本體·心性·工夫

慶歷之際，儒家學(xué)統(tǒng)在四方興起，共同助推了北宋道學(xué)之形成。而陳襄作為閩中首倡道學(xué)的代表之一，有效地推動了宋代道學(xué)的傳播與發(fā)展。然而由于其著作未得到廣泛傳播，陳襄的道學(xué)思想在學(xué)界鮮有人關(guān)注與重視。考究陳襄的諸多著作可以發(fā)現(xiàn)，陳襄在本體論、心性論與工夫論等方面多有創(chuàng)見，其“道有變化”“以性馭情”“誠明之學(xué)”等諸多思想上承孔孟“盡性知天”之說，下啟二程理學(xué)之心性本體，其思想至今仍然值得探討與省思。

在北宋道學(xué)的草創(chuàng)期間，隨著古文運動與慶歷新政等文學(xué)與政治改革的深入推進，引領(lǐng)新思潮的思想運動與文化活動在各地蓬勃興起。從當時的文獻中不難獲知，以胡瑗為代表的太學(xué)的活躍情狀令大量有識之士奮發(fā)起來，例如全祖望在《宋元學(xué)案》卷六《士劉諸儒學(xué)案》中寫道：“慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起。”其具體囊括了齊魯?shù)氖拷ㄖ小㈩仯銝|的楊適、杜醇，永嘉的王開祖、丁昌期，浙西的吳師仁，關(guān)中的申顏、侯可，蜀地的宇文之邵等。這些地方性的研究共同孕育了北宋道學(xué)。

然而以往談及宋初道學(xué)之淵源，往往會提到石介、胡媛、孫復(fù)。正如全祖望所指出的，胡瑗與孫復(fù)興起之時，福建的陳襄也曾講學(xué)于海上，“其所得雖尚未達到深粹之境界，但已經(jīng)略見大體，與胡瑗、孫復(fù)可說是同調(diào)”。然而，以往學(xué)者在追溯宋學(xué)淵源時往往不會提取陳襄，嚴格來說這是有疏漏且不妥的。因此，本文將陳襄作為討論對象，深入挖掘與闡釋其思想在本體論、心性論與工夫論上的體現(xiàn)，旨在進一步豐富宋初道學(xué)草創(chuàng)時期的學(xué)術(shù)研究，進而重新審視與充分探討宋初道學(xué)的特質(zhì)和地位。

形上之本的追思考究——“道有變化”的本體論思想

《中庸》的題解及其形而上維度

事實上，就文本呈現(xiàn)及研究視角的基本面貌而言，宋代道學(xué)的繁榮與興盛，往往與對先秦儒家經(jīng)典本文，特別是對孔孟的“盡性知天”之說的重新注解來闡發(fā)己見密切相關(guān)，其中尤以《中庸》與《大學(xué)》最堪關(guān)注。因而，關(guān)于“中庸”二字的題解，自古議論頗多。例如，鄭玄、孔穎達分別以“庸”為“用”或“常”，以“中”為“無過無不及”。而陳襄則同樣將“庸”釋為“用”之意，但對“中”的內(nèi)涵都作出不同的解讀，他在《中庸講義》說：“中者，性之德也。庸者，性之用也、常，人受天地之中以生其性，莫非善也。”“中之用有五：仁、義、禮、智、信是也。循是五者而行，則可以為萬世長久不易之道，故曰‘中庸’。”由此可見，陳襄是用“性”來解釋“中”，即作為“天下之大本”的“中”與人出于本性的“德”具有內(nèi)在的一致性。但“天地之中”無疑具有邏輯層面的先驗性，“人之性”本質(zhì)上有賴于“天地之中”才得以生成，并作為其在人倫社會的顯現(xiàn)與闡發(fā)。因此，“中之用”即可具象化為“五常之性”“仁、義、禮、智、信”在生活世界的實踐與展現(xiàn)。只有遵循“五常之性”而運行，亙古不變、永世長存的“道”才能顯現(xiàn)出來。從中可知，陳襄關(guān)于“中庸”的這一闡釋，在某種意義上開啟了從形而上學(xué)維度的本體論來實現(xiàn)對儒學(xué)的重建。

