在“不器”與“器”之間：“孔子”個案另類分析

陸子靜曾說《論語》多無頭柄的話。但《論語》中的對話卻展現了孔子思想的活力，這也正是宋儒重視《論語》的原因。漢人以為《論語》只是記在八寸之簡上，相比于載于二尺四寸簡的《禮》《易》之類的大部頭，自然“出身”便有些低微。《論語》所記之孔子，時作此說，時作彼說，正因這樣的“斷裂”正彰顯了孔子思想言語的活潑與“張力”。現以一具體之例來說明此點，同時希望能通過這樣的行徑窺探孔子之“堂室”。

問題提出

在《論語·為政》篇中，子曰：“君子不器。”然在《公冶長》篇中，子貢欲在孔子處找到一個“印證”，問曰：“賜也何如？”孔子答之曰：“女，器也。”要想知道孔子緣何這么回答，則須對子貢有一定認識。子貢即端木賜，子貢（古字同子贛）為其字，孔門十哲之一。《先進》篇云：“言語，宰我、子貢。”即子貢以言語顯于孔門。當然，此處之言語不是孔子經常批評的“巧言佞色”之類。“不學詩，無以言”，又“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為”。也就是說，子貢之長于言語乃是在“詩教”的傳統之下，以此去“達于政事”。從《學而》子貢與孔子論詩，及孔子曾贊子貢曰“賜也達”，即可找到印證。據《史記·仲尼弟子列傳》記載：“子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。”具體的史實即“存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越”，這足以見子貢之“達”。司馬遷在《貨殖列傳》中言：“子貢好廢舉，與時轉貨資……家累千金。”據說孔子帶著眾弟子周游十四年及眾弟子為孔子守廬三年的所有經費皆為子貢支出。子貢之能更在于：“夫使孔子名布于天下者，子貢先后之也。”知此再回過頭來看“女，器也”當覺有一番親切，應知孔子的這個評價應該也不是很低的評價。那么，“君子不器”又當如何理解？或者可以這么說，“器”即“器用”——有用，“不器”則是“不用”——無用。程樹德在《論語集釋》于“女，器也”這一章中說：

如世間許多記誦詞章虛無寂滅之輩，他天資盡好，費一生心力，只做成一個無用之人。故這一個器字，亦是最難得的人。到了器的地位，便是天地間一個有用之人了[1]。

當然，程先生強調的是有用也，就是“器”這一面。只言“器”——用，自然有其弊端。比如說當今之情形——一個個都朝著“用”去了，難免陷入實用、功利主義的“窠臼”中。但是，這個“有用”與“無用”之間當保持一種怎樣的關系呢？要弄清楚這個問題，尚需搞清楚什么是“器”，什么是“不器”。

“器”與“不器”

還是借著孔子評價子貢的那句話來說——“女，器也。”何為器？孔安國曰：“言汝是器用之人也。”[2]朱熹曰：“器者，有用之成材。”[3]雖曰有用，但一陷入“器”中，這個“用”就是被限定了的“用”，故朱熹又曰：“器者，各適其用而不能相通。”[4]也就是說，一“器”只能一“用”，如此則滯于一端不能周遍。比如說，杯子這個器便只能用來盛水，拿來裝菜便不成；而籃子則只能盛菜不能用來打水，云云。當舉出某個固定的事物時，它的用即已經“命定”了。于物而言自是如此，故宋儒周敦頤在《通書》中說：“動而無靜，靜而無動，物也。”然而“人”呢？“人”可以“動而無動，靜而無靜”。也就是說“人”是可以感通的，感通即要完全地“敞開”，有一絲遮蔽便有一絲不能被感通。故孔子方說“君子不器”。

這句話出現在《為政》篇中。如認為《論語》之章次編排是經過安排的，那么《為政》二十四章所言皆將指向“為政”。如何為政？此篇第一句話便是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。這句話就是篇“眼”，甚至可以說是孔子政治思想之“眼”。此篇中其他章節就是在各個層面論此“德”。那么“君子不器”自然也是在討論君子之德。然而此“德”絕非一般意義上的德，而是一種“大德”，類似于老子所說“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第十章）的“玄德”。故朱熹注之曰：“成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一材一藝而已。”[5]這樣的一個“德”——“不器”幾乎與“道”等同起來了：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”孔子因此“不器”之德，故可以“無可無不可”，由此而臻至自在之境。

