眾，即要“利用，厚生”。所謂“厚生”，就是輕徭薄賦，不奪農(nóng)時，使得老百姓生計溫厚，豐衣足食。這與孔子的觀點相呼應(yīng)：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”即立足民眾的利益，滿足民眾的利益，就能讓民眾得到實惠，而又不用耗費太多治理者的精力。當民眾正當?shù)奈镔|(zhì)利益得到滿足，維系社會穩(wěn)定的道德倫理也就有了堅實的基礎(chǔ)。正如孟子所說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。”反之，如果缺乏必要的物質(zhì)生活資料，就會人心動蕩，社會可能陷入混亂。因此，“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”的大同社會得以可能。

二是在人文與經(jīng)濟的關(guān)系中堅持輕徭薄賦的政策路徑。孔子認為，“政之急者，莫大乎使民富且壽也”，落實到實踐路徑上就是“省力役，薄賦斂，則民富矣”。百姓富足，君主自會富足；反之，百姓貧病，君主也會隨之貧病。“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”顯然，富國的根本在于富民，而富民的關(guān)鍵在于不過度征用徭役、勞役，要減輕稅負。那么，適度稅賦的標準究竟是多少呢？孟子給出了答案：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。”要遵循夏商周三代共同的稅賦標準，即十取其一，這與井田制下公田占比大體接近。孟子之所以強調(diào)要固定稅賦，是因為戰(zhàn)國時代諸侯們窮兵黷武，對于民力民財?shù)膲赫ピ缇统^了什一而稅的舊制標準，導(dǎo)致民不聊生，餓殍遍野。孟子認為，一旦能夠固定源自夏、商、周三代的稅賦標準，那么他孜孜以求的仁政愿景也就觸手可及：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣”。

三是在人文與經(jīng)濟的關(guān)系中堅持勤儉治國的價值取向。“勤儉”蘊含兩層意思：“勤”指的是勤勞，“民生在勤，勤則不匱。”勤是收入的源泉，決定了社會生產(chǎn)的蛋糕能做多大。“儉”指的是節(jié)儉，“儉，德之共也；侈，惡之大也。”節(jié)儉是支出的前提，決定了社會生產(chǎn)的蛋糕能夠吃多久。在社會生產(chǎn)力所創(chuàng)造的剩余物極其有限的情況下，過于奢侈會迅速透支社會財富，帶來巨大災(zāi)難。為此，高度重視禮制的儒家也充分認識到節(jié)儉的重要性，“禮，與其奢也，寧儉。”荀子主張：“足國之道，節(jié)用裕民，善藏其余。”道家的節(jié)用觀體現(xiàn)在《道德經(jīng)》中：“我恒有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”之所以以儉為寶，因為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”。墨家則是知行合一的節(jié)儉典范，針對儒家禮制實踐所帶來的“厚葬靡財而貧民”與“服傷生而害事”的弊端，發(fā)展出“非樂”“薄葬”“節(jié)用”等思想，主張“背周道而行夏政”。墨子認為，“儉節(jié)則昌，淫佚則亡”。因此，必須“去無用之費”，即統(tǒng)治集團不要把大量的社會財富浪費在“厚葬”和靡靡之音、聲色犬馬之中。如果能去除這些非必要的費用支出，那么無論是“一國”還是“天下”，都“足以倍之”，社會財富能夠?qū)崿F(xiàn)翻倍增長。

（三）和合之可能：條件論

緊張，來源于分離。告別了原始共產(chǎn)主義社會后，人類進入了日益分化的階級社會。這種分化不僅僅體現(xiàn)在社會分工、身份等級上，也體現(xiàn)在人與生產(chǎn)的關(guān)系上，并經(jīng)過漫長的演進轉(zhuǎn)化為人文與經(jīng)濟的關(guān)系。在相當程度上，人文與經(jīng)濟的分化是社會分化的必然結(jié)果，一旦發(fā)生分化也就意味著兩個部門的產(chǎn)生以及兩套邏輯的運行。當人文部門與經(jīng)濟部門的運行邏輯相向而行、彼此交匯，兩者之間就會出現(xiàn)較高水平的契合度，相得益彰、相輔相成。反之，當人文部門與經(jīng)濟部門的運行邏輯相背而行、彼此脫節(jié)，兩者之間就會出現(xiàn)緊張，背道而馳、各行其是。因此，人文與經(jīng)濟之間的關(guān)系并非注定不變，而是一系列條件的產(chǎn)物。當緊張的條件滿足時，就會表現(xiàn)為沖突；當和合的條件滿足時，就會表現(xiàn)為協(xié)調(diào)。