性理之學(xué)與“性出于道”

以上可以看出，陳襄以《中庸》為根據(jù)，把“性”的問題放在學(xué)問的中心位置，以“圣人理性之學(xué)”來表達對“性”的追求。此外，在“性”與“道”的關(guān)系問題上，陳襄斷言“（性）與天地同出于道。道者，先天地而有，《易》曰‘形而上者謂之道’是也。道有變化，故有氣也、形也、性也，三者并立，而五材各具焉。氣升而上以為天，故有五星之明；形降而下以為地，故有五行之質(zhì)；性命于兩間以為人，故有五常之道……則是人之性與天地同出于道，而神于萬物”。陳襄并沒有同先前的學(xué)者那般，把“道”看成是由“性”轉(zhuǎn)化而來的，而是把“道”看作一種自在的存在，即作為形而上的“道”變?yōu)榱恕皻狻薄靶浴焙汀靶巍薄Ｆ渚唧w過程如下：首先，“氣”的上升就成為天，并由此形成晝夜與四季，故能掌握萬物之陰陽運轉(zhuǎn)；其次，“形”的下沉就成為地，故能左右萬物之剛?cè)峋车兀蛔詈螅靶浴北愠蔀槿耍@是天地萬物之“道”的演化與作用。由此可知，一方面陳襄關(guān)于“道有變化”的理論框架，將“道”提升到了高于天地與人性的地位，呈現(xiàn)出先驗、形而上的特質(zhì)，頗具本體論的色彩；另一方面，“人之性”與天地皆根源于“道”，并且由“道”變化而來，這也正是人之所以能夠通過“復(fù)性”以上達天道的理論前提。因此，“天道”在現(xiàn)象世界的實現(xiàn)與否可映射為對“五常之性”持守能力的強弱，某種意義上也是后來理學(xué)家之所謂“工夫”。

性情之說的圓融一體——“以性馭情”的心性論思想

性情之辯與“同體異用”

既然“人之性”作為形而下的具體體現(xiàn)，皆出于天道，且“不待學(xué)而后能”，而“道”是作為全善的存在，那么不論是“圣人之性”還是“眾人之性”，就其原初而言必然都是純粹為善的。而在陳襄看來，之所以會有惡的產(chǎn)生，是因為“性與物交”必然伴隨著“情”的產(chǎn)生。而“情”作為“性與物交”所帶來的一個必然結(jié)果，其本身卻不必然為善或惡，事實上“喜怒哀懼愛惡欲”并不是“情”本身，而只是作為“性”在與不同的外物相接觸中所演化出來的“情”的具體形態(tài)，因而存在善惡之分。而對于情的性質(zhì)劃分，陳襄是從“情”與“性”之間的作用關(guān)系來把握的，倘若“情”的表現(xiàn)能夠置于“正道之性”的統(tǒng)攝之下，中節(jié)而不逾矩，那么“情”自然作為善而存在；倘若“情”的表現(xiàn)超脫了“性”的統(tǒng)攝，反而以情欲撥擾了“人生而靜”的本初狀態(tài)，那么“情”不可避免地就表現(xiàn)為惡。

該如何衡量“情”是否統(tǒng)攝于“性”呢？如前文所說，“天地之中”與“人之性”具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。因此，倘若“性與物交”切合于“天地之中”，那么“情”自然由“性”所駕馭，且“人之性”也由先驗轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗，此時作為“性”的外化形式的“情”自然是善的；倘若“性與物交”失其“本然之中”，那么此時之“情”便是不安定的，必然蔭蔽或劫掠“人之性”，那么此時的“情”作為與“性”對立的存在，可能是不善的。

復(fù)性之說與“正情反性”