當然籠統地說“器”，有用便沒了指向：好壞都是用。這當然不是孔子之意了。所以子貢又接著問：“何器也？”孔子回答說：“瑚璉也。”即“器”在此處乃是特指宗廟之器：瑚璉。在《論語·公治長》這一篇記錄中，孔子對一些學生進行了評價，主要是鼓勵和表揚，但也顯示了孔子的評價標準。子貢在孔子的學生當中是多才能手。他的專業技術在政治、經濟、外交等各個方面都取得了非常高的技術成績。瑚沅儺儺是古代民族用來祭祀和舉行禮儀的珍貴而華麗的玉制祭器。它通常用于寺廟和大廳。精致，干凈，莊重。孔子在這里把子貢比作寺廟的器皿。宗廟之器，自然非一般之器。故朱子謂：“然則子貢雖未至于不器，其亦器之貴者。”[6]也就是說，即便同樣都是“器”，也當有高下之分，日常用語中也有“大器”與“小器”之分。《雍也》篇中，孔子對子夏說：“女為君子儒！無為小人儒！”所謂“小人儒”自然不是君子小人之小人，若是小人又何來“儒”可言。程樹德《論語集釋》引王會之說，曰：

子夏細密謹嚴，病于促狹。此君子小人以度量規模言，其言小人對大人而言，特有大小分耳[7]。

子夏在孔門十哲中以文學稱世，且設教西河，傳《詩》《禮》《易》，不應是小人。說子夏為“小人儒”者，可能是因為子夏太專志于文學（現在稱之為學術）而忽略了“德”這個層面。程樹德說：“經濟（非當今經濟學之經濟）而不本于道德，則有用而無體，茍且而雜乎功利。”[8]這句話就表達了這個意思。孔子對子夏說這樣的話旨在引子夏進入廣大高明的“德性”之域，也就是要子夏擴大自己原本的“器量”。當然最終指向還是完全的“敞開”，只有當自身的“器”完全敞開——不器，才能無所不盛，這是儒家的逍遙境界。當然這個無所不盛，是有限定的，即德。

惠施以為“大瓠”剖之而成的瓢“無用”，其實是在隱喻“大器”無用。然而莊子就以此來批評惠施“拙于用大矣”，這是因為惠施“猶有蓬之心也夫”，即心被“遮蔽”了，于是只能以一個固定的思維來看待“用”，而不知道變換思維角度。即“器”本身其實并非只能守著固定的“用”——器本身不是封閉的，“器”之所以能成器乃在于它的半封閉半敞開的狀態。比方說茶杯、籃子之能用，即在于它是有“口”的。換句話說，“器”與“不器”之間的關系不能作為一個固定的關系來談論。即便說孔子評論子貢“瑚璉也”，這個“瑚璉”本身是無用的，“夏曰瑚，商曰璉，周曰簠簋”[9]，它是在變化之中的。“瑚璉”之用正在于自身之外的不能用的地方，也就是說“器”之可用乃在于自身之外的地方——“敞開”之境，也就是“不器”。比如上文所舉的茶杯之例——茶杯之可以盛茶，其實并不在于茶杯本身，其本身只是一團封閉的土塊，它能盛水裝茶在于那團土塊以外的空間。這可以用《莊子》中莊子與惠施的一段話來印證：

惠子謂莊子曰：“子言無用。”莊子曰：“知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用。”莊子曰：“然則無用之為用也亦明矣。”[10]

莊子喜歡說“無用之用”，并因此批評大眾“人皆知有用之用，而莫知無用之用也”。那么在日常生活中如何去踐行呢？只強調“無用之用”——大地并非不寬廣，可人所實際占據的只是一個立足之地，然而如果把你容下兩只腳以外的“土地”都向深處挖，而且挖得很深，你的腳踩的那一塊“地”還能夠像原來那樣供你使用嗎？真實生活到底該怎樣去揀擇？

孔子的揀擇：“不器”還是“器”

禪宗三祖曾有一偈云：“至道無難，唯嫌揀擇。”當然禪宗祖師自然可以說“但莫憎愛，洞然明白”。他們在“不思善，不思惡”時即可見到自己的“本來面目”——這是禪宗大師的大自在境地：超越善惡，超越愛恨。但儒家不會這樣，孔子不會這樣，孔子會“知其不可而為之”。也就是說，孔子（儒家）總會選擇一條道路，他不會只站在十字路的中間，或者如莊子一樣騰躍到空中。這條路可能不是一條很容易的路，但這是一條“恰好”的路——中道，當然這也僅是對于孔子而言。而孔子如何在這樣的“不器”與“器”之間揀擇。