那么，支持緊張或和合的條件到底是什么呢？在哪些情況下會出現(xiàn)緊張，又會在哪些條件下出現(xiàn)協(xié)調(diào)？顯然，緊張或和合的首要前提是目標的分歧或一致。當人文關(guān)懷與經(jīng)濟發(fā)展享有一個共同目標，比如堅持建設(shè)具有普惠性的美好社會時，二者就能相向而行、相得益彰。相反，如果人文關(guān)懷的目標側(cè)重于民生，而經(jīng)濟發(fā)展側(cè)重于資本，那么兩者就會背道而馳。其次，妥善處理二者在手段上的差異。人文關(guān)懷更多的是一種價值理性，注重社會的公平正義，而經(jīng)濟發(fā)展主要是一種工具理性，追求資源利用的效益優(yōu)先。二者可以相互成就，但如果以否定性的姿態(tài)來審視對方，緊張就會爆發(fā)。在此意義上，無論是人文關(guān)懷對經(jīng)濟發(fā)展的鉗制，還是經(jīng)濟發(fā)展對人文關(guān)懷的反客為主，都因為二者視對方為對手的結(jié)果，無法兼容并蓄。再次，要凝聚內(nèi)容上的共識。人文關(guān)懷是經(jīng)濟發(fā)展的前提。沒有人文關(guān)懷的指引，經(jīng)濟發(fā)展就會失去方向，可能出現(xiàn)“異化”現(xiàn)象。經(jīng)濟發(fā)展是人文關(guān)懷的基礎(chǔ)，沒有充分的經(jīng)濟發(fā)展，作為上層建筑的人文關(guān)懷，就會成為無源之水、無本之木。中外思想家們都以不同的方式回應(yīng)過這一問題。人文與經(jīng)濟關(guān)系的兩面性，也帶來了思想家們洞見上的兩面性。例如，儒家既看到人文與經(jīng)濟分離下的緊張現(xiàn)實，也提出了超越現(xiàn)實、重現(xiàn)連接人文與經(jīng)濟的和合理想。

實際上，中國式現(xiàn)代化已經(jīng)為人文與經(jīng)濟的和合提供了必要的前提條件。新民主主義革命實現(xiàn)了民族獨立、人民解放，徹底結(jié)束了半殖民地半封建社會的歷史，為一個人口規(guī)模巨大、國土幅員遼闊的后發(fā)追趕式現(xiàn)代化國家提供了人文與經(jīng)濟和諧發(fā)展的根本社會條件。社會主義革命和建設(shè)消滅了一切剝削制度，確保人民成為國家的真正主人和現(xiàn)代化建設(shè)的受益者，為人文與經(jīng)濟和合發(fā)展提供了政治前提和經(jīng)濟基礎(chǔ)。改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，改變了我國生產(chǎn)力相對落后的狀況，實現(xiàn)了經(jīng)濟總量躍居世界第二的歷史性突破，完成了人民生活從溫飽不足到總體小康、奔向全面小康的歷史性跨越，為人文與經(jīng)濟的和合提供了體制保證和物質(zhì)條件。因此，中國特色社會主義現(xiàn)代化的社會條件、政治前提、制度保障與經(jīng)濟基礎(chǔ)與資本主義截然不同，這為避免人文與經(jīng)濟緊張乃至沖突提供了可能。畢竟，在資本主義體制下，財產(chǎn)私有、貧富分化、勞工異化等問題是結(jié)構(gòu)性的，意味著人文與經(jīng)濟的結(jié)構(gòu)性緊張，注定無法在現(xiàn)有的制度框架里得到根本解決。

四、可能的概念畫像：在知識網(wǎng)絡(luò)中繪制人文經(jīng)濟學(xué)

人文與經(jīng)濟和合關(guān)系的新可能是中國式現(xiàn)代化道路的產(chǎn)物，但關(guān)于這一新關(guān)系的理論建構(gòu)仍處于起步階段。推進中國式現(xiàn)代化需要構(gòu)建人文經(jīng)濟學(xué)的概念框架，并積極探索人文與經(jīng)濟和合的可能路徑。

一是在政治經(jīng)濟學(xué)的統(tǒng)攝中定位人文經(jīng)濟學(xué)。馬克思主義是中國式現(xiàn)代化的靈魂與旗幟，而馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)則是中國式現(xiàn)代化的根本遵循與行動指南。理解人文經(jīng)濟學(xué)同樣要上升到馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的高度。對于中國來說，“政治經(jīng)濟學(xué)”中的“政治”概念，盡管在定義上與“經(jīng)濟”概念是并行的，但在地位上卻是迥然不同的。中國式現(xiàn)代化中的政治經(jīng)濟學(xué)，是在政治統(tǒng)攝下的經(jīng)濟學(xué)，經(jīng)濟要服從服務(wù)于政治目標與部署。基于此，只有從政治上理解人文經(jīng)濟學(xué)，才能準確理解這一概念本身的價值，才能理解2023年7月習(xí)近平總書記考察江蘇作出的“蘇州在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合上做得很好，不僅有歷史文化傳承，而且有高科技創(chuàng)新和高質(zhì)量發(fā)展，代表未來的發(fā)展方向”論點的宏大意義，即從中國式現(xiàn)代化的進程來說，人文經(jīng)濟學(xué)是“未來的發(fā)展方向”。