既然“情之已發(fā)”帶來了人之為不善的可能性，那么只要處理好“性”與“情”之間的關(guān)系，控制好“情”的發(fā)揮，使之趨于中節(jié)，就可以避免惡的產(chǎn)生。于是，陳襄言道：“人能循五常之性而行，不為情欲之所遷奪，則其道常存，故循之謂道，離之非道也。”在這里，陳襄提到了“復(fù)性”的觀點，并將其上升為持守“道”的重要途徑。就前文所言，“性”莫非善，那么只要復(fù)歸天性而行動，哪怕“性與物交”產(chǎn)生了“情”，但“情”也不能擾亂或侵奪“人之性”，而既然“性”作為“道于人”的具體形態(tài)與表現(xiàn)，那么作為自然法則的“道”也就能長久地留存。“道”的操持與否關(guān)鍵就在于能否“循性而行”。

可是該如何做到“循性而行”呢？陳襄說：“不正其情無以反其性。如此者必待學(xué)而后明，修而后復(fù)，自致曲至于能化之謂修道也。”在這里，陳襄進一步明確了“正情反性”的具體路徑。所謂“自致曲至能化”，是指從某一善端發(fā)現(xiàn)的偏處出發(fā)，先專心于一端，再逐步推而致之，擴充放大，最終臻于上下與天地同流的境界，即“性”的充分回歸。此外，在陳襄看來，“正情反性”的關(guān)鍵和出發(fā)點在“隱微之處”的中正與否，“夫中庸之學(xué)，治心養(yǎng)性，必自于隱微……吾所可欲，正而公者，善也，性也，吾則而守之；吾所不欲，邪而私者，惡也，情也，吾拒而弗行也”。因此，從隱微之際出發(fā)，辨性情、明公私、知善惡，守正拒邪是陳襄“盡性之說”的具體方法，雖然還較為隱晦含糊，但我們也可以從此處窺見陳襄更為注重從“正心”出發(fā)，在“心”上做功夫，以致誠明。

圣人可學(xué)的理路探尋——“誠明之學(xué)”的工夫論思想

圣人之學(xué)

在形而上的層面討論了“性情之說”后，陳襄接下來則是從圣人與常人、君子與小人之辨來繼續(xù)探討“性情”關(guān)系在形而下的具體體現(xiàn)。

“惟君子為能明性之善，閑邪窒欲，擇乎中庸而守之，故曰‘君子中庸’。小人性以情遷，動而違道，徇乎邪欲，是以反中庸也。君子之中庸，所以能守之者，以其道為君子，知中庸之不可離，離之非道，故庸言庸行，時不失其中焉。小人之中庸，無以異乎君子之中庸，所以反之而不行者，以其道為小人蔽于情欲之自私，而不知戒忌畏難也。”

在陳襄看來，圣人之性與眾人之性本質(zhì)上別無二致，莫非善也。從這點來說，意味著其揚棄了漢代以降，尤其是董仲舒將“性”區(qū)分為“圣人之性”“中民之性”與“斗筲之性”三品的標準，就此而言，應(yīng)該將其視為一種合理的闡釋。在此基礎(chǔ)上，由于眾人之性更容易被后天的情欲所蔭蔽或侵擾，而難以通過反省自身而復(fù)歸“天命之性”，以至于原本所持有的“天道”也逐漸消亡；而圣人則相反，其能夠不斷通過“內(nèi)修于心”來達到本性之誠明，并效法于天下，這樣后天人為的情欲也無法使之變動。也就是說，圣人與常人的差別就在于對“性”的持守能力的強弱，圣人能“循性而行”是“性”的體現(xiàn)；常人之性總為情欲所左右，則是“情”的體現(xiàn)。“性”與“情”在形而上的對立轉(zhuǎn)化為了“圣人”與“常人”在形而下的對立。

但陳襄并不認為圣人與常人之分是先天命定無法改變的。在《送章衡秀才序》中，陳襄認為：“圣人者，天地之合也；賢人者，求合乎圣人者也。然則圣人不世出矣，烏乎合？曰：存則合乎人，亡則合乎經(jīng)。顏淵氏合乎人，孟、荀、楊、韓合乎經(jīng)，其事則同。”也就是說，在陳襄眼里，盡管圣人生而知之，天賦完美，是與天地境界相同的人。但賢人乃至常人只要能夠做到“如若圣人在世就直接追隨圣人，當圣人已不在時，便依據(jù)經(jīng)書”。那么仍然可以達到圣人的境地，例如，顏回追隨孔子，而孟子、荀子、揚雄、韓愈則只能根據(jù)經(jīng)書來達到圣人的境地，故經(jīng)學(xué)是賢人乃至常人達到圣人境地的關(guān)鍵。