“達巷黨人曰：‘大哉孔子！博學而無所成名。’”（《論語·子罕》）皇侃注疏引王弼之語，說：“譬如和樂出乎八音乎，然八音非其名也。”又引江熙之言，曰：“言其彌貫六流，不可以一藝取名焉，故曰‘大’也。”[11]此皆是說孔子的“不以一名止”——不器。孔子曾以“蕩蕩乎，民無能名焉”來贊堯之則天，今達巷黨人以此來贊孔子。達巷黨人的贊美應不是恭維之詞，因為孔子——“焉不學”“無常師”，又“無可無不可”。孔子聽到這樣的贊美，于是對門人說：“吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。”這是《子罕》篇中的章節，關于孔子的這段話歷來都有爭議，大概有三種說法：一是認為這是孔子謙卑，如鄭康成曰“聞人美之，承以謙也，吾執御者，欲名六藝之卑也”，朱熹亦秉此意；二是認為孔子有欲仕之心，《論語訓》中稱“吾何執，言人不用吾，非吾不仕……執御，言復仕也”；三是認為不能泛濫不精一藝，當然此前提是認為達巷黨人的話是對孔子的批評而不是稱贊。程樹德《論語集釋》中引李氏《論語劄記》說：

蓋泛濫而不精于一，誠學者之病……六藝莫粗于射御，而御較射又粗，學無精粗而必有粗者始。人之為學往往馳心高妙，而不屑卑近之過……聞人言而思所執，一則虛受而反己，二則教弟子守約務近，非茍為謙而已也[12]。

但是否還作其他論述呢？孔子是個“無常操”的人，所以孟子才會說孔子是“圣之時者”。《子罕》篇第三章、第四章皆是說的這個意思——亦均可看成是“不器”。

麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下[13]。

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我[14]。

為何孔子在聽了達巷黨人的稱贊之后會有此番言語。執御，執射，為什么只在這二者之間抉擇呢？孔子于六藝應當都是精通的，觀《子罕》篇第九章：

太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

即可以證明孔子對六藝的熟練程度。這段話中其實隱含著一個問題，即“圣”與“多能”之間的對立。朱熹以為：“太宰蓋以多能為圣也。”但這個解釋明顯是說不通的：太宰之意乃在于夫子既然是“圣人”就不應該“多能”，要“多能”的話就不可能成“圣”。子貢的意思才是將“圣人”與“多能”都統一到夫子身上，然夫子自然不可能認為自己是“圣”，最多也只是“多能”——君子。這若轉換成“不器”與“器”即為：圣人自然是“不器”——無所不通，而“多能”的話仍是在“器”之中，然孔子自己的回答則是只在“多能”中的，當然孔子已經將孔子這個身份隱藏在這個“多能”里面了，故子貢的看法也沒有錯。在孔子的心中，追求快樂是永遠可以不受任何一種藝術能力和一種藝術技巧的局限束縛，君子的人生追求也是為了培養自己的一種人生道德，懂得一條真正仁愛的人生路。孔子認為“成人”幾乎都應該是不斷完善的，完美的人自然應該達到“不器”的狀態，所以“君子”應該是“不器”。

孔子本身是“無執”，但同時也是“多能”的，不過不故意去把捉某一項特殊的“能”。故而同時代的人才會對孔子持有兩種看法：一種是“博學而無所成名”的“圣者”；另一種則是“何其多能”的人。成為一個高高在上的、“無能”的“圣”人并非孔子所愿，孔子自認“少也賤”，云云。故提倡君子當去“多能”，當然這種“能”自然是在日常生活中的。六藝皆可以安身，而孔子緣何只在“射”與“御”中二選一呢？且孔子最后的答案是“吾執御矣”。這個回答的語氣是一種正在進行的語氣。但問題是孔子一生并沒有真正意義上“執御”過（雖然他也說“雖執鞭之士，吾亦為之”），故此處之“射”與“御”便不能與實際生活中的“射”與“御”完全相等。那該怎么來看“射”與“御”呢？

“射”是一種力量，以及對這種力量的引導與制約。如《八佾》篇中所說的：

射不主皮，為力不同科，古之道也。

君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。

也就是說“射”本身當有一種平衡，但是如《憲問》篇第五章：

南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

也就是說，這樣的“射”其實是不能沉溺于其中的。也就是說對“射”的過分喜愛、執著容易被這種力量帶進去，而一旦進去就很難擺脫，極易導致自身的毀滅。《老子》說：“馳騁田獵，另人心發狂。”又《周子遺事》有個故事：

明道先生曰：“五十七時；好田獵。既而自謂已無此好。周茂叔曰：‘何言之易也！但此心潛隱未發；一日萌動；復如初矣！’后十二年；暮歸；在田間見獵者；不覺有喜心。因見果未知也！”