二是在與文化經(jīng)濟學(xué)的觀照中識別人文經(jīng)濟學(xué)。“文化經(jīng)濟學(xué)”是與現(xiàn)代社會科學(xué)同步出現(xiàn)并已經(jīng)形成相對成熟理論體系與研究方法的學(xué)科術(shù)語，關(guān)注的是文化產(chǎn)品在生產(chǎn)、交換、分配、消費過程中的經(jīng)濟現(xiàn)象，并運用經(jīng)濟學(xué)理論與工具探討這些文化商品的運動、變化與發(fā)展規(guī)律。因此，文化經(jīng)濟學(xué)是經(jīng)濟學(xué)的分支，是特殊的研究領(lǐng)域。與之不同，人文經(jīng)濟學(xué)是新術(shù)語，它不是經(jīng)濟學(xué)的具體領(lǐng)域，也不是舊概念。“新”體現(xiàn)在“人文”不是一個修飾性或從屬的概念，而是原則性、方向性前提，對“經(jīng)濟”提出了限制性和規(guī)定性的要求。雖然“人文”與“經(jīng)濟”構(gòu)成了人文經(jīng)濟學(xué)的一體兩面，但兩者的權(quán)重并不相同，特別是在當前階段，“人文”是矛盾的主要方面，是需要優(yōu)先關(guān)注的對象。這是因為過去的發(fā)展模式過于關(guān)注“經(jīng)濟”，在某種程度上帶來了“人文”的缺課，強化“人文”的價值性，也是一場補課，補的是經(jīng)濟發(fā)展中人文缺失之課。基于此，不僅明晰了人文經(jīng)濟學(xué)新穎之所在，也明晰了其重點所在。

三是在知識網(wǎng)絡(luò)的銜續(xù)中理解人文經(jīng)濟學(xué)。人文經(jīng)濟學(xué)雖然是新提法，但并非孤立，而是深植于既有的知識網(wǎng)絡(luò)中。這個概念的背后，是對于“人文”與“經(jīng)濟”術(shù)語的重組。“人文”與“經(jīng)濟”都不是新概念，早就嵌入于古今中外的知識網(wǎng)絡(luò)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中。經(jīng)濟學(xué)是外來術(shù)語，源自現(xiàn)代西方社會科學(xué)的發(fā)展，但“經(jīng)濟學(xué)”到“經(jīng)濟”的轉(zhuǎn)變卻帶有深刻的中國特色。在中國延續(xù)數(shù)千年的知識體系中，“經(jīng)濟”的意涵是經(jīng)世濟民。從經(jīng)世濟民的角度理解“經(jīng)濟”，就走出了西方經(jīng)濟學(xué)個體理性下的利益最大化牢籠，展現(xiàn)出更為寬廣的家國情懷和人文精神。“經(jīng)濟”之意圖，就是要為萬世開太平，為生民謀幸福。一旦把概念的內(nèi)涵上升到這一高度，就可以發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)濟”就近乎完美地實現(xiàn)了與“人文”的和合。“人文”在《易·賁卦·象辭》中的解釋為：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”“人文”，在與“天文”的對照中得以確立自身的邊界，即人文是指向“人”的，目標是讓人脫離野蠻，擁抱文明，而文明的意義則在于“化成天下”，也就是通過教化達致天下太平。在此意義上，把“人文”與“經(jīng)濟”銜續(xù)起來，就會發(fā)現(xiàn)人文經(jīng)濟學(xué)的意義，它絕不是一時一地之學(xué)，而是化成天下之學(xué)，具有鮮明的世界意義。

四是在時代背景的洞察中構(gòu)建人文經(jīng)濟學(xué)。時代之所需，是人文經(jīng)濟學(xué)形成的根本原因。當前，全球正經(jīng)歷百年未有之大變局：從全球看，帝國霸權(quán)下文明沖突日益增多、劇烈，嚴重阻礙文明交流與互鑒；保護主義、單邊主義帶來經(jīng)濟全球化的大倒退；同時，以數(shù)字技術(shù)為核心的新一輪科技革命正在全面重塑全球生產(chǎn)關(guān)系與生活方式，但科技倫理的滯后或缺失，使得科技驅(qū)動下的經(jīng)濟如同脫韁野馬，讓人類社會面臨不確定和不可控的風險。從國內(nèi)看，在雙循環(huán)大格局下中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型升級加速，以戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)和未來產(chǎn)業(yè)為核心的新質(zhì)生產(chǎn)力正在驅(qū)動中國經(jīng)濟邁向高質(zhì)量發(fā)展。然而，在這一劇變的過程中，“強經(jīng)濟”與“弱人文”的失衡日益顯現(xiàn)，如何借助于“人文”精神為經(jīng)濟發(fā)展、科技進步培根鑄魂，依然任重道遠，依然亟須人文經(jīng)濟學(xué)給出自己的答案。

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責任編輯：蔣建忠

作者簡介：何雨，江蘇省社會科學(xué)院大運河文化帶建設(shè)研究院專職研究員，江蘇省習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想研究中心省社科院基地特約研究員，中國統(tǒng)一戰(zhàn)線理論研究會新的社會階層人士統(tǒng)戰(zhàn)工作理論江蘇研究基地特聘研究員。

基金項目：本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“到二〇三五年建成社會主義文化強國的總體邏輯與戰(zhàn)略路徑研究”（21ZDA072）的階段性研究成果。