誠明說與隱者的分類

陳襄在《召起居注進誠明說》中談道：“生而不動之為誠。知而有為之謂明。正而不邪謂中。三者立。天下之能事畢矣。圣人者先得乎誠者也。”“誠至于高明博厚而不息也，然后能定明至于廣大精微而不惑也，然后能應(yīng)。聰明不足以自任，權(quán)勢不足以自私。”在這里，他對“誠”的含義與重要性作了進一步界定，所謂“誠”，“就是不剛愎自用，以無私率直的態(tài)度對外界的各種個別的秩序作出適當?shù)姆磻?yīng)”。因此，在陳襄的理論框架中，“誠”不僅是最高尚的道德標準與道德境界，即作為三綱五常之本、治國安邦之道而存在，而且是可以作為增強道德修養(yǎng)，提升倫理境界的目標指向。同時，陳襄還提到，“好學(xué)以盡心，誠心以盡物，推物以盡理，明理以盡性，和性以盡神，如是而已”。這就是把心與物的關(guān)系看成學(xué)習(xí)最重要的一點，使人們“存正去邪、存公去私”，進而達到遇事分析其中的道理，辦事公正，從而自覺約束自己的行為，最終實現(xiàn)行為與天地的合一。

此外，陳襄對隱者的關(guān)注與揚雄對“明哲保身”的闡述近乎一致。陳襄在《與章表民書》中談道：“隱居求志，古人尚之。然有圣人之隱，有賢人之隱，有介夫之隱。圣人之隱，樂天以俟命，時未可而潛，時可而躍者，蜿蜿蜒蜒，莫知其神，堯、舜、伊尹是也；賢人之隱，養(yǎng)氣以畜德，庸言庸行，居貧賤而樂，顏、曾是也；介夫之隱，但潔其身而不累乎世，足以自牧而不足以憂天下，長沮、桀溺是也，是則君子不為也。”在這里，陳襄把隱者分為“圣人隱者”“賢人隱者”“介夫隱者”三種。“圣人之隱”能夠安于自己的處境，等待天命的安排，在時機尚未成熟之時，能夠做到潛隱不行，唯德不爭；待到時機成熟，便能出仕而行，以效天下。“賢人隱者”能夠做到修養(yǎng)內(nèi)心的正氣，進而蓄聚自身的品德與器識，主要體現(xiàn)在保持平常的言行而不僭越，哪怕是貧困潦倒，但也不卑不亢。而“介夫隱者”在陳襄眼里是被貶低甚至厭惡的存在。因此，在這里陳襄必然是較為推崇“圣人之隱”與“賢人之隱”的境界。但不論是“圣人之隱”抑或是“賢人之隱”，其共通之處在于安貧樂道、不慕榮利之志，以及不論境地如何，皆能泰然處之。這也即陳襄所述的“誠”的境地，而只要不同階層的人皆能達到“誠”，整個社會就能漸趨于道德完滿的境地。

就陳襄而言，其學(xué)問雖然在閩中地區(qū)被廣泛流傳與延續(xù)，廣為人們贊譽，但不久便去向不明，并沒有形成系統(tǒng)性的理論框架，這不免讓人頗為遺憾。也許是因為他雖抱有總結(jié)其經(jīng)學(xué)方面著作的志愿，但由于長期在中央官署活動，又奔波各地仕宦，沒有更多精力與時間作進一步鉆研，便志愿未遂而歿。但不論如何，陳襄是宋初較早通過對《中庸》《周易》等典籍的重新注解實現(xiàn)對儒學(xué)的思辨化闡釋與改造，其在本體論、心性論與工夫論上的理論建構(gòu)，一方面為應(yīng)對佛、道對儒學(xué)的挑戰(zhàn)與詰難提供了有益探索；另一方面，這一新型的研究思路也是對儒學(xué)研究方法的開拓創(chuàng)新，為后世理學(xué)家開辟全新的理論范式奠定了基礎(chǔ)。

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