此處雖說的是“田獵”，但其與“射”有著相同的性質。由此亦可知孔子不“執射”的原因，即“射”是必須提出來的，但又不能對其太過依戀。所以孔子改而“執御”。“御”又是什么呢？單就這個“御”字本身就是可以貫通上下的。比如說，它既可以是馭馬駕車的馬夫，但同時又可以是御駕親征的天子。也就是說“御”是個“自天子以至于庶人”中那個貫通的東西。所謂的“御”其實就是“馴服”“指引”，比如御馬是通過某些手法、技藝來控制奔馬，使馬歸順臣服（為我所用）。從這個方面來說，“射”和“御”還是有一定相似的，都是對力量的控制、指引，只是“射”本身便有偏向“狂”（控制不住）的因素。或許可以說“射”亦須從“御”處借力，“御”才是更加根本的東西。孔子所說的“執御”在于控制引導（關鍵在于引導而不在壓制）自身的力量，于是便可以“從心所欲不逾矩”。如此便可以形成一種主動的“感”，去感通天下（當然這個“天下”只在能感的范圍內）。正如《學而》篇開宗明義便說道：“有朋自遠方來，不亦說乎？”《易》曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？”即這個意思。

“博學而無所成名”且“無所執”的孔子，該“何執”？孔子周游十四載，與各色人等都打過交道，對當時的各家學術也有學習和了解，甚至有時候也有“乘桴浮于海”的念頭。但最終還是“執定”了一條路：御——限定，朝向“德”。于是孔子便“從心所欲不逾矩”了，但這句話歷來的注解似乎把它弄窄了。比如說馬融曰：“從心所欲，無非法者。”皇侃言：“故雖放縱心意，而不逾越于法度也。”這些說法都過于強調“法度”的約束反而將心的剛健、自由、感通遺忘了。朱熹《集注》也是在沿用舊說，不過朱熹似乎意識到了這個問題，便加了一句“安而行之，不勉而中也”。其實孔子的這個狀態可以這樣來看：“不逾矩”是最低的限度，就是說它只是一個下限。比如不殺、不淫之類的戒律，這些就是個最低的限度，但并不能因為某人不殺、不淫便可稱其為“好”人，“好”必須還在此之上再主動去做點什么。當然，倘若犯殺、淫（必須是真正意義上的犯戒），那自然就是“壞”人了。好就是好，壞就是壞，中間沒有“中立”。“不逾矩”講的只是這些；而“從心所欲”則說的是這上面一截。更為清楚的就是：下面有個最基本的底線，而上面卻是個無窮之境。回到孔子之“執”也就是說，孔子在“善”的這一面義無反顧地去了，并在此中得以自由——至善。同時于“惡”也已經被“駕御”而轉性向“善”了，所以“善”才能有此動力。

假若說孔子之“執御”也是“器”的一種體現，畢竟“不器”是無法去執的（無形的東西如何去把捉？能執者必是有形跡的）。但所執的“御”其實已經不是簡單的“器”了。就是說，倘若“不器”是“德”，那么“執御”本身雖不是德，卻在這個“執”的過程中不斷地指向“德”。概括地說，孔子自然也是“器”，因其“多能鄙事”。但孔子卻用自己一生的經歷不斷地“轉器”“化器”，而成“無器”。當然，始終都未曾離過“器”。“君子不器”，孔子的意思是表明他不局限于一個狹窄的知識領域，要能夠舉一隅而以三隅反，要能通過“器”而達“道”，做一個有道德修養的人，此謂“不器”。在歷史和社會發展過程中，孔子反反復復地強調了道的重要性。道，在儒家思想學說看來，是人生的基礎和本質，而仁，又是一切道的核心。

結語：內圣外王，知行合一

雖然前文對“器”有些開脫之詞，但“器”畢竟還是“器”。當一烙下“器”這個印時，它的“命”便已經定了。“圣人”亦還在“人”的境遇之中，即便有所謂的“圣者，通也”，但再怎么通，也還是有“人”這個限定在的。“大而化之之謂圣”，可是“人”的“食色”在這里，“人”自身的限定就是“命”，除非剝掉“人”這張皮。也就是說，我們“內圣”得再好，還得有所立足之地，所以說“內圣”必須“外王”。當然，真正的“內圣”其實也只有在“外王”中才會有所顯現。換句話說，“不器”本身其實是不能自我顯現的。倘若空言“不器”，如孔門子張那樣，則只能屬于一種自欺的狂妄。當然，只言“器”，如現代西方之技術，雖然強大卻沒有制衡、引導，此中之驚險已無須再廢筆墨了。我們只有“知”那個“無用之用”——不器，而行在“器”上，如此之“知行合一”：“知”是對“行”的制約與指引，在這樣一種看似矛盾的統一中，便可處在“器”和“不器”之間了。套用《老子》的一個句式來結尾：知其不器，守其器。

參考文獻

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][11][12]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，2011.

[10]孫通海.莊子[M].北京：中華書局，2007.

[13][14]張燕嬰.論語[M].北京：中華書局，2